宗教經(jīng)驗(yàn)種種

　　威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》（下文簡(jiǎn)稱《種種》）的確是一部偉大的作品。美國(guó)著名的宗教哲學(xué)家約翰·斯密（John E. Smith）在20世紀(jì)80年代寫(xiě)道：“本世紀(jì)有關(guān)宗教題材的著作，就最初轟動(dòng)和持續(xù)影響而言，沒(méi)有哪一部能與威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》相媲美。不過(guò)，詹姆斯的成功倒不是因?yàn)樽诮趟枷腩I(lǐng)域后繼無(wú)人，缺乏旗鼓相當(dāng)?shù)牧ψ?。例如，尼布爾（Reinhold Niebuhr）的《自然與人的命運(yùn)》（Nature and Destiny）以及蒂利希（Paul Tillich）的《存在的勇氣》（Courage to Be），都曾給人們留下極其深刻的印象。然而，這些著作的范圍和影響比較有限。相反，詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》則關(guān)涉一個(gè)全球論題――東西方宗教經(jīng)驗(yàn)的多維層面――他的生動(dòng)實(shí)例加上他的精彩描述，激發(fā)了國(guó)內(nèi)外好幾代讀者的興趣和想象力。八十年后的今天，《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》仍然是一部值得重視的著作。正如許多作者指出的，無(wú)論我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)宗教或詹姆斯對(duì)所引實(shí)例的解釋，他所描述的各種經(jīng)驗(yàn)展示了基本的事實(shí)，需要我們思考?！?如果說(shuō)，斯密的贊美還局限于宗教思想領(lǐng)域，那么艾迪（James M. Edie）則試圖將詹姆斯對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的探討與一般的哲學(xué)方法聯(lián)系起來(lái)，從更廣闊的領(lǐng)域給以肯定。他說(shuō)：“威廉·詹姆斯是在經(jīng)驗(yàn)的意義上嘗試宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的第一人?！倍摇暗侥壳盀橹梗谶@方面所做的努力幾乎后無(wú)來(lái)者”。 艾迪的意思是說(shuō)，從現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的歷史看，胡塞爾一生對(duì)宗教現(xiàn)象不感興趣。他的后繼者海德格爾、薩特、梅洛龐蒂等人，除了梅洛龐蒂偶爾從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)討論一些相關(guān)問(wèn)題，其他人根本沒(méi)有涉足宗教經(jīng)驗(yàn)。至于宗教哲學(xué)領(lǐng)域以列歐（Van Der Leeuw）、伊利亞德（Mircea Eliade）、瓦赫（Joachim Wach）以及奧托（Rudolph Otto）等人為代表的所謂“宗教現(xiàn)象學(xué)”，其思想傳統(tǒng)沿襲狄爾泰，并非胡塞爾。這個(gè)學(xué)派的主要工作是運(yùn)用解釋學(xué)方法理解宗教典儀、宗教象征、宗教制度，等等，建立若干相對(duì)普遍的人類學(xué)或社會(huì)學(xué)形態(tài)或類型，以解釋歷史上的宗教。因而與其稱之為“現(xiàn)象學(xué)”，倒不如叫“形態(tài)學(xué)”（morphology）或“類型學(xué)”（typology）更貼切。胡塞爾意義上的宗教現(xiàn)象學(xué)，確切地說(shuō)，應(yīng)該是宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，主要關(guān)注宗教經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容與活動(dòng)，揭示它們的本質(zhì)結(jié)構(gòu)及關(guān)系。 迄今為止，真正從事這方面工作的只有詹姆斯，而且他是獨(dú)立進(jìn)行這項(xiàng)工作的，其重要成果就是他的《種種》。當(dāng)詹姆斯運(yùn)用新的哲學(xué)方法（即胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)方法，盡管那是詹姆斯自己創(chuàng)立的）研究宗教現(xiàn)象時(shí)，便對(duì)宗教的本質(zhì)有了全新的理解。藍(lán)伯斯（David C. Lamberth）在其新著《威廉·詹姆斯與經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)》（William James and the Metaphysics of Experience）中試圖重新評(píng)價(jià)《種種》。他認(rèn)為《種種》一書(shū)的確是詹姆斯最著名的著作，甚至是美國(guó)宗教論著中最杰出的著作。然而，恐怕也正是由于這種宗教主題，致使它成為詹姆斯作品中讓人誤解最多的一部著作。人們往往從宗教心理學(xué)和宗教思想的角度理解這部著作，卻忽略了圍繞這些宗教經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)問(wèn)題。 按照藍(lán)伯斯的看法，《種種》一書(shū)盡管討論宗教經(jīng)驗(yàn)，但其背后隱含著詹姆斯的整個(gè)哲學(xué)體系，即經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)?！斗N種》的成功之處恰恰在其深厚的哲學(xué)背景，因而應(yīng)該從詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)加以理解。不難看出，對(duì)詹姆斯的《種種》，人們交口稱贊，但并非眾口一詞。這至少說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題：（1）《種種》是一部杰作，因而為眾人稱道；（2）《種種》并非像有人認(rèn)為的那樣，通俗易懂，如同一部理論小說(shuō)，供茶余飯后觀賞。誠(chéng)然，書(shū)中確引錄大量宗教體驗(yàn)的個(gè)案或?qū)嵗鎸?shí)生動(dòng)，引人入勝，但它們同時(shí)也那么撲朔迷離，神秘莫測(cè)，給人以無(wú)限遐想的空間，讓不同人得到不同的理解和收獲。因而，盡管都感覺(jué)其“偉大”，卻得出不同的結(jié)論并給以不同的評(píng)價(jià)?；蛟S，《種種》之所以偉大，也是由于她的復(fù)雜和神秘。理查德·尼布爾（Richard R. Niebuhr）看到這種復(fù)雜性，他說(shuō)，讀者將發(fā)現(xiàn)，“《種種》的二十講和后記設(shè)計(jì)了一次復(fù)雜的冒險(xiǎn)，將各種不同的思想線索編織在一起，構(gòu)成一張風(fēng)格獨(dú)特、魅力無(wú)窮的壁毯，而原來(lái)的設(shè)計(jì)方案始終沒(méi)有完成”。 正是由于《種種》偉大而復(fù)雜，我們有必要就其結(jié)構(gòu)和內(nèi)容向中譯本讀者做一簡(jiǎn)單介紹，幫助讀者理解原著。這是本篇導(dǎo)言的目的。一、《種種》一書(shū)的形成詹姆斯的《種種》是在吉福德講演的基礎(chǔ)上整理而成的。1897年初，幾乎同一時(shí)間，詹姆斯分別收到愛(ài)丁堡大學(xué)和阿伯丁大學(xué)的邀請(qǐng)，請(qǐng)他主持吉福德講座，講授自然宗教。出于各種考慮，詹姆斯拒絕阿伯丁，接受了愛(ài)丁堡。其中的一個(gè)重要理由是：阿伯丁的演講定在1898－1899年和1899－1900年，比愛(ài)丁堡早1－2年（愛(ài)丁堡最初的時(shí)間安排是1899－1900年和1900－1901年），詹姆斯感覺(jué)準(zhǔn)備時(shí)間過(guò)于倉(cāng)促。主持吉福德講座在詹姆斯眼里是一種榮耀，因此，他力求完美無(wú)暇。他在給弟弟亨利（Henry）的信中說(shuō)：“我必須竭盡全力，這個(gè)題目基本在我學(xué)校授課的范圍之外，我需要一個(gè)較長(zhǎng)的空閑時(shí)間進(jìn)行研究?！?事實(shí)上，宗教問(wèn)題對(duì)詹姆斯來(lái)說(shuō)并不陌生，除了他家庭的宗教背景外，他本人亦經(jīng)歷過(guò)宗教與科學(xué)的生死搏斗，致使他一生的學(xué)術(shù)生涯都滲透著深刻的宗教關(guān)懷。 只不過(guò)長(zhǎng)期的教學(xué)和心理學(xué)研究，使他無(wú)暇整理自己的宗教思想。1882年他父親去世，使他萌發(fā)這一心愿。用培里（Ralph B. Perry）的話說(shuō)，《種種》是詹姆斯盡孝道（filial piety）的結(jié)果。 老亨利去世不久，詹姆斯在給妻子的信里寫(xiě)道：“今后你有一個(gè)新的功能，或者，與其說(shuō)是新功能，倒不如說(shuō)是老功能重新理智化：你必須承擔(dān)責(zé)任，讓我更多地理解一點(diǎn)兒父親意義上的宗教對(duì)人的心靈生活和命運(yùn)具有什么價(jià)值和意義。按照父親的說(shuō)法，這并非必不可少的一件事。但對(duì)其他人來(lái)說(shuō)，它是必不可少的。我的朋友完全忽略了它。我作為他的兒子（如果沒(méi)有別的理由的話），必須幫助它在他們心目中占據(jù)應(yīng)有的位置。