12年前，高小勇創(chuàng)辦了《經(jīng)濟學消息報》，力邀我們這些經(jīng)濟學者為其寫稿，并特別鼓勵我們寫那些學的原理對實際中各種現(xiàn)象進行深入淺出分析的雜文、隨筆。十幾年來，這類文章在經(jīng)濟學的普及上、在幫助人們深入理解社會現(xiàn)象上、在推動我們的經(jīng)濟改革與發(fā)展上，都起到了一定作用，也使小勇得以將《經(jīng)濟學消息報》發(fā)表的這類文章，編成洋洋灑灑六卷本的集子，呈現(xiàn)給讀者，并起了一個很有點刺激性的書名：《經(jīng)濟學帝國主義》。所謂經(jīng)濟學帝國主義，指的當然是經(jīng)濟學在“侵略”其他社會科學學科的傳統(tǒng)領(lǐng)地，而且這種侵略并不是異想天開的瞎胡鬧，而是真能分析出一些原來人們沒有分析出來的東西，給人們以新的啟示，使學科有新的發(fā)展。經(jīng)濟學之所以能夠做到這一點，是與它的特殊分析方法相聯(lián)系的。首先，經(jīng)濟學在本質(zhì)上其實不像有人從表面上所看到的那樣，是所謂“數(shù)錢的學問”，它所研究的是人的行為，是人們?nèi)绾卧谫Y源（包括時間）稀缺的條件下，通過行為和選擇的改變，取得最大的效果。所以在一定意義上，經(jīng)濟學是一種“行為效果學”，只要在有人、有人的行為的場合，這種行為效果學的基本邏輯和基本分析方法，可以是通用的。其次，經(jīng)濟學不僅研究個體的行為，而且研究個體之間的相互關(guān)系，這當然沒有什么特別的，一切社會科學都研究人與人之間相互制約、相互影響的社會關(guān)系。但在現(xiàn)實中，生存的需要總是人們的基本需要，人的一切活動都有賴于資源的消費和收入的分配，經(jīng)濟利益構(gòu)成人們一切利益的基礎(chǔ)，因此，理解了經(jīng)濟關(guān)系，的確也能對其他社會科學所研究的問題，有更深的理解。正是基于這樣的原因，經(jīng)濟學就顯得很“強勢”，很“囂張”，很“顯學”。經(jīng)濟學帝國主義的概念最初當然是由經(jīng)濟學家自己提出的，以形容經(jīng)濟學的擴張趨勢，在人們說開去后，這個詞可能讓人對經(jīng)濟學產(chǎn)生誤解，以為它無所不能，或者是它在自吹無所不能。其實，真正的作為科學的經(jīng)濟學是很“謙虛”的，甚至是很“謙卑”的?；蛘哒f得更確切一點，如果一個人真的搞懂了經(jīng)濟學，他會是很謙虛的，因為他會知道，經(jīng)濟學所能夠說明的、能夠解決的問題，其實是很有限的。首先，個人如何選擇和決定，只是他自己才能做的事情，經(jīng)濟學家——不論他對人的基本行為方式理解得如何透徹——也不能替別人作出決定。這是因為，經(jīng)濟學分析所依賴的基本概念——“幸?！被颉巴纯唷薄ⅰ靶в谩被颉按鷥r”等等，完全是“個人主義”的，每個人都有自己一套獨特的評價標準、價值體系（經(jīng)濟學的術(shù)語是“偏好”），小到吃飯的口味、穿衣的喜好，大到倫理道德、思想意識，都可能是不同的。而且，每個人所面臨的具體條件——能力興趣、家世背景、社會關(guān)系，對自己和社會環(huán)境未來變化的預期也是不同的。所以，即使經(jīng)濟學家知道一個人總會按照我們大家所接受的那個“公理性假設(shè)”即人都是要追求利益最大化的邏輯來行事，我們也不知道每個人所要最大化的那個具體的“利益”體系究竟是什么。也許經(jīng)濟學家可以為人們提供更多的信息與知識，使他們信息更加完全，從而作出的決定更加正確，但也僅此而已，還是不能代替每個個體（個人與企業(yè)）作選擇、作決定！經(jīng)濟學家甚至沒有資格評判他人的決策正確與否，因為你根本不知道他究竟是根據(jù)什么偏好體系作出的決定！這種“偏好的個人特殊性”，導致了經(jīng)濟學在定量分析和“科學證偽”上的很大局限。我們可以用“偏好”、“效用”一類抽象的概念，就人的許多行為的基本規(guī)律作出一些“理論假說”，包括經(jīng)濟學帝國主義意義上的結(jié)婚、離婚、犯罪、改革制度、追求平等等等，但由于這些行為所涉及的“物品”（goods or bads）不能有一個市場價格（定價的交易成本太高），我們的定量分析就只好到此為止——由于偏好或效用的個人性和人與人之間效用的不可比性，我們只能以“假說”的方式給出人的社會行為的一些大致的邏輯，但無法進行精確的定量分析，很難對這些假說進行嚴格的證偽。