文學(xué)與文化的張力

　　關(guān)于性命之論，最具有代表性的是《孟子·盡心下》中的一段論述：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！泵献油ㄟ^(guò)人的感官享受的不能實(shí)現(xiàn)和仁義天道的應(yīng)該實(shí)現(xiàn)而將社會(huì)性的仁義天道規(guī)定為人的大性，于是，感官享受的能否實(shí)現(xiàn)就成了外在于人的命運(yùn)，而社會(huì)性的仁義道德就成了內(nèi)在于人的本性。這是性與命的置換，也是人的自然本性和社會(huì)角色的置換。應(yīng)該說(shuō)，這一買換有著巨大的歷史的必然性與合理性，也為人設(shè)定了存在的價(jià)值依據(jù)。這一置換對(duì)中國(guó)哲學(xué)的人性論產(chǎn)生了極大的影響，對(duì)政治意識(shí)形態(tài)也有著直接而深遠(yuǎn)的意義。然而，任何理論在使用過(guò)程中都必然會(huì)同時(shí)將自身的負(fù)面因素發(fā)揮出來(lái)，孟子的性善論在現(xiàn)實(shí)中往往還發(fā)揮著壓制人的個(gè)性與合理的欲望的作用，起碼是被當(dāng)作借口。（莊子》在論述性命問(wèn)題時(shí)，主要是以人的自然本性為體，以外在的事功命運(yùn)為用，將人的自然本性規(guī)定為自然而然。如《莊子》說(shuō)：-吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！保ā哆_(dá)生》）“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保ā兜鲁浞罚肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也而后安其性命之情?！薄Ｗ匀韵抡?，匈匈馬終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！保ā恶壞础罚┤酥浴⒚皇侨柿x，也不是自然的情欲，而是常然的本性。只有合于這種本性，才算得其正，順其善，方為仁人。這并個(gè)是簡(jiǎn)單的自然人性論，不是將人的動(dòng)物性的感官欲求當(dāng)作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點(diǎn)捉到了本體的高度，進(jìn)而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)。蘇軾的人性論與莊子的人性論相近，他明確地反對(duì)孟子的人性論，反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西，反對(duì)把某些僵硬的政治意識(shí)形態(tài)規(guī)定為人的本性，他在注釋“一陰一陽(yáng)謂之道，繼之者善也，成之者性也”時(shí)說(shuō)：昔者孟予以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。孟予之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而肩負(fù)見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物則火之效也。敢問(wèn)性與道之辯，曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似別聞也。有聲而后有聞耶？有聞而后有聲耶？是二者，果一乎？果二乎？孔予曰：“人能弘道，非道能弘人。”又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以為人者也，非是無(wú)以成道矣。（卷7）善是一種道德觀念，極易僵化，如果把它規(guī)定為人性，人就容易變成某種政治意識(shí)形態(tài)的附庸，其實(shí)，中國(guó)歷史上的性善論的存在狀態(tài)就充分證明了這一點(diǎn)，張載和朱熹的哲學(xué)的某些弊端就發(fā)源于此。在蘇軾看來(lái)，善僅僅是性的一種顯現(xiàn)，并不是性本身，在這里，《東坡易傳》實(shí)際上給出了這樣一種可能，即切斷性與倫理取向間的聯(lián)系，也就切斷了性善與情惡之間的聯(lián)系，而善作為“性之效”，也就有可能成為情的倫理屬性。往往就是這些微妙的差別，導(dǎo)致了兩種理論的本質(zhì)的不同。蘇軾將水看成是陰陽(yáng)始交的宇宙生成狀態(tài)，也是有著重要意義的。他說(shuō)：“陰陽(yáng)一交而生物，其始為水。水者，有無(wú)之際也。始離于無(wú)而入于有矣。老子識(shí)之，故其言日‘上善若水’，又日‘水幾于道’。圣人之德，雖可以名言，而不囿于一物，若水之無(wú)常形。此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽(yáng)之未交，廓然無(wú)一物，而不可謂之無(wú)有，此真道之似也b陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見矣?！保ň?）《東坡易傳》中的“水”是一個(gè)虛靈的概念，“有無(wú)之際”決定了“水”的玄妙性，它上通于道，但不是道，“幾于道矣，而非道也”，因?yàn)榈朗侵荒芙咏鵁o(wú)法完全具象化的；“水”又下達(dá)于物，但又不是具體的物，“不囿于一物，若水之無(wú)常形”，“水”的物化形態(tài)就是“無(wú)常形”。那么，“水”的形上本質(zhì)就是不戕害萬(wàn)事萬(wàn)物的自然本性、順應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的自然規(guī)律的自然之道。所以，蘇軾對(duì)于道的看法必然導(dǎo)致“一物有一物之道”，與朱熹的僵化不變的“天理”必然會(huì)發(fā)生沖突?！八睙o(wú)常形，隨物賦形，因物之形為己形，這就是“水”的獨(dú)立之“形”。蘇軾將宇宙生成歸結(jié)到“水”，因此而與人生發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是蘇軾哲學(xué)的重要特點(diǎn)。第二，存在論。這里所謂的存在論，是指對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物的存在的狀態(tài)的取向及其合理性的論述。《東坡易傳》的存在論與其宇宙生成論密切相關(guān)，是一體的兩面。在其存在論中，關(guān)于“獨(dú)化”、“無(wú)心”、“體無(wú)”、貴靜、主柔等問(wèn)題的論述，與其宇宙生成論一起構(gòu)成了宇宙的生成和存在狀態(tài)的完整的思想系統(tǒng)，也更為鮮明地體現(xiàn)出了《東坡易傳》的思想理論特色。