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我必須學(xué)會(huì)正確地解釋它，你必須幫助我?！?吉福德講座是一次絕好的機(jī)會(huì)。為了準(zhǔn)備吉福德講座，詹姆斯投入大量精力：寫(xiě)信給友人，搜集宗教經(jīng)驗(yàn)方面的傳記材料，討論宗教問(wèn)題，閱讀相關(guān)資料。也就是在這一時(shí)期，他得到包括斯塔伯克教授在內(nèi)的許多人的支持，有幸接觸到許多有關(guān)宗教經(jīng)驗(yàn)方面的珍貴資料。在此基礎(chǔ)上，他逐漸形成第一個(gè)講演的初步計(jì)劃。他在1898年10月19日興奮地對(duì)妻子說(shuō)：“我對(duì)第一個(gè)吉福德講演已經(jīng)有了好的想法；因此我認(rèn)為，計(jì)劃現(xiàn)在開(kāi)始明晰起來(lái)?！?然而，準(zhǔn)備工作并非想象的那么順利。由于教學(xué)和其他工作干擾，研究時(shí)斷時(shí)續(xù)，有時(shí)甚至根本無(wú)暇顧及。他時(shí)常抱怨說(shuō)：“這些日子，閱讀幾乎毫無(wú)進(jìn)展，干擾太多，浪費(fèi)了時(shí)間。”“一個(gè)月來(lái)，我沒(méi)有機(jī)會(huì)讀一行有關(guān)吉福德講座的資料?，F(xiàn)在看來(lái)，我必須整個(gè)夏天泡在劍橋，弄出我的第一門(mén)課程來(lái)?！?1899年5月，情況發(fā)生了變化，詹姆斯因心臟病需要出國(guó)療養(yǎng)。他堅(jiān)持利用這個(gè)機(jī)會(huì)積極備課，但進(jìn)展緩慢。實(shí)際上在這段時(shí)間里，他的閱讀和寫(xiě)作幾乎都是在床上進(jìn)行的，一天只能工作兩三個(gè)小時(shí)，而且，他的健康狀況全無(wú)改善?；蛟S是因禍得福，愛(ài)丁堡方面考慮到詹姆斯的健康，將其演講時(shí)間推遲一年。這為詹姆斯贏得一些時(shí)間備課，當(dāng)然，他同時(shí)也要與病魔做斗爭(zhēng)（有一個(gè)時(shí)期詹姆斯病情嚴(yán)重，他曾向愛(ài)丁堡提出辭呈，但愛(ài)丁堡方面不準(zhǔn)，并允許他的演講可無(wú)限期推遲）。1900年9月，詹姆斯給愛(ài)丁堡的朋友塞斯（Andrew Seth Pringle-Pattison）寫(xiě)信，通報(bào)自己的身體狀況以及準(zhǔn)備演講的進(jìn)展情況。他在信中稱第一門(mén)課程基本成形，前四講已經(jīng)完稿，其他六講資料齊備，腹稿成熟，可隨時(shí)噴涌而出。他隨信寄去課程的大綱： 1．宗教是“神經(jīng)病”嗎？2．宗教是“殘存物”嗎？3．看不見(jiàn)之物的實(shí)在4．一次生，健康心靈的態(tài)度5．病態(tài)心靈6．異樣人格，二次生與救贖7．新生、皈依，等等8．圣潔、苦行，等等9．神秘主義與信仰10．結(jié)果如果將這份提綱與《種種》的目錄對(duì)照一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者極其相似，后者不過(guò)是前者的擴(kuò)充。事實(shí)的確如此，詹姆斯在《種種》的序言里已經(jīng)明確指出，他原來(lái)構(gòu)想的吉福德講演有兩門(mén)課，兩個(gè)講題，第一個(gè)講題是描述性的，題為“人的宗教欲望”（Man’s Religious Appetite），第二個(gè)講題是形上學(xué)的，題為“以哲學(xué)滿足這些欲望”。然而當(dāng)他下筆時(shí)，“一旦涉及心理學(xué)問(wèn)題，內(nèi)容出乎意料地多；因此，第二個(gè)講題就完全擱置了。現(xiàn)在，這二十講都是描寫(xiě)人們的宗教性格?！?應(yīng)該指出的是，盡管詹姆斯最終沒(méi)能寫(xiě)出第二個(gè)講題，但是他對(duì)這一講題情有獨(dú)鐘。他曾寫(xiě)信給友人介紹他的兩門(mén)課程，稱“第一門(mén)課是對(duì)‘各種宗教經(jīng)驗(yàn)’的客觀研究，第二門(mén)課是我的夙愿和遺囑，闡述最符合一般宗教需求的哲學(xué)”。 后來(lái)人們?cè)谡材匪沟囊粋€(gè)筆記本里發(fā)現(xiàn)第二門(mén)課的大綱，寫(xiě)作日期不詳。筆記本記有“宗教經(jīng)驗(yàn)種種”和“宗教哲學(xué)的任務(wù)”兩大標(biāo)題，后一標(biāo)題下的內(nèi)容如下：1．統(tǒng)一的神化 2．從實(shí)用的角度考慮它的各種意義 3．鄰接的個(gè)案，毗鄰及其作為終極關(guān)系的辯解 4．消解于親密的投射（eject） 5．認(rèn)知關(guān)系 6．駁倒布拉德雷（Bradley） 7．駁倒羅伊斯（Royce） 8．解釋實(shí)用主義 9．取代－結(jié)局10．進(jìn)化這里已經(jīng)進(jìn)入詹姆斯經(jīng)驗(yàn)主義的形而上學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)，完全是抽象理論。按照詹姆斯的構(gòu)想，兩門(mén)課程一個(gè)側(cè)重素材，一個(gè)側(cè)重理論；一個(gè)描寫(xiě)，一個(gè)論辯，交相輝映，彼此補(bǔ)充，珠聯(lián)璧合，從不同角度全面地向聽(tīng)眾介紹他的宗教觀。遺憾的是，由于健康原因，此計(jì)劃最終未能實(shí)現(xiàn)。好在每門(mén)課程相對(duì)獨(dú)立，各自的內(nèi)容和邏輯均完整無(wú)缺，自圓其說(shuō)。在友人的建議下，他擴(kuò)充第一講題，放棄第二講題。詹姆斯的吉福德講座終于在1901年5月16日開(kāi)講。初次講演取得圓滿成功，無(wú)論出席人數(shù)還是聽(tīng)眾的興趣，都出人意料。他在給弟弟亨利的信里描述了這一天講演的情景：“天氣晴朗，聽(tīng)眾有二三百人，擠滿了屋子――似乎比預(yù)料的要多。在辦公室與六七位教授和主持人繆爾（Muir）會(huì)面，我們穿上禮袍，隨一個(gè)執(zhí)權(quán)標(biāo)的領(lǐng)隊(duì)者，穿過(guò)院子走進(jìn)講演廳。據(jù)愛(ài)麗絲（Alice， 詹姆斯的妻子――譯者注）和H講，一時(shí)間，學(xué)生們（約占聽(tīng)眾的1/3）吹口哨、唱歌、跺腳?？姞栂蚵?tīng)眾介紹我，結(jié)結(jié)巴巴，趔趔趄趄。我站起來(lái)，開(kāi)始宣讀我的材料。聽(tīng)眾精力集中，心領(lǐng)神會(huì)，最后報(bào)以長(zhǎng)時(shí)間的熱烈掌聲……總之，生米已經(jīng)下鍋，嚴(yán)寒已經(jīng)過(guò)去，熱烈的反應(yīng)已經(jīng)開(kāi)始產(chǎn)生?！?講演的成功使詹姆斯精神大振，一掃長(zhǎng)期病患帶來(lái)的抑郁情緒，隨后的講演自然進(jìn)展順利。全部講演分兩段，分別在1901年春和1902年春進(jìn)行。1902年6月9日詹姆斯寫(xiě)道：“最后一講今天結(jié)束，――約四百聽(tīng)眾，鴉雀無(wú)聲，聚精會(huì)神，熱情洋溢，直到終場(chǎng)。然而，一切都結(jié)束了，我是多么高興??！” 詹姆斯在準(zhǔn)備講演稿時(shí)，已經(jīng)有了出版的計(jì)劃。很快，書(shū)稿付梓刊印，出版發(fā)行，并立刻受到讀者的熱烈歡迎。詹姆斯告訴友人：“……書(shū)賣(mài)得出奇好，因?yàn)橐槐局毁u(mài)3元多?，F(xiàn)在已經(jīng)印了10，000冊(cè)。我收到許多陌生人寄來(lái)的熱情洋溢的信函。評(píng)論者無(wú)一例外，都用了“不滿足”（unsatisfactory）這個(gè)詞，以撫慰自己的良心，盡管如此，他們?nèi)匀粚?duì)我抱以同情和贊許?！?《種種》的初版是1902年6月，8月第二次印刷，有所修訂，隨即多次重印。據(jù)統(tǒng)計(jì)，第一版問(wèn)世后50年，重印40次，加上其他出版社的印刷，共達(dá)56次，還不算國(guó)外的各種譯本。 《種種》的第一版也是最流行的版本，由Longmans， Green & Co. 出版，曾為學(xué)術(shù)界廣泛運(yùn)用。1985年，哈佛大學(xué)出版社重新整理出版《種種》，將其列入哈佛版的“威廉·詹姆斯著作集”第15卷。這一版本在文本上并無(wú)多大變化，但編者對(duì)文本做了歷史考證，不僅在長(zhǎng)文“《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》的文本”中詳述文本的形成過(guò)程，而且增加了若干附錄，將詹姆斯文獻(xiàn)檔案中有關(guān)《種種》的部分草稿、筆記和書(shū)信公之于眾。編者還對(duì)文本增加了一些編者注，以幫助讀者更好地理解文本的內(nèi)容。這是《種種》目前最好的學(xué)術(shù)版。不過(guò)，該書(shū)的文字印刷錯(cuò)誤稍多。二、《種種》的思想內(nèi)容1．《種種》的寫(xiě)作意圖《種種》有一個(gè)附標(biāo)題：“人性的研究”（A Study in Human Nature），常常為人忽略。然而，它對(duì)理解詹姆斯的寫(xiě)作意圖，深入領(lǐng)會(huì)文本的意義，都至關(guān)重要。詹姆斯在致友人莫斯（Frances Morse）的一封信里談及《種種》的主題，他說(shuō)：“我給自己設(shè)定的問(wèn)題很難：第一，捍衛(wèi)（一反我的‘階級(jí)’偏見(jiàn)）‘經(jīng)驗(yàn)’，反對(duì)將‘哲學(xué)’作為世界宗教生活的支柱――我的意思指祈禱、引導(dǎo)，以及所有私人直接感受到的那類東西，反對(duì)對(duì)我們的命運(yùn)和世界的意義持高貴的、普遍的觀點(diǎn)；第二，使聽(tīng)眾和讀者相信我自己堅(jiān)信不移的東西，即，盡管宗教的所有特殊宣示都是荒謬的（我指它的教義和理論），然而，整個(gè)宗教生活卻是人類最重要的功能。