第二，經(jīng)濟學不但不能替代個人作決定，而且不打算改變?nèi)说膬r值觀念和道德倫理——經(jīng)濟學總是以不同人的不同價值觀念作為自己分析經(jīng)濟社會現(xiàn)象的前提，而不以改變?nèi)藗兊挠^念為己任。你愛吃酸的還是甜的，好旅游還是好吸毒，你是只關(guān)心自己，還是也關(guān)心朋友和國家，對于經(jīng)濟學來說只是你的個人偏好，你的價值判斷，也許你在倫理學家、政治家、神父、文學家或記者的說教、感召、影響下可以改變你的價值觀，改變你的行為選擇，但那不是經(jīng)濟學作為一個學科的使命，經(jīng)濟學只是把你的特殊偏好當做分析的前提，你改變了，再把你新的偏好作為前提，但經(jīng)濟學家原則上不打算去改變你的想法。有些人總是想賦予經(jīng)濟學更多的使命，想把改變?nèi)藗兊牡赖掠^念也列入經(jīng)濟學的范疇，那就不是經(jīng)濟學帝國主義了，而是成了“經(jīng)濟學強盜”，因為那是在攫取不屬于你的東西。有人曾問我，市場經(jīng)濟由于存在“多次博弈”，不講信用的人最終會受到懲罰，如果人們認識到這一點，就會比較講信用，所以在市場經(jīng)濟下人們的信用道德會有所改善，這不是說明經(jīng)濟學與道德倫理有關(guān)系、經(jīng)濟的運行可以改變?nèi)藗兊牡赖聜惱韱?？可是你仔細想一下，所謂的商業(yè)信用，可不是因為人們改變了他們的信用道德，而是因為人們發(fā)現(xiàn)不講信用在市場經(jīng)濟下最終是“不合算”的（會被懲罰），也就是說還是出于“算計”，才改變了他們的行為，而不是因為“變善”了而改變了行為。使人們“變善”這件事是一件非常有意義的、值得我們每個人作為個人去努力的事情，但經(jīng)濟學不把它當作自己研究范圍內(nèi)的本職工作。經(jīng)濟學的本職工作，是通過制度和政策的改變，去改變?nèi)说男袨椋ū热缱尣恢v信用的人受到懲罰）。第三，基于以上兩個方面的局限性，經(jīng)濟學在公共政策問題上的作用其實也是很有限的。經(jīng)濟學的確能夠為公共政策問題作出自己的貢獻，因為經(jīng)濟學的任務(wù)之一就是研究人與人之間的相互關(guān)系，研究一個人追求利益最大化的行為如何構(gòu)成其他人追求自身利益的約束條件，而每個人追求自身利益最大化的努力又必須把其他所有人追求利益最大化的行為當成自己的約束條件（這些都基于資源稀缺性公理性假設(shè)）；因此，經(jīng)濟學能夠以“均衡”一類的基本概念告訴大家，我們的所謂利益最大化，其實都是“條件極值”，是“不可能再大”，而且為了達到這一均衡點，我們大家也要相互有所妥協(xié)，你占的好處太多，別的人、別的利益集團就會“反彈”，到頭來你的損失會更大。比如社會平等這件事。在市場經(jīng)濟條件下，一般的邏輯是只要機會均等、合法競爭、不坑蒙拐騙、不搞特權(quán)與腐敗，貧富差別的出現(xiàn)，就只能歸結(jié)為人的先天差異、后天努力、機會運氣等，有其不可避免的性質(zhì)。但是，給定任何一個社會在任何一定時期的意識形態(tài)（這對經(jīng)濟學來說是“外生的”約束條件），富人集團如果完全不考慮社會貧富差距越來越大會使社會關(guān)系越來越緊張的后果，拒不進行必要的或合理的收入轉(zhuǎn)移和扶弱濟貧（什么是必要的或合理的？這對經(jīng)濟學來說當然也是一個不那么容易回答的問題，在此經(jīng)濟學家必須非常謙虛?。?，社會最終可能陷入動亂以至內(nèi)戰(zhàn)的狀態(tài)，富人致富的條件和享受財富的環(huán)境就會發(fā)生改變，對富人來說，也就是“不合算”；而富人多繳一點稅用于社會福利，在一定范圍內(nèi)對他們的長遠利益可能是“合算”的（請注意，這里經(jīng)濟學所依賴的也不是富人的“善心”，而是他們的“算計”。那些寄希望于富人“良心發(fā)現(xiàn)”的人應該想一想，人的良心要是總不發(fā)現(xiàn)你有什么辦法？?。?。在這里，經(jīng)濟學所提供給社會的“政策建議”，不是“拉一派打一派”，而是告訴大家，收入極端不平等是對大家沒好處的，但是那種“民粹主義”的公共政策和社會保障，想過早地搞那些發(fā)達國家搞的社會福利制度，也是對大家都沒好處的，我們應該不走任何極端，而是追求某種“可持續(xù)的均衡”。