高攀龍字存之，別號(hào)景逸，常州之無(wú)錫人。萬(wàn)歷己丑進(jìn)士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時(shí)四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學(xué)不能誠(chéng)意，壞宋一代之風(fēng)俗。進(jìn)所著《大學(xué)古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。先生上疏駁之，寢其進(jìn)書(shū)。婁江再入輔政，驅(qū)除異己六十余人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應(yīng)宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開(kāi)誠(chéng)布公之意，而精神心術(shù)之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽(yáng)，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽(yáng)復(fù)東林書(shū)院，講學(xué)其中。每月三日遠(yuǎn)近集者數(shù)百人，以為紀(jì)綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發(fā)一正論，俱目之為東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會(huì)議，持之益力。轉(zhuǎn)太常大理，晉太仆卿。乞差還里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：“今日之事，未能用倒倉(cāng)之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳?！逼湔撆c先忠端公相合?？倯椚?，先忠端公上速推憲臣慎簡(jiǎn)名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會(huì)推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書(shū)院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書(shū)遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：“臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國(guó)。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報(bào)，結(jié)愿來(lái)生?！背绲澇酰嫜?、呈秀伏誅。贈(zèng)太子少保，兵部尚書(shū)，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。
其自序?yàn)閷W(xué)之次第云：“吾年二十有五，聞令公李元沖（名復(fù)陽(yáng)）與顧涇陽(yáng)先生講學(xué)，始志于學(xué)。以為圣人所以為圣人者，必有做處，未知其方?？础洞髮W(xué)或問(wèn)》，見(jiàn)朱子說(shuō)‘入道之要，莫如敬’，故專用力于肅恭收斂，持心方寸間，但覺(jué)氣郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無(wú)可奈何。久之，忽思程子謂‘心要在腔子里’，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學(xué)中見(jiàn)其解曰：‘腔子猶言身子耳。’大喜。以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕松快活。適江右羅止菴（名懋忠）來(lái)講李見(jiàn)羅修身為本之學(xué)，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時(shí)，只作知本工夫，使身心相得，言動(dòng)無(wú)謬。己丑第后，益覺(jué)此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所見(jiàn)，但依吾獨(dú)知而行，是非好惡無(wú)所為而發(fā)者，天啟之矣。’