恐怕這是一個(gè)近乎不可能的任務(wù)，而且可能將失??；但是，嘗試它是我的宗教行為?！?詹姆斯這里所說(shuō)的第二點(diǎn)似乎給出了人性研究的結(jié)論：“宗教生活是人類最重要的功能”。將宗教生活與人性聯(lián)系起來(lái)，或者說(shuō)，從宗教生活的層面發(fā)掘人性的秘密，這正是詹姆斯《種種》的目的和特點(diǎn)所在。從某種意義上說(shuō)，認(rèn)識(shí)人性、發(fā)掘人性、揭示人性是詹姆斯整個(gè)學(xué)術(shù)生涯的使命。他早年從事解剖學(xué)和生理學(xué)，試圖從自然科學(xué)的角度研究人性，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這些學(xué)科僅局限于人的肉體，觸及不到人的靈魂。因而，他轉(zhuǎn)向心理學(xué)研究。他借助心理學(xué)手段分析意識(shí)的不同層面，發(fā)現(xiàn)了規(guī)定個(gè)體自我的經(jīng)驗(yàn)之流（意識(shí)流）。然而這個(gè)時(shí)期，他的主要工作是分析意識(shí)的結(jié)構(gòu)，揭示意識(shí)流的基本特征，闡釋意識(shí)的各種機(jī)能，尚無(wú)暇顧及道德與宗教的層面。直至19世紀(jì)90年代，他才逐漸轉(zhuǎn)向這些領(lǐng)域。詹姆斯知道，只有超出普通心理學(xué)領(lǐng)域，將心理學(xué)的研究成果用于人的自由、審美、道德、宗教等各個(gè)層面，才能深入理解人性。詹姆斯的《種種》將宗教生活與人性聯(lián)系起來(lái)，正是他的學(xué)術(shù)歷程的一個(gè)必然結(jié)果。詹姆斯的結(jié)論對(duì)于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的西方，是發(fā)聾振聵的吶喊。自笛卡爾創(chuàng)立近代哲學(xué)之后，人們愈益強(qiáng)調(diào)“人是理性的動(dòng)物”，也就是說(shuō)，從理性的角度理解人，理解人性。其結(jié)果不僅是相信理性至上，將理性看作人的本質(zhì)，而且將理性規(guī)則等同于物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，從而將人變成“科學(xué)”的人：“生物人”或“物質(zhì)人”。拉美特利（La Mettrie）“人是機(jī)器”的論斷就是這種趨勢(shì)的極端代表。在他眼里，人的一切機(jī)能，包括人的靈魂，都服從物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)則，與機(jī)器并無(wú)差別。固然，人有自身的特殊需求，也有滿足這種需求的各種能力，但這種需求和能力都取決于他的身體結(jié)構(gòu)。人的本質(zhì)如此，人的其他一切生活自然應(yīng)該由此出發(fā)加以考慮。所以霍爾巴赫（Baron d’Holbach）聲稱，肉體人與道德人的區(qū)分顯然是荒謬的。人純粹是物質(zhì)的，所謂道德人，不過(guò)是從另一角度觀看而已，其物質(zhì)本性并無(wú)改變。道德的命運(yùn)尚且如此，更何況宗教呢？它們統(tǒng)統(tǒng)變成物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的副產(chǎn)品。詹姆斯的《種種》恰恰反其道而行之，將宗教生活作為人生的最主要功能，應(yīng)該說(shuō)是對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的西方科學(xué)主義的挑戰(zhàn)。如果套用一般定義的格式，似乎可以這樣表述詹姆斯的意思：人不僅是理性動(dòng)物，人更是宗教動(dòng)物。應(yīng)該承認(rèn)，肯定宗教與人性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并不新鮮，古已有之。古希臘人在追求不朽的過(guò)程中，將人與神緊密聯(lián)系起來(lái)，不斷訴諸信仰和崇拜。甚至與宗教分離而誕生的哲學(xué)，也總少不了宗教的內(nèi)涵。正如巴雷特評(píng)價(jià)柏拉圖時(shí)所說(shuō)的：“哲學(xué)是靈魂尋求拯救，這對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，則意味著從自然界的苦難和罪惡中解脫出來(lái)……哲學(xué)決不能放棄這些原始要求，這些要求是過(guò)去的一部分，是永遠(yuǎn)也消失不了的?！?柏拉圖的哲學(xué)“充滿神話和直覺(jué)因素”，到處“顯露出一種超乎他們自身的偉大啟示，他們透露給世人的也正是這樣一種啟示?！?希臘人的不朽靈魂，本身就具有神性，本身就是神的見(jiàn)證。中世紀(jì)更是把信仰看作人與動(dòng)物的根本區(qū)別，信仰的核心是圣愛(ài)與博愛(ài)。人性只有在圣愛(ài)與博愛(ài)中才得以實(shí)現(xiàn)，人只有在信仰中才得到拯救。人與上帝的關(guān)系是施恩者與受恩者的關(guān)系，是造物主與受造物的關(guān)系。這種關(guān)系中最重要的東西在于Spirit（靈）?！秳?chuàng)世記》2：7說(shuō)：“神用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人?！膘`即精神。精神既然為上帝所注入，便成為人與上帝聯(lián)系的紐帶。人的宗教性質(zhì)十分明顯。然而，詹姆斯與古人不同。如果說(shuō)，古希臘人仍然保留了先民敬神的遺風(fēng)，中世紀(jì)人為基督教神學(xué)體制的枷鎖所束縛，那么，詹姆斯則生活在經(jīng)過(guò)科學(xué)洗禮的時(shí)代。他的結(jié)論是對(duì)歷史反思的結(jié)果，是理性深思熟慮的結(jié)果。他對(duì)豐富的宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)的分析，非但不排斥宗教，反而充分肯定人類的宗教本性。在詹姆斯心目中，宗教與科學(xué)絕非水火不容，反而和平共處。正因?yàn)槿绱?，他甚至試圖創(chuàng)立一門(mén)所謂“宗教科學(xué)”（Science of Religion）。事情就那么奇特。詹姆斯用科學(xué)的方法分析宗教經(jīng)驗(yàn)，卻得出宗教乃人類本性的“非科學(xué)”的結(jié)論。事實(shí)上，解開(kāi)這個(gè)謎團(tuán)正是正確理解詹姆斯哲學(xué)的關(guān)鍵一步。我們前面所引詹姆斯信中的第一點(diǎn)似乎為解決這個(gè)問(wèn)題提供了線索：他說(shuō)宗教的支柱是經(jīng)驗(yàn)，并非哲學(xué)，因而他要捍衛(wèi)經(jīng)驗(yàn)，反對(duì)哲學(xué)。一般認(rèn)為，這里所說(shuō)的“哲學(xué)”指羅伊斯的絕對(duì)哲學(xué)。有信為證。詹姆斯1900年9月寫(xiě)信給羅伊斯說(shuō)：“你依然是我關(guān)注的中心，我心靈磁石的磁極。當(dāng)我寫(xiě)作時(shí)，一只眼看紙，另一只眼盯著你。當(dāng)我構(gòu)思吉福德講稿時(shí)，就是計(jì)劃如何推翻你的體系，打破你的安寧。我過(guò)著一種寄生于你的生活，因?yàn)槲业暮陚ブ鞠颍褪浅蔀槟愕恼鞣?，并這樣留名史冊(cè)?！?信的口氣有點(diǎn)玩笑，但至少有一點(diǎn)可以肯定，即詹姆斯反對(duì)以羅伊斯為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)。羅伊斯是一個(gè)黑格爾主義者，維護(hù)絕對(duì)理念，其結(jié)果最終將思想與感情、哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)分離，將宗教的價(jià)值限制在思想體系的發(fā)展，而非感情和經(jīng)驗(yàn)。如果從這種結(jié)果出發(fā)，詹姆斯的反對(duì)不僅針對(duì)黑格爾主義，而且針對(duì)所有建立在僵化理論基礎(chǔ)上的哲學(xué)，即他所說(shuō)的“理性主義”。 因?yàn)樗靡苑磳?duì)哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”，正是他的意識(shí)之流，或經(jīng)驗(yàn)流，其基本特征是生動(dòng)、鮮活，始終保持生命的活力。他借以考察宗教經(jīng)驗(yàn)的方法，最根本的一條是保持它們的鮮活性，將活生生的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)給讀者。任何概念或范疇，一旦脫離具體的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，便立刻死亡，失去其源始內(nèi)涵。就像生物的器官一旦從活體上摘除，便立即失去原有功能一樣。詹姆斯用經(jīng)驗(yàn)反對(duì)哲學(xué)，實(shí)際上是為了防止冰冷生硬的哲學(xué)理論扼殺生機(jī)勃勃的宗教生活。究竟什么支撐著人的宗教？不是任何抽象的概念或理論，而是人親身經(jīng)歷的生活。宗教的意義和價(jià)值在這種真實(shí)的生活之中。其實(shí)，詹姆斯的這種探究方式自《心理學(xué)原理》便已開(kāi)始。遺憾的是，這一點(diǎn)似乎并不為人們所認(rèn)識(shí)。羅賓遜（Daniel N. Robinson）在《通往人性的科學(xué)》一書(shū)，將詹姆斯的心理學(xué)與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)混為一談，將他的人性研究等同于對(duì)認(rèn)知能力和情感機(jī)制的研究。 就連約翰·斯密，也將詹姆斯的心理學(xué)考察與他的宗教和哲學(xué)研究加以分離，認(rèn)為它們分屬詹姆斯學(xué)術(shù)生涯的不同階段，以為《種種》是詹姆斯從心理學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)志。 這種看法的弊端在于，割裂詹姆斯一以貫之的統(tǒng)一思想，看不到他的心理學(xué)與其哲學(xué)以及宗教研究之間的內(nèi)在聯(lián)系，因而既不能正確理解他的宗教關(guān)懷，又無(wú)法從總體上把握他的思想展開(kāi)的脈絡(luò)。正如譯者曾經(jīng)指出的， 詹姆斯的心理學(xué)與他后來(lái)的實(shí)用主義、徹底的經(jīng)驗(yàn)主義以及宗教研究是一脈相承的。其間自然有思想的發(fā)展過(guò)程，但基本架構(gòu)和雛形在他撰寫(xiě)《心理學(xué)原理》時(shí)就已經(jīng)確立了，后來(lái)的研究無(wú)非是早期思想的展開(kāi)和深化。正如西方人建筑大教堂，因經(jīng)費(fèi)問(wèn)題往往分階段進(jìn)行，時(shí)斷時(shí)續(xù)，整個(gè)過(guò)程需要幾十年甚至幾百年。然而，教堂的總體結(jié)構(gòu)早有藍(lán)圖。各期建設(shè)相對(duì)獨(dú)立，但都按規(guī)劃為后期留有空間，甚至要在建設(shè)過(guò)程中照顧后期的具體布局和銜接。詹姆斯撰寫(xiě)《心理學(xué)原理》時(shí)，已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)“宗教病”的折磨，已經(jīng)懷有深切的宗教關(guān)懷。盡管當(dāng)時(shí)沒(méi)有直接探討宗教問(wèn)題，但已經(jīng)為其預(yù)留地盤(pán)，宗教與哲學(xué)的考慮已經(jīng)作為更大的結(jié)構(gòu)襯托或支撐著他的《心理學(xué)原理》。正因?yàn)槿绱?，他的心理學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟，與當(dāng)時(shí)頗為流行的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)分道揚(yáng)鑣。只有從這一點(diǎn)出發(fā)，我們才能深刻地領(lǐng)會(huì)《種種》的獨(dú)到之處：這里并非心理學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分或?qū)α?，而是“?jīng)驗(yàn)”與傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)分與對(duì)立。“經(jīng)驗(yàn)”代表詹姆斯哲學(xué)的精髓：將人們帶進(jìn)生活經(jīng)驗(yàn)，直接體會(huì)經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)，體驗(yàn)事物本身的走向。當(dāng)你進(jìn)入其中，自然會(huì)體驗(yàn)到，宗教生活是人類的最重要的功能。2．宗教的本質(zhì)宗教是一種復(fù)雜的文化現(xiàn)象，涉及人類生活的各個(gè)方面，包括社會(huì)、制度、組織、典儀、習(xí)俗、道德、思想、心理、語(yǔ)言、藝術(shù)、等等。然而，在詹姆斯看來(lái)，宗教的本質(zhì)在于個(gè)人的親身體驗(yàn)。為此，他提出“個(gè)人宗教”的概念。他在《種種》一書(shū)中說(shuō)：“我們一開(kāi)始便注意到一種廣泛的分界，將宗教領(lǐng)域分為兩個(gè)方面。一方面是制度宗教；另一方面是個(gè)人宗教。正如薩巴蒂埃（M. P. Sabatier）所說(shuō)的，宗教的一支最注意神，另一支則最注意人。崇拜和獻(xiàn)祭，感動(dòng)神性的程序，神學(xué)、典儀和教會(huì)組織，都是制度宗教的本質(zhì)要素。假如我們僅限于討論制度的宗教，那么，就必須把宗教界定一為種外部技術(shù)，即贏得神寵的技術(shù)。反之，比較注重個(gè)人的宗教部分，關(guān)注中心是人自己的內(nèi)心傾向，他的良心、他的功過(guò)、他的無(wú)助、他的不全備。雖然上帝的寵眷――無(wú)論失還是得――仍是宗教生活的一個(gè)本質(zhì)特征，而且神學(xué)也在其中扮演重要角色，但是，這種個(gè)人宗教所激發(fā)的行為，不是儀式的行為，而是個(gè)人行為。個(gè)人獨(dú)自料理宗教事務(wù)，而教會(huì)組織，包括牧師、圣禮，以及其他媒介，都統(tǒng)統(tǒng)降到了次要地位。宗教關(guān)系直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發(fā)生在人與上帝之間。 詹姆斯的意思很明確：制度宗教與個(gè)人宗教分屬不同的層面或領(lǐng)域，個(gè)人宗教是原生的，制度宗教則是次生的。宗教制度是宗教的外表形式，為人所見(jiàn)；個(gè)人宗教則指宗教的內(nèi)在意圖，與某種不可見(jiàn)的世界聯(lián)系在一起。人們辨認(rèn)宗教，常常依據(jù)宗教的外部特征，殊不知，即使最簡(jiǎn)單的崇拜儀式，也為不可見(jiàn)的內(nèi)在的宗教動(dòng)機(jī)所驅(qū)使。盡管宗教的外部形式清晰可見(jiàn)，甚至可以觸摸，似乎是實(shí)實(shí)在在的，然而，一旦離開(kāi)宗教的內(nèi)在方面，它便成為一個(gè)沒(méi)有生命的軀殼。不光是宗教儀式方面，甚至宗教教義、學(xué)說(shuō)、倫理、社會(huì)等各個(gè)層面，都遠(yuǎn)沒(méi)有個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)和行為重要。沒(méi)有信徒的意念和體驗(yàn)，很難說(shuō)有什么宗教。因此，宗教的本質(zhì)部分在于個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人宗教比制度宗教更根本。他說(shuō)：“個(gè)人宗教，至少在某種意義上，證明比神學(xué)或教會(huì)主義（ecclesiasticisms）更根本。教會(huì)一經(jīng)建立，便間接地依存于傳統(tǒng)。然而無(wú)論哪個(gè)教會(huì)，其創(chuàng)立者的力量最初都來(lái)源于他們個(gè)人與神的直接感通。不僅基督、佛陀、穆罕默德這等超人的創(chuàng)教者如此，而且一切基督教派的組織者，都莫過(guò)于此。所以，連那些仍舊堅(jiān)持個(gè)人宗教殘缺不全的人，似乎也承認(rèn)它是最源始的東西?！?詹姆斯的意思很清楚：宗教的本質(zhì)主要在于個(gè)人體驗(yàn)，在于個(gè)人感受。傳統(tǒng)宗教或者落入哲學(xué)家和神學(xué)家的教條，或者過(guò)分注重教會(huì)的禮儀制度，注重外在的形式，實(shí)際上把次生的東西當(dāng)作源泉，其結(jié)果必然扭曲宗教本身，阻礙宗教功能的正常發(fā)揮。按照詹姆斯的理解，宗教實(shí)質(zhì)上意味著“個(gè)人獨(dú)自產(chǎn)生的某些感情、行為和經(jīng)驗(yàn)，使他覺(jué)得自己與他所認(rèn)為的神圣對(duì)象發(fā)生關(guān)系”。 真正的宗教依賴于個(gè)人對(duì)神圣對(duì)象的感覺(jué)和品味。喪失個(gè)人與神的交流，喪失個(gè)人對(duì)神圣的切身感覺(jué)，就從根本上取消了宗教。不幸的是，這正是近代宗教的現(xiàn)狀。詹姆斯強(qiáng)調(diào)宗教經(jīng)驗(yàn)正是為了恢復(fù)宗教的本來(lái)面目。宗教是一種情感態(tài)度，是個(gè)人針對(duì)某一境遇做出的整體反應(yīng)。在同一環(huán)境下，宗教徒與普通人的反應(yīng)大不相同。例如，事業(yè)失敗，生活失意之時(shí)，即便有德之人，也不可能始終屏息運(yùn)氣，緊繃肌肉，堅(jiān)持不懈，因?yàn)樽顖?jiān)強(qiáng)的人，到了身體開(kāi)始衰朽，或者病態(tài)的恐怖侵入心靈之時(shí)，也免不了心情抑郁，萬(wàn)念俱灰。誰(shuí)能與自然規(guī)律抗衡呢？萬(wàn)事萬(wàn)物都是有生有滅的，我們最終都會(huì)成為無(wú)可奈何的失敗者?！拔覀儺?dāng)中心智最健全的人，其肉體材料與瘋子和囚犯是相同的。況且，體魄最強(qiáng)健的人，最后也是一死。無(wú)論何時(shí)，我們一旦感受到這一點(diǎn)，就覺(jué)得我們立志進(jìn)行的事業(yè)都是空虛的，暫時(shí)的，因而，我們的一切道德似乎只是一塊狗皮膏藥，用來(lái)掩蓋永遠(yuǎn)無(wú)法醫(yī)治的瘡痍，我們的一切善行似乎是最空洞的代用品，替代我們的生活應(yīng)該植根其中的福址――生活應(yīng)當(dāng)如此，然而實(shí)際并非如此，哀哉！”然而對(duì)宗教徒來(lái)說(shuō)，到了這時(shí)，自有宗教前來(lái)營(yíng)救他們?！坝幸环N心態(tài)，只有宗教徒知道，其他人并不知道。一旦進(jìn)入這種心態(tài)，個(gè)人表現(xiàn)自我和堅(jiān)持自己立場(chǎng)的意志統(tǒng)統(tǒng)沒(méi)有了，他情愿閉口無(wú)言，情愿化作虛無(wú)，為上帝的滔天洪水所裹挾。進(jìn)入這種心態(tài)，我們最害怕的東西變成了安全的處所；我們德行的死期變成了精神的生日。我們靈魂的緊張時(shí)期終于結(jié)束，隨之而來(lái)的是幸福的松弛、平穩(wěn)的深呼吸、永恒的現(xiàn)在，以及無(wú)須憂慮的未來(lái)太平盛世?？謶植皇怯眉兇獾牡赖聲簳r(shí)壓制，而是積極地清除和蕩滌干凈?！?這就是宗教的功能和力量。宗教情感或宗教經(jīng)驗(yàn)與某種特殊的對(duì)象發(fā)生聯(lián)系。因?yàn)椤拔覀兊囊磺袘B(tài)度，道德的、實(shí)用的、情緒的以及宗教的，統(tǒng)統(tǒng)起因于意識(shí)‘對(duì)象’，即我們相信與我們并存的東西，無(wú)論它們的存在是現(xiàn)實(shí)的，還是想象的”。 所謂宗教經(jīng)驗(yàn)，指?jìng)€(gè)人對(duì)超自然的不可見(jiàn)世界的一種特殊感受，由此產(chǎn)生一種臨現(xiàn)感、平和感、快樂(lè)感或神圣感?；蛘哒f(shuō)，宗教經(jīng)驗(yàn)是個(gè)人直接感受的一種神秘現(xiàn)象。詹姆斯曾經(jīng)這樣描述宗教經(jīng)驗(yàn)：“人的意識(shí)好像有一種實(shí)在感，感受到客觀的臨現(xiàn)，知覺(jué)到我們所說(shuō)的‘有個(gè)東西在那’，比任何特殊“感覺(jué)”更深刻，更普遍，盡管當(dāng)下流行的心理學(xué)認(rèn)為，實(shí)在最初都是由后者發(fā)現(xiàn)的。假如真的如此，我們可以認(rèn)為，感覺(jué)首先激發(fā)了實(shí)在感，然后才像平常那樣，產(chǎn)生出態(tài)度和行為。但是，其他事物，例如，同樣可以激發(fā)實(shí)在感的觀念，恐怕也具有感覺(jué)對(duì)象一般具有的特權(quán)，即顯現(xiàn)實(shí)在。宗教概念能夠觸及這種實(shí)在感，因此，它們盡管模糊不清，遙不可及，幾乎不可想象……信眾還是不顧他人的批評(píng)去信仰它們?！?詹姆斯的意思是說(shuō)，人的內(nèi)在靈魂為實(shí)在感所滲透，使人感受到外界對(duì)象在場(chǎng)，完全不同于抽象的知識(shí)，不同于一般的心理感覺(jué)。也就是說(shuō)，許多人相信宗教的對(duì)象，根本不是通過(guò)純粹的理性概念，而是通過(guò)對(duì)這種實(shí)在的直接感受，是經(jīng)驗(yàn)中的相遇。人的信仰是隨著這些經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的。對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，那些理性主義者極力反對(duì)，認(rèn)為它們毫無(wú)意義，因?yàn)槔硇灾髁x者堅(jiān)信，我們的一切信念必須具有可靠依據(jù)。這里的依據(jù)是指：（1）明確表述的抽象原則；（2）確定的感覺(jué)事實(shí)；（3）以這些事實(shí)為基礎(chǔ)的明確的假設(shè)；（4）明確的邏輯推論。凡不合這些規(guī)則的東西，都是不確定的模糊之物，必須統(tǒng)統(tǒng)加以擯棄。然而，詹姆斯卻回答說(shuō)：“如果觀察一下人的整個(gè)心理生活，觀察一下脫離學(xué)問(wèn)和科學(xué)的生活，以及人們內(nèi)心深處的私人追求，那就不得不承認(rèn)，理性主義論述的那部分生活，相對(duì)說(shuō)來(lái)，十分膚淺。它的論述無(wú)疑具有威望（prestige），因?yàn)樗苎陨妻q，滔滔不絕，它要求你拿出證據(jù)，它能詭辯，用言語(yǔ)將你打倒。但是，它還是不能說(shuō)服你，讓你信服。既然你有直覺(jué)，它們就一定來(lái)自你的深層本性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越理性主義棲居的言說(shuō)層面。你的整個(gè)潛意識(shí)生活，你的沖動(dòng)、你的信仰、你的需要、你的直感，統(tǒng)統(tǒng)為這些前提做準(zhǔn)備，現(xiàn)在，你們的意識(shí)感受到它們的結(jié)果至關(guān)重要。你的內(nèi)心絕對(duì)有某個(gè)東西知道，這種結(jié)果肯定比與它相抵觸的理性主義詭辯更真實(shí)，不管后者多么機(jī)智?！?人的親身體驗(yàn)是最好的裁判。脫離自己現(xiàn)實(shí)的生活，為抽象的原則或“真理”所束縛，實(shí)在是本末倒置。道理很簡(jiǎn)單，“出于沖動(dòng)的信念建立了真理的原型，用語(yǔ)言表述的哲學(xué)不過(guò)將其轉(zhuǎn)譯成花里呼哨的公式。非推理的直接確信是我們內(nèi)心的深刻部分，推理論證只是表面的展示。本能是領(lǐng)導(dǎo)，理智是隨從。假如有人……感受到活生生的上帝就在面前，那么，你們對(duì)他的批評(píng)教育不管多么高明，恐怕都是徒勞無(wú)功，絲毫也不能改變他的信仰?！?3．宗教生活的展開(kāi)詹姆斯的《種種》運(yùn)用大量個(gè)人的傳記材料和生動(dòng)實(shí)例，真實(shí)再現(xiàn)了人類光怪陸離、不可思議的宗教生活。詹姆斯懷著同情態(tài)度，詳細(xì)描述了人類的各種宗教現(xiàn)象。他的描述文字優(yōu)雅、眼光獨(dú)到、筆法細(xì)膩，力透紙背，或催人發(fā)省，或給人啟發(fā)，或令人震撼。當(dāng)然，也會(huì)讓人生疑。讀者驚訝地發(fā)現(xiàn)，人們所經(jīng)歷的宗教經(jīng)驗(yàn)居然那么豐富多彩、五光十色、紛繁復(fù)雜，簡(jiǎn)直讓人應(yīng)接不暇；無(wú)數(shù)的教派和教宗，無(wú)數(shù)的教義和教規(guī)，無(wú)數(shù)的宗教行為和宗教感受，難道沒(méi)有什么統(tǒng)一？這也是他在結(jié)論一講的提問(wèn)：“我們是否應(yīng)當(dāng)假定，在一切人那里，宗教與其他成分的混合應(yīng)是同樣的？我們是否應(yīng)當(dāng)假定，所有人的生活應(yīng)該表現(xiàn)同樣的宗教成分？換句話說(shuō)，有這么多的宗教類型、宗教派別以及宗教教義存在，是否一件遺憾的事情？”他的回答斬釘截鐵：“不！”其理由是：“神圣不可能僅僅意味一個(gè)德性，必定意味一批德性；不同的人倡導(dǎo)不同的德性，因此，都可能發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的使命。每種態(tài)度只是人性全部信息的一個(gè)音節(jié)，所以，需要我們?nèi)w把它的意義完整地拼寫(xiě)出來(lái)……我們必須坦率承認(rèn)，我們生活在局部系統(tǒng)中，并且，各個(gè)部分在精神生活中無(wú)法彼此交換?！?這正是詹姆斯宗教多元論的反映。生活本來(lái)就是多樣的，宗教自然亦是多元的。用某一抽象原則統(tǒng)一豐富多彩的人類宗教生活，其結(jié)果是扼殺活生生的宗教。不過(guò)，《種種》對(duì)各類宗教生活的描述仍然遵循一條基本線索：由簡(jiǎn)至繁，從主觀性情到經(jīng)驗(yàn)結(jié)果，從原初的宗教情緒到最終的神秘主義形式，在不同層面逐一揭示個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)的各種不同類型，將個(gè)人的宗教生活展示在讀者面前。我們下面便按照詹姆斯的思路，簡(jiǎn)單勾勒宗教生活的展開(kāi)過(guò)程。詹姆斯認(rèn)為，人在生活中必須對(duì)周?chē)挛飶恼w上做出反應(yīng)，由此產(chǎn)生最原初的宗教情緒。所謂“神”，就是滿足人的這種需求和渴望。因此“宗教無(wú)論是什么，都是一個(gè)人對(duì)人生的整體反應(yīng)”。不過(guò)，“面對(duì)世界的感受，確實(shí)需要迎合我們特有的個(gè)人氣質(zhì)，使我們或奮發(fā)或疏懶，或虔敬或侮慢，或郁悶或狂喜；我們的反應(yīng)，雖然無(wú)意，且難以言說(shuō)，往往還是半覺(jué)不覺(jué)，然而，卻是對(duì)‘我們居住的這個(gè)世界的性質(zhì)如何’這一問(wèn)題的最完全的回答。它最明確地表達(dá)了我們對(duì)這個(gè)世界的感覺(jué)?！?按照詹姆斯的劃分，這種原初的宗教情緒有兩個(gè)類型：健康心靈的宗教與病態(tài)靈魂的宗教，前者表現(xiàn)一種樂(lè)觀主義精神，后者則是悲觀主義的典型代表。健康心靈似乎是天生的樂(lè)天派，世界、自然和人類在他們眼里都那么美好和善良，使他們有意無(wú)意地將其與神統(tǒng)一起來(lái)。他們或者斷然否認(rèn)世間罪惡的真實(shí)存在，滿懷激情為燦爛的陽(yáng)光和幸福的生活而歌唱，或者對(duì)罪惡視而不見(jiàn)，遮遮掩掩，強(qiáng)調(diào)事物的美好性質(zhì)，堅(jiān)信美好最終戰(zhàn)勝丑陋，善良最終戰(zhàn)勝邪惡。他們陶醉于自己的幸福生活，只須此生此世，便能夠享受宗教的快樂(lè)，因而詹姆斯稱之為“一次生”靈魂。病態(tài)靈魂亦叫“二次生”靈魂，因?yàn)榘ㄋ麄冊(cè)趦?nèi)的整個(gè)世界暗無(wú)天日，污穢不堪，罪惡滔天，其自身亦無(wú)回天之術(shù)，故而悲觀失望，唯有等待超自然的神靈前來(lái)拯救，讓他們與罪惡的世界一起燃燒，死而后生。兩者的差別雖說(shuō)反映個(gè)人的不同氣質(zhì)，實(shí)際上更多地取決于人們對(duì)罪惡的不同態(tài)度：前者認(rèn)為罪惡不過(guò)是個(gè)體與事物不協(xié)調(diào)，因而可以調(diào)整或治愈；后者則認(rèn)為事物的本質(zhì)即罪惡的，無(wú)藥可醫(yī)，除非神靈拯救。兩種態(tài)度直接影響人的行為，，都具有宗教的性質(zhì)。因?yàn)椤吧钚袨榈淖畲髥?wèn)題，是如何爭(zhēng)取神圣的力量，讓它們站在自己一邊，人敞開(kāi)自己的心靈，讓神圣的力量注入”。 