但是讓經(jīng)濟學再做更多的事情，它的局限性就顯示出來了。由于經(jīng)濟學所依賴的基本概念如“效用”、“偏好”等等，都是“個人主義”的，無法進行人際之間的比較與計量，經(jīng)濟學其實很難對公共政策的社會效果，作出準確的和科學的判斷。在這些問題上，經(jīng)濟學惟一可以使用的理論工具，就是所謂的“帕累托最優(yōu)“或“帕累托改進”。帕累托最優(yōu)指的是：當社會達到已經(jīng)無法在不使（至少）一個人的境況變壞的情況下使另一個人的境況變好，我們就稱這種狀態(tài)為“帕累托最優(yōu)”?？梢?，這么一個經(jīng)常被一些人似是而非地當成是“最佳狀態(tài)”的帕累托最優(yōu)，其實只是說“我們無法再使情況變得更優(yōu)”，或者更精確地說，它指的是：再作任何改變，經(jīng)濟學家不知道情況是不是會變得更優(yōu)，所以我們只好把這個最容易判斷的情況認定為“最優(yōu)”！也許一項社會變革比如反壟斷這么一個體制改革，可以使社會上99％的人福利得到改善，但是對于經(jīng)濟學的“帕累托標準”而言，只要有一個人，即那一個壟斷者本人受到了一點損失，經(jīng)濟學也無法“理直氣壯”地說，這一改革使整個社會的狀況有所改善，因為我們不知道那99％的人的福利的增加的總和，是不是能夠彌補那一個人的福利的減少。這不是因為別的，只是因為經(jīng)濟學不認為我們可以將那99％的人的效用與這一個人的效用進行通約與比較！只有假定在反壟斷的過程中將取消壟斷之后資源效率改進所產(chǎn)生的新增收益的一部分，對那個壟斷者進行了他自己所認可的（經(jīng)濟學家認可不算數(shù)）“充分補償”之后，經(jīng)濟學才能“認可”實現(xiàn)了改進，因為經(jīng)濟學所能論證的改進，只是這種帕累托改進。因此，所謂帕累托最優(yōu)，只是經(jīng)濟學所能夠確認的不能再優(yōu)，而帕累托改進，只是經(jīng)濟學惟一所能確認的改進。它們都是表明了，經(jīng)濟學作為一門科學，其實對于一切不是“一致同意”、做不到?jīng)]有任何人反對（因為沒有任何一個個人的利益受損）的其他許多可能的社會狀況和可能的社會改進，沒有發(fā)言權(quán)！理解這一點，我們就可以懂得為什么在反壟斷這樣的公共政策問題上，以及其他種種公共物品的提供問題上（請注意制度也許是一項最重要的公共物品），會有那么多的利益阻礙，會是那樣的公說公有理、婆說婆有理，而沒有一個絕對的真理和權(quán)威（首先是因為經(jīng)濟學無法提供這樣的真理和權(quán)威）。也正是因為如此，經(jīng)濟學在公共品的問題上，走上了政治經(jīng)濟學的道路，要對政治這一公共品配置機制進行分析，去研究公共政策的決策機制，甚至是在憲法層面上的決策規(guī)則，比如是“一致同意”還是“多數(shù)票原則”、公民投票還是“代議制”決定，等等。在這里，我們就可以明白，好的經(jīng)濟學者一定會是謙虛的，因為任何一項經(jīng)濟決策都不是經(jīng)濟學家自己所能作出的！私人的決策或一個企業(yè)的決策，是要由當事人個人決定的；而公共決策則是要通過一個社會程序，由許多人（包括政治家）和許多學科（社會學、政治學、倫理學等）的研究成果共同起作用的結(jié)果，經(jīng)濟學家的貢獻無疑是、但也只是其中的一部分，很多情況下可能只是很小的一部分。好的經(jīng)濟政策建議，當然要遵循經(jīng)濟學的邏輯，因為這是你的專業(yè)，是你解釋世界的特殊角度，你要是想從其他學科的角度來談問題（比如以神父的立場說話，或者沒人任命就把自己當政府），你反倒沒有發(fā)揮你的特長，沒有做好你的本職工作，貢獻反倒小。但是經(jīng)濟學家在作政策建議的時候，也要盡可能地意識到其他角度的存在，其他學科的存在，其他邏輯的存在，無論你是否認為那種邏輯不成邏輯。不過把以上的問題都搞清楚之后，反過來我們也要說，經(jīng)濟學不能“包打天下”，其他社會科學也許就更不能包打天下。經(jīng)濟學說到底由于它分析方法的特點，還是能比其他社會科學更加科學一點，解釋力更強一點，可解釋的問題更廣一點，也就是說，更“帝國主義”一點。
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