王宗沐字新甫，號敬所，臺之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美為詩社，七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯，以先生為右副都御史，查復(fù)祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬歷三年，轉(zhuǎn)工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知“所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已”。其辨儒釋之分，謂“佛氏專於內(nèi)，俗學馳於外，圣人則合內(nèi)外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂“不息”者，將無猶是釋氏之見乎！

　　論學書

　　公云：“格物欲釋作格之去格，然后互相發(fā)明，可以無弊?！比黄图辞杂^之，既云“天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現(xiàn)”，則自於天下之物無復(fù)有礙我者，又何須格去而后為得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性為有內(nèi)外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發(fā)明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，圣人之學也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據(jù)爾。（《與裘魯江》）

　　學術(shù)參差，千古所嘆。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見為地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結(jié)局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質(zhì)，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應(yīng)乃其體段，而物無自性，待心而后周流。心之所著為物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應(yīng)處為物，而門下欲正“應(yīng)處”二字，以為即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之應(yīng)，則於此必求所以正，其所以應(yīng)於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而云即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或后生不察，番成是內(nèi)非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應(yīng)處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以才有應(yīng)處二字，則便有內(nèi)外，於慎獨有不合耶？然“即心即佛”，道一禪師初悟語，亦懼人執(zhí)著，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之應(yīng)用周旋處為物，如門下初句為穩(wěn)切也。蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與后生耳。（《與陳明水》）

　　象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養(yǎng)未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非復(fù)有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養(yǎng)蹴具，積有嚙鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而圣人皆師心，隨手拈來盡是矣。（《與江少峰》）

　　“未發(fā)已發(fā)”，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。而今日之論，尤為紛紛然。此實圣學頭腦，不可不辨。今復(fù)以《中庸》為講，則辭雖費而愈不明，仆請與執(zhí)事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂，仆與執(zhí)事無一時不發(fā)者也，當其發(fā)時，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當復(fù)有不中節(jié)處，而未發(fā)之中，常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內(nèi)，而隨物應(yīng)付。今觀仆與執(zhí)事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以為學者但當求之未發(fā)也，則仆與執(zhí)事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發(fā)也？既知求即覺，覺即無不中節(jié)處，而已發(fā)之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發(fā)，則庸有夢時，以為已發(fā)，則無物在。似此數(shù)論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然后，下一轉(zhuǎn)語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉(zhuǎn)語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內(nèi)無外，此執(zhí)事所謂“寂感無時，體用無界、無前后、無內(nèi)外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發(fā)，而其所以為已發(fā)者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發(fā)，而其所謂未發(fā)者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與圣人異者，正緣私欲紛拏而意見業(yè)雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明凈，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無復(fù)文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）

　　近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自圣，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之后，已非一元之初，則筑基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節(jié)宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉(zhuǎn)徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）

　　文集

　　圣人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應(yīng)也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應(yīng)者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。圣人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應(yīng)，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應(yīng)也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應(yīng)。因其應(yīng)而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以為圣人之學也。佛氏則從其應(yīng)，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：“此有也。”則從而煩其名數(shù)，深其辯博，而以為非是則無循也。然不知泯感與應(yīng)者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數(shù)辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：“禪與俗卒不可入者，由遠於體也?！笔ト酥孕模旍端稳?，最后象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應(yīng)心曰：“見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真?zhèn)危W在是矣?！逼潇吨铝χΓm為稍徑，而於感應(yīng)之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。其所未及者名數(shù)辨博也。嗟乎！象山指其應(yīng)者，使人求其涵也。佛氏逆其應(yīng)於無，而象山指其跡於應(yīng)，以是為禪，然則為圣人者，其必在名數(shù)辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）

　　瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉(xiāng)，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？后世之言圣學者，志本非有求為圣賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗茍也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續(xù)其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。后世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於圣人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之毀謗，其於執(zhí)著是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉?；蛟镀卸鴪?zhí)之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質(zhì)之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）

　　道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內(nèi)外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於斗靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質(zhì)之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設(shè)教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經(jīng)文，悉言天命人心之奧，則固若《內(nèi)經(jīng)》、《素問》然后為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發(fā)，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於圣賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學之似為俗，固無以為解矣。是何異執(zhí)《內(nèi)經(jīng)》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫(yī)護疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之后卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其后之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據(jù)，執(zhí)之以為固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數(shù)世，而煩言紛紛，求為勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底里，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能凈，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）

　　天命流行，物與無妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而圣人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領(lǐng)略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有余，不足者日益，而有余者日損，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之余，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據(jù)其錄，而求其所以為學也，乃復(fù)事於言，是不得已者，反以誤后人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。展轉(zhuǎn)抵觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似復(fù)可恃。至於變故當前，流離生死，無復(fù)出路，旁視莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然后視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣后一傳百訛，“師心即圣”，為虛無漭蕩之論，不可窮詰。內(nèi)以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而后知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此余與二三子今日之所承先生之后者也。（刻《傳習錄序》）

　　余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關(guān)，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈為心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動為息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏睹其為健乎？故圣人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應(yīng)。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天游也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統(tǒng)物體天，至於不可知之神，夫然后稱龍焉。（《壽龍溪序》）