不過(guò)，二者相比，“最完備的宗教，應(yīng)該最充分地發(fā)展悲觀主義因素。佛教和基督教，當(dāng)然是我們所知道的最完備的宗教。它們實(shí)質(zhì)上是救贖的宗教：人必須隨虛妄的世界一同死去，然后才能降生于實(shí)在的生活”。 病態(tài)靈魂并非意識(shí)不到現(xiàn)世的美好，但感受更多的是罪惡與丑陋，因而，他的自我是分裂的。分裂的自我激烈爭(zhēng)斗，若獲得安寧與平和，必須重新達(dá)到統(tǒng)一。統(tǒng)一有多種方式：或逐漸的，或突然的；或憑借理智的洞見(jiàn)，或憑借神秘的經(jīng)驗(yàn)，如此等等。而且，混雜的人格重新獲得統(tǒng)一，不一定非得采取宗教的形式。從相信上帝到不信上帝，最后斷然棄絕宗教生活，從而獲得統(tǒng)一人格者，亦不是沒(méi)有先例。然而，宗教皈依與其他形式不同。詹姆斯的所謂“皈依”意味著再生或新生，個(gè)人由此確信，分裂的自我完全被征服，達(dá)到統(tǒng)一。自我的轉(zhuǎn)變實(shí)質(zhì)上意味著建立一個(gè)主導(dǎo)目標(biāo)，驅(qū)逐所有對(duì)手，成為個(gè)人能力的“習(xí)慣中心”。用詹姆斯的話說(shuō)：“原來(lái)處于意識(shí)邊緣的宗教觀念，現(xiàn)在占據(jù)了中心位置，而且，宗教目標(biāo)構(gòu)成他能力的習(xí)慣中心?！?這個(gè)過(guò)程中，皈依者現(xiàn)時(shí)的罪感與希冀新生活的理想是皈依的兩個(gè)基本因素。所有皈依都包含這兩個(gè)因素。不過(guò)，哪個(gè)因素占據(jù)主導(dǎo)地位，將導(dǎo)致不同的皈依類型。這是就獲取心理結(jié)果的方式而言。如同回憶名字：“通常，你竭力搜索，在腦海里瀏覽與這個(gè)名字相關(guān)的地方、人和物。但是，這種努力常常無(wú)效：你覺(jué)得，好像用力越多，希望反而越少，名字似乎被堵塞了，朝那個(gè)方向施加壓力，只能使它更難想出來(lái)。相反的方法則經(jīng)常奏效。完全放棄努力，考慮完全不同的事情，半個(gè)小時(shí)，忘記的名字浮現(xiàn)出來(lái)，在你的腦海里漫游，正如愛(ài)默生所說(shuō)，它是那么漫不經(jīng)心，好像根本沒(méi)有邀請(qǐng)它。心靈內(nèi)部隱含的某個(gè)過(guò)程從努力開(kāi)始，努力停止后繼續(xù)進(jìn)行，結(jié)果就好像是自發(fā)產(chǎn)生的。” 努力搜索的過(guò)程是自覺(jué)的，放棄而后獲取則是不自覺(jué)的。皈依歷史中亦有類似的兩種方式，詹姆斯分別稱作“有意的類型”與“屈從的類型”。前者在于一點(diǎn)一滴地建構(gòu)，形成一套新的道德和精神習(xí)慣。當(dāng)然，也有一些臨界點(diǎn)，達(dá)到臨界點(diǎn)，前進(jìn)的速度便突然加劇。后者在于放棄個(gè)人的意志，事實(shí)表明，除非個(gè)人停止抵抗，停止按照自己的意愿努力，否則，解脫永遠(yuǎn)不會(huì)來(lái)臨。即便有意的類型，其最后一步也必須留給屈從。因?yàn)檫\(yùn)用個(gè)人的意志，就是停留在原來(lái)的生活領(lǐng)域，注重的依然是不完全的自我。若獲得新生，“他必須放松，也就是說(shuō)，他必須依賴那個(gè)支撐正義的偉大力量，讓它按自己的方式完成它已開(kāi)始的工作，而這種力量，正是從人的本心噴涌而出的……從這種觀點(diǎn)看，所謂屈從行為，就是讓自我進(jìn)入新的生活，成為新人格的中心，以前認(rèn)作自我的客觀真理，現(xiàn)在則從內(nèi)部變成活生生的現(xiàn)實(shí)?！?人的絕境便是上帝的機(jī)會(huì)。從人們的皈依的事例中，可以看到人的宗教需求，看到人對(duì)宗教如何形成深刻的洞見(jiàn)和感悟。從“圣徒性”一講開(kāi)始，詹姆斯從描述個(gè)人的宗教類型轉(zhuǎn)而描述宗教經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，即宗教經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)者的生活產(chǎn)生什么影響，將個(gè)人具體的宗教經(jīng)驗(yàn)置于整個(gè)人生的廣闊背景。詹姆斯通過(guò)圣徒的實(shí)例表明，皈依的直接結(jié)果是平和與安寧，領(lǐng)受神靈的恩典，將自身全部奉獻(xiàn)給神，從而獲得真正的幸福。為一切宗教所共有的圣徒性，其基本特征有四：（1）感覺(jué)過(guò)著一種更廣闊的生活，超越塵世微末的私利；確信存在著一種理想力量，不僅是理智的，似乎也是可感的。（2）感覺(jué)理想力量與我們自己的生活是連續(xù)的，親密無(wú)間，并心甘情愿為理想的力量所支配。（3）極度的興奮與自由，好像約束自我的界限熔化了。（4）有關(guān)非我的要求，情緒中心轉(zhuǎn)向慈愛(ài)與和諧，轉(zhuǎn)向“是，是”，而遠(yuǎn)離“不”。 這些圣徒生活的特性是皈依的結(jié)果，是心靈得到凈化的標(biāo)志，源于個(gè)人自覺(jué)地屈從于神，奉獻(xiàn)給神。圣徒完全犧牲掉自我，從而換取生活的幸福。此幸福并非塵世的享樂(lè)，而是實(shí)踐中的禁欲、苦行、純潔與慈善。當(dāng)他放棄自己的意志，把自己全部交給神靈安排時(shí)，便相信神的旨意，相信對(duì)他人要有仁慈之心，并付諸具體行為。問(wèn)題在于如何評(píng)價(jià)這些圣徒品性和行為，用什么標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)。詹姆斯的回答是：“我試圖用常識(shí)檢驗(yàn)圣徒性，借助人類的標(biāo)準(zhǔn)去判定，宗教生活能在多大程度上尊奉為一種理想的人類活動(dòng)。假如能夠尊奉，那么凡激發(fā)宗教生活的神學(xué)信仰，便在這個(gè)程度內(nèi)是可信的。否則，就不可信。所有這些，僅僅指涉人的行事原則。它只是人類事務(wù)的不適者消亡，人類事務(wù)的最適者生存，并將這個(gè)原則用于宗教信仰。假如我們不帶偏見(jiàn)地正視歷史，那就必須承認(rèn)，最終沒(méi)有任何宗教曾以其他的方式被建立或被證實(shí)。宗教始終在證實(shí)自己；宗教始終要滿足它們時(shí)代盛行的各種生活需要。倘若它們過(guò)分侵害其他需要，或者，倘若新產(chǎn)生的其他信仰比它們更好地滿足同樣需求，那么，先前的宗教便被取而代之?！?詹姆斯的意圖很明顯，就是讓人們重視自己內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的呼聲，擯棄抽象的教義或原則。倘若從這一點(diǎn)出發(fā)，圣徒性必然揭示人性中美好的東西，必然證明宗教信仰的生活功用。圣徒的偏激性格的確有悖常人的習(xí)慣，讓人望而生畏。但是，常人之所以覺(jué)得偏激或過(guò)分，完全是因?yàn)榄h(huán)境使然：那是因?yàn)槭ネ较∩?，多?shù)人與圣徒正相反對(duì)，在這種環(huán)境里，圣徒行為必然顯得不合時(shí)宜。圣徒生活的偏激并不說(shuō)明圣徒性格本身荒謬。恰恰相反，圣徒的生活方式正是人類未來(lái)的預(yù)言家。正如詹姆斯所說(shuō)：“一切圣徒具備的人類慈善，以及有些圣徒的過(guò)度，都是真正創(chuàng)造性的社會(huì)力量，試圖將原本只是可能的某種美德變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。圣徒是善良的創(chuàng)作者，是善良的添加者。人類靈魂的發(fā)展?jié)摿ι畈豢蓽y(cè)?！?從圣徒的怪異性格中，可以看到人類應(yīng)當(dāng)追求的理想美德和美好生活。不合時(shí)宜的圣徒用不合時(shí)宜的言行使環(huán)境得以改善，并促使許多人皈依，從而有效地激勵(lì)善良，緩慢地將世俗秩序轉(zhuǎn)變?yōu)樘靽?guó)的秩序。詹姆斯對(duì)宗教生活的描述在“神秘主義”的幾節(jié)講演達(dá)到高潮，不僅更深入地展現(xiàn)個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)的特征，而且揭示了全部宗教經(jīng)驗(yàn)所依賴的前提。詹姆斯明確指出：“個(gè)人的宗教經(jīng)驗(yàn)，其根源和中心，在于神秘的意識(shí)狀態(tài)?！?他在致藍(lán)金（Rankin）的信里說(shuō)：“一切宗教的母親之海（mother sea）和源頭在于個(gè)人的神秘經(jīng)驗(yàn)，這里‘神秘的’一詞取廣義?！?詹姆斯所謂的神秘經(jīng)驗(yàn)有主要四個(gè)主要標(biāo)志：（1）不可言說(shuō)性（Ineffability）；（2）可知性（Noetic quality）；（3）暫時(shí)性（Transiency）；（4）被動(dòng)性（Passivity）。 一句話，神秘經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生盡管也需要先前的醞釀，具有一定的秩序，但神秘經(jīng)驗(yàn)僅為經(jīng)驗(yàn)者所感受，而且經(jīng)驗(yàn)者本人并非產(chǎn)生神秘經(jīng)驗(yàn)的原因。自然界的某些方面似乎具有特殊力量，能夠喚起這種神秘經(jīng)驗(yàn)，但是，它僅為經(jīng)驗(yàn)者所知曉，卻無(wú)法傳達(dá)給其他人。不可言傳性是一切神秘主義的精髓。問(wèn)題在于，神秘經(jīng)驗(yàn)作為宗教經(jīng)驗(yàn)的源泉，其權(quán)威性能否為人們所認(rèn)同；神秘主義能否保證，它所傾向的二次生、超自然的對(duì)象以及泛神論都是真實(shí)的？