他的存在論鮮明地體現(xiàn)了物各有性，物性即自然，自然即合理的主張，是對(duì)郭象以莊注易而提出的“獨(dú)化”論的繼承和發(fā)展?！稏|坡易傳》在解釋“日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”時(shí)說(shuō)了大段話，其中“貴賤自位”、“剛?cè)嶙詳嘁印?、“吉兇自生”、“變化自見”、“未嘗有擇”、“未嘗有意”、“我有是道，物各得之”（卷7）等等，強(qiáng)調(diào)的都是物性自然，即使是圣人，也不例外。圣人之有仁、義，完全是“所遇而為之，是心著于物”的結(jié)果。蘇軾強(qiáng)調(diào)“自”行其事、“物各得之”，實(shí)際上就是認(rèn)為任何事物都沒(méi)有僵硬的規(guī)定性，都是在其運(yùn)行的過(guò)程中自然形成的，在本質(zhì)上更傾向于心理主義的原則和審美化的生活態(tài)度，這與郭象以莊注易的“獨(dú)化”思想有密切的聯(lián)系，但又揚(yáng)棄了郭象思想中的某些糟粕性成分，極大地發(fā)揮了其合理性的一面，創(chuàng)造出自己的思想體系。關(guān)于“獨(dú)化”，郭象說(shuō)過(guò)很多，但郭象以人心不足為“生民之所惑”（《秋水》注）的大病，在一定意義上是一種“名教內(nèi)自有樂(lè)地”的“獨(dú)化”。當(dāng)然，郭象的《莊子注》在許多篇章和段落中表現(xiàn)出對(duì)名教的批判，認(rèn)為禮儀是一種虛飾，并不一定符合人的本性，并不一定適合當(dāng)時(shí)的情況。因此，不僅可以從郭象的理論中推出名教即自然的結(jié)論，也可以找到自然高于君命。自然高于一切的根據(jù)。應(yīng)該說(shuō)，蘇軾正是在這一走向上繼承和發(fā)展了郭象注莊的思想。《東坡易傳》的存在論做到了徹底意義上的“獨(dú)化”：“萬(wàn)物皆有常形，惟水不然，因物以為形而已?！穹蛩m無(wú)常形，而因物以為形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟無(wú)常形，是以遇物而無(wú)傷。惟莫之傷，故行險(xiǎn)而不失其信。由此觀之，天下之倌，未有若水者也?！保ň?）這里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，這種精神絕不局限于一時(shí)一地，它充溢于宇宙之間，它“因物以為形”，因此它是絕對(duì)自足而又絕對(duì)自由的。尤其重要的是，由于這種精神絕對(duì)的自足與自由而“無(wú)常形”、“以心通”，因此“遇物無(wú)傷”，最終可以“勝物”，可以包容一切，他說(shuō)：“所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無(wú)已，則終必勝之，故水之所以至柔而能勝物者，惟不以力爭(zhēng)而以心通也。不以力爭(zhēng)，故柔外。以心通，故剛中?！保ň?）這就是心與物的關(guān)系?！暗馈?、“水”、“心”是絕對(duì)獨(dú)立自足和自由的存在，也是具有絕對(duì)正面價(jià)值的存在。第三，情本論。蘇軾基本上認(rèn)同《莊子》的自然主義的性命觀，蘇軾在《說(shuō)卦》注釋中說(shuō)：“……是以君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，為饑也，所以飲者，為渴也，豈自外入哉！人之于飲食，不待學(xué)而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎，于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣。”（卷9）饑渴之欲是人的自然本性，只有把握了這種內(nèi)在的自然本性，才能把握外在的人力可為的命運(yùn)。這種性命觀與《莊子》將人的自然而然的自然本性規(guī)定為人的本性十分相近。當(dāng)然，無(wú)論是莊子還是蘇軾都不是將人的動(dòng)物性的感官欲求當(dāng)作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點(diǎn)提到了本體的高度，進(jìn)而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)。蘇軾說(shuō)：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉！……性至于是，則謂之命?！檎撸灾畡?dòng)也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無(wú)非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳?！保ň?）朱熹作《雜學(xué)辯》，將《東坡易傳》當(dāng)作異端之首，他說(shuō)：“蘇氏此言，最近于理。夫謂‘不善日消，而又不可得者’則疑若謂夫本然之至善矣。謂‘善日消，而有不可得而消者’，則疑若謂夫良心之萌蘗矣。以是為性之所在，則似矣。”當(dāng)然，朱熹知道蘇軾所說(shuō)的那個(gè)人性中不變的東西不是他所說(shuō)的“天理”，而是基于自然而又超越自然本性的東西：“性至于是，則謂之命。”那么，這就必然導(dǎo)出這樣一個(gè)結(jié)論：“情者，性之動(dòng)也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無(wú)非性者?！边@樣，蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進(jìn)入到本體的層次，使情、性、命處于同一個(gè)層面，在現(xiàn)實(shí)的施用過(guò)程中必然導(dǎo)致以情為本，這就是我們要說(shuō)的情本論。在《東坡易傳》中，蘇軾反復(fù)論證人性本于人的自然性，禮儀道德與人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然卻能自然而然地施行的東西。應(yīng)該說(shuō)，蘇軾的人性論是從人的自然的感性需求抽繹出人情，這種人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物質(zhì)層面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并與性、理、道相融為用，具有了與政治意識(shí)形態(tài)的束縛相對(duì)抗的性質(zhì)。因此，蘇軾的情本論成為中國(guó)傳統(tǒng)人論、入學(xué)中最為光彩的篇章，對(duì)中國(guó)的文格、人格的解放都有著極其重要的影響，尤其是對(duì)傳統(tǒng)文藝思想的影響，更是巨大的?！?/div>