詹姆斯的回答分三個(gè)部分：“1.神秘狀態(tài)得到充分發(fā)展之時(shí)，通常是而且有權(quán)利成為絕對(duì)權(quán)威，完全支配經(jīng)驗(yàn)它們的那些個(gè)體。2.神秘狀態(tài)無(wú)權(quán)強(qiáng)迫外人承擔(dān)義務(wù)，讓他們毫無(wú)批判地接受它們的啟示。3.神秘狀態(tài)打垮了非神秘或理性意識(shí)的權(quán)威，這些權(quán)威僅僅建立在理智和感官的基礎(chǔ)上。神秘狀態(tài)表明，理性意識(shí)只是意識(shí)的一個(gè)種類。它們揭示其他真理的可能性：為了維持生命，我們內(nèi)心事物總會(huì)對(duì)神秘狀態(tài)做出反應(yīng)，因此，我們可以自由地繼續(xù)相信這種真理?！?并不是說(shuō)理性沒(méi)有權(quán)威，而是說(shuō)，在宗教信仰的事務(wù)上，理性的論證都是第二位的，次生的，“感受才是宗教更深刻的根源”。信仰是人生的依靠。如果一個(gè)人經(jīng)歷的神秘經(jīng)驗(yàn)是他賴以生活的力量，我們其他人有什么權(quán)利命令他按照另一種方式生活？即便我們把他關(guān)進(jìn)瘋?cè)嗽褐惖牡胤?，其結(jié)果非但無(wú)法改變他的信念，反而迫使他更頑固地堅(jiān)持自己的信念。神秘經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)知都具有人性的深刻根源，二者只有互補(bǔ)，才能使人生更為協(xié)調(diào)，更為健康。這意味著宗教不僅是人生的重要功能，甚至比理智更本源。詹姆斯最后總結(jié)說(shuō)：“我們所看到的宗教生活的特性，應(yīng)該包括以下幾個(gè)信條：1.可見(jiàn)世界是更廣闊的精神世界的一部分，前者的主要意義是從后者獲得的；2.與這個(gè)更高的世界達(dá)成融洽或和諧的關(guān)系，是我們的真正目的；3.祈禱或與世界精神——這個(gè)精神無(wú)論是‘上帝’，還是‘法則’——的內(nèi)心交感，是產(chǎn)生實(shí)際作用的過(guò)程，精神能量在現(xiàn)象世界流動(dòng)并引發(fā)結(jié)果，無(wú)論心理的還是物質(zhì)的；宗教也包含以下心理特性：4.一種新的熱情像天賜的禮物一樣進(jìn)入生活，其形式或者是感情的迷戀，或者激發(fā)真誠(chéng)和英雄氣概；5.安全的保障與平和的性情，而且，在與他人的關(guān)系上，友愛(ài)的情感占優(yōu)勢(shì)?！?人的宗教經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于人的欲望和需要，宗教在人的生活中占據(jù)極其重要的地位。因而，將人稱作“宗教的動(dòng)物”，并無(wú)絲毫過(guò)分。三、《種種》與詹姆斯的哲學(xué)讀者在讀到最后幾講時(shí)或許會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：詹姆斯強(qiáng)調(diào)宗教經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位，將哲學(xué)與神學(xué)放在次生地位，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)”而反對(duì)“哲學(xué)”，難道他的論述不是以某種哲學(xué)為背景？盡管我們前面將他所反對(duì)的“哲學(xué)”限制在“絕對(duì)主義”的范圍，然而，詹姆斯在《種種》中不是分明反對(duì)從某種既定的理性原則出發(fā)解釋宗教的性質(zhì)嗎？《種種》與詹姆斯的哲學(xué)究竟是什么關(guān)系，占據(jù)什么地位？以上問(wèn)題的解決至關(guān)重要，因?yàn)樗鼈冎苯佑绊懽x者對(duì)《種種》的理解。按照前面所引的藍(lán)伯斯的看法，《種種》一書(shū)背后隱含著詹姆斯的整個(gè)哲學(xué)體系，要正確理解《種種》，必須從這種哲學(xué)背景出發(fā)。藍(lán)伯斯的說(shuō)法有一定道理。詹姆斯的《種種》的確根植于他那深厚的哲學(xué)土壤。不過(guò)，應(yīng)該指出的是，詹姆斯的哲學(xué)盡管也有許多命題和原則，但是，那些東西并非哲學(xué)的目的，而是手段。更確切說(shuō)，他的哲學(xué)無(wú)非提供一架階梯，幫助人們進(jìn)入或得以展開(kāi)自己的經(jīng)驗(yàn)世界。階梯本身并不進(jìn)入個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。如同教授氣功者，他告訴聽(tīng)眾如何發(fā)功的理論只是一種門(mén)徑，并非氣功本身。教授者不過(guò)是給聽(tīng)眾指點(diǎn)道路，實(shí)際地走路并達(dá)到目的地還須聽(tīng)眾本人身體力行，無(wú)人可以替代。個(gè)人的發(fā)功過(guò)程才是真正的氣功；經(jīng)驗(yàn)者本人的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程才是真正的經(jīng)驗(yàn)。這種性質(zhì)正是詹姆斯哲學(xué)的獨(dú)到之處。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就不難理解詹姆斯為什么反對(duì)從某種既定原則出發(fā)解釋宗教的性質(zhì)了。如果說(shuō)，詹姆斯哲學(xué)是提供階梯讓人們展開(kāi)自己的經(jīng)驗(yàn)世界，《種種》是引導(dǎo)讀者去領(lǐng)略宗教經(jīng)驗(yàn)，那么，詹姆斯哲學(xué)與《種種》的關(guān)系便轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)與宗教經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。既然神秘經(jīng)驗(yàn)是宗教經(jīng)驗(yàn)的根源，上述關(guān)系自然可以通過(guò)神秘經(jīng)驗(yàn)加以理解。巴爾那德（G. W. Barnard）認(rèn)為，神秘經(jīng)驗(yàn)除了不可言說(shuō)性、可知性質(zhì)、暫時(shí)性和被動(dòng)性四個(gè)特征之外，在詹姆斯的論述背后，實(shí)際隱藏著另一個(gè)沒(méi)有明說(shuō)的定義，即“神秘經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)到與超自然的實(shí)在相接觸，力量強(qiáng)大，改天換地，并包含個(gè)人的理解”。 巴爾那德的看法是正確的，這正是從詹姆斯哲學(xué)背景理解神秘經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。如果說(shuō)，四特征更多的是描述神秘經(jīng)驗(yàn)的外部形態(tài)，巴爾那德的“隱藏”定義則試圖透過(guò)這四個(gè)特征揭示神秘經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)和內(nèi)容。該定義有兩點(diǎn)特別值得注意。（1）強(qiáng)調(diào)神秘經(jīng)驗(yàn)的“經(jīng)驗(yàn)”性質(zhì)。這不是同義反復(fù)，而是要說(shuō)明神秘經(jīng)驗(yàn)是日常意識(shí)狀態(tài)的擴(kuò)展，是一個(gè)完整的意識(shí)狀態(tài)。按照詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義，意識(shí)是一個(gè)不間斷的流，是一個(gè)場(chǎng)。但這“一”中有“多”，不同時(shí)刻的意識(shí)狀態(tài)范圍有很大差別，意識(shí)場(chǎng)周?chē)哪：吘墪r(shí)大時(shí)小。日常意識(shí)的注意通常是有限的，這種注意的視野勾勒出意識(shí)的邊界，似乎在界外有個(gè)潛意識(shí)領(lǐng)域。事實(shí)上，意識(shí)場(chǎng)的邊緣始終模糊不清，邊緣的內(nèi)容不時(shí)進(jìn)入意識(shí)的視野。也就是說(shuō)，意識(shí)的范圍在擴(kuò)大。我們不知道意識(shí)最后能夠擴(kuò)大到什么程度，但我們確實(shí)知道，某些時(shí)候界外的內(nèi)容進(jìn)入意識(shí)的視野，構(gòu)成統(tǒng)一的意識(shí)狀態(tài)。神秘經(jīng)驗(yàn)就是這種意識(shí)狀態(tài)，就是意識(shí)場(chǎng)的擴(kuò)展。從這個(gè)角度看，神秘經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)在性質(zhì)上沒(méi)有根本區(qū)別，只是范圍的大小有所不同。詹姆斯曾經(jīng)通過(guò)麻醉狀態(tài)證明這一點(diǎn)。他說(shuō)：“我們正常的清醒意識(shí)，即我們所謂的‘理性意識(shí)’，只是一種特殊的意識(shí)，在這個(gè)意識(shí)周?chē)€有完全不同的潛在的意識(shí)形式，僅僅由于一層薄幕將它與它們隔離。我們可以一輩子不覺(jué)察它們的存在，但是，倘若有必要的刺激，它們將一觸即發(fā)，完全呈現(xiàn)，表現(xiàn)為某種確定的心理狀態(tài)，或許在某個(gè)地方具有自己的應(yīng)用場(chǎng)所和選用范圍?！?就經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)而言，“潛在的意識(shí)”更根本，更貼近源始狀態(tài)，更能體現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的本來(lái)面目?；蛘哒f(shuō)，這種狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)才是完全意義的經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)入這種經(jīng)驗(yàn)，意味著面對(duì)無(wú)限的可能，進(jìn)入曖昧不明的復(fù)雜關(guān)系，憧憬幸福而高尚的生活。個(gè)人的意識(shí)覺(jué)得為巨大的力量所推動(dòng)，所改變，盡管不可言傳，卻是實(shí)實(shí)在在的經(jīng)驗(yàn)。不難看出，只有在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，只有根據(jù)徹底經(jīng)驗(yàn)主義，才能理解神秘主義，才能更好地解釋神秘經(jīng)驗(yàn)。正如詹姆斯指出的：“理性在我們的其他許多經(jīng)驗(yàn)上起作用，甚至對(duì)我們的心理經(jīng)驗(yàn)發(fā)生作用，但決不會(huì)在這些特殊的宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)地發(fā)生之前，將它們推導(dǎo)出來(lái)。……宗教經(jīng)驗(yàn)一旦現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生并給與，在接受者的眼里，宇宙萬(wàn)物的范圍將大大擴(kuò)展。宗教經(jīng)驗(yàn)暗示，我們的自然經(jīng)驗(yàn)，我們嚴(yán)格的道德經(jīng)驗(yàn)和慎行經(jīng)驗(yàn)，恐怕都不過(guò)是真正的人類經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)片斷。宗教經(jīng)驗(yàn)?zāi)：俗匀坏妮喞_(kāi)拓了最為奇怪的可能性和視野?！?神秘經(jīng)驗(yàn)的效用不純粹是解釋世界，或主要不是為了解釋世界，而是為了使經(jīng)驗(yàn)者獲得“救贖”。按照詹姆斯的看法，盡管神秘狀態(tài)否認(rèn)用語(yǔ)言描述自身，但是，它們確實(shí)蘊(yùn)含或支持一種相當(dāng)明確的趨向，即看到生活的希望。神秘經(jīng)驗(yàn)鼓勵(lì)經(jīng)驗(yàn)者“出世”，至少懷有出世的愿望，以脫離或緩解現(xiàn)世的苦難。這種“救贖”之感實(shí)際上指向一個(gè)“他者”，這正是我們應(yīng)該注意的第二點(diǎn)。（2）神秘經(jīng)驗(yàn)讓經(jīng)驗(yàn)者遇見(jiàn)一個(gè)具有權(quán)威的超自然的“他者”。這實(shí)際上指神秘經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。其實(shí)，就生理和心理機(jī)制而言，經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有“宗教的”與“非宗教的”之分，我們說(shuō)一種情緒或經(jīng)驗(yàn)是“宗教的”，完全取決于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。所以，詹姆斯說(shuō)：“宗教的愛(ài)情只是人的自然愛(ài)情指向宗教的對(duì)象；宗教的恐懼只是對(duì)‘交往’的一般恐懼，就是說(shuō)，神明報(bào)應(yīng)的觀念可以激動(dòng)人心，使人的胸部產(chǎn)生普通的震顫；宗教的敬畏就是我們身體的戰(zhàn)栗，其感覺(jué)如同我們黃昏時(shí)留在林莽之中，或是在山峽之間，不過(guò)這次，是由于我們想到超自然的關(guān)系。對(duì)宗教徒的生活發(fā)生作用的種種情操，都有類似的情形。宗教情緒是具體的心理狀態(tài)，即一種感受加一種特殊的對(duì)象，因此，當(dāng)然是與其他具體情緒截然有別的心理狀態(tài)。但是，我們并沒(méi)有理由假定，存在一個(gè)單純而抽象的‘宗教情緒’，其本身是一個(gè)獨(dú)特的基本心理感情，毫無(wú)例外地出現(xiàn)在每一個(gè)宗教經(jīng)驗(yàn)中……因此，似乎并沒(méi)有一種基本的宗教情緒，只有共同的情緒倉(cāng)庫(kù)，可以為宗教對(duì)象所利用……” 詹姆斯想透過(guò)個(gè)人動(dòng)態(tài)的心理生活揭示神秘的對(duì)象，即宗教對(duì)象。也正是由于這個(gè)原因，詹姆斯認(rèn)為，神秘經(jīng)驗(yàn)并不展示任何一種“本質(zhì)”，只是表現(xiàn)出一些特征。也就是說(shuō)，只能從形態(tài)上加以描述。詹姆斯所說(shuō)的“神秘對(duì)象”，可以通過(guò)加拿大精神病醫(yī)生巴克（R. M. Bucke）所描述的“宇宙意識(shí)”（cosmic consciousness）窺見(jiàn)一二。巴克說(shuō)：“宇宙意識(shí)的特征，是對(duì)宇宙的意識(shí)，即意識(shí)到宇宙的生命和秩序。伴隨著宇宙意識(shí)，理智得到開(kāi)啟，單單籍此便將這個(gè)人升到新的生存層面――使他幾乎成為一個(gè)新種的一員?！c這些同來(lái)的，還有所謂不朽之感，即永生的意識(shí)，不是相信他將來(lái)會(huì)不朽，而是意識(shí)到他現(xiàn)在已經(jīng)不朽。” 這種不朽之感意味著人與“宇宙”的界限已經(jīng)打破，人與“絕對(duì)”融為一體。這種狀態(tài)迫使經(jīng)驗(yàn)者驚呼：“上帝就在這里！”經(jīng)驗(yàn)者覺(jué)得自己已經(jīng)消失，逐漸溶化在上帝的無(wú)邊海洋之中。詹姆斯借用波墨（Jacob Boehme）的話說(shuō)：“當(dāng)你完全脫離了造物和有形之物……你對(duì)所有的自然和造物來(lái)說(shuō)，就成為虛無(wú)，于是，你進(jìn)入那個(gè)永恒的一，即上帝本身……靈魂在這里說(shuō)：‘我一無(wú)所有’，因?yàn)槲彝耆粍儕Z，赤身裸體；‘我無(wú)所事事’，因?yàn)槲覜](méi)有任何權(quán)力，只能像水一樣隨波逐流；‘我是虛無(wú)’，因?yàn)槲也贿^(guò)是存在（Being）的一個(gè)影像，對(duì)我來(lái)說(shuō)，唯獨(dú)上帝才有‘我是’（I AM）。因此，我縮進(jìn)自己的虛無(wú)，將榮譽(yù)歸于永恒的存在，自己無(wú)欲無(wú)念，以便讓上帝在我內(nèi)心隨心所欲，成為我的上帝和一切事物。” 親歷神秘狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)者不能不相信，自己與一個(gè)更大更廣的實(shí)在整體有著密切的接續(xù)關(guān)系。這種關(guān)系為他開(kāi)辟一個(gè)新領(lǐng)域，使他覺(jué)得為一種超越的力量所把捉。作為個(gè)體，經(jīng)驗(yàn)者不過(guò)是這個(gè)神圣統(tǒng)一體的一個(gè)元素?！坝钪嬉庾R(shí)”帶來(lái)一種新的“實(shí)在”的信息，這種“實(shí)在”為宗教信徒稱作“上帝”。 因此，神秘經(jīng)驗(yàn)的核心內(nèi)容就是與這種神圣生活的連續(xù)感。經(jīng)驗(yàn)者意識(shí)到，心靈的“這個(gè)更高部分接續(xù)著同一性質(zhì)的‘MORE’（還有），在他以外的宇宙發(fā)生作用，而且，他能夠與那個(gè)‘MORE’保持有效的聯(lián)系，一旦他的低級(jí)部分即將在災(zāi)難中分崩離析，那個(gè)‘MORE’便采用一種形式，使他能夠搭乘，得以自救”。 這種MORE的拯救功能事實(shí)上相當(dāng)于宗教的救贖作用，因此，MORE指向神明，指向上帝。通過(guò)神秘經(jīng)驗(yàn)與一般經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，我們可以斷定，詹姆斯的《種種》是其思想體系的一個(gè)重要組成部分，不可或缺。假如將徹底經(jīng)驗(yàn)主義看作詹姆斯哲學(xué)體系的核心， 那么，《種種》的理論背景便是徹底經(jīng)驗(yàn)主義，必須借助后者才能完全理解前者；反之，假如沒(méi)有《種種》對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的全面考察，詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義亦是不完整的。以上文字，盡管得自筆者數(shù)年的閱讀、翻譯和研究，但仍不過(guò)為一管之見(jiàn)，其意圖無(wú)非是幫助讀者走近《種種》，理解《種種》。倘若讀者通過(guò)這篇文字能夠由此及彼，親自披覽《種種》，那實(shí)在是筆者的最大心愿。相信讀者定會(huì)跟隨詹姆斯的思路，進(jìn)入川流不息、豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)之流，領(lǐng)略宗教體驗(yàn)的種種奧秘。倘若讀者在閱讀過(guò)程中心領(lǐng)神會(huì)，頗出心得，形成自己的想法和看法，并且不吝賜教，對(duì)筆者的文字和譯文提出批評(píng)和建議，那更是筆者的榮幸。真正的學(xué)術(shù)不是在吹捧或詆毀中發(fā)展，而是在批評(píng)、切磋和爭(zhēng)論中發(fā)展。

暫缺《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》作者簡(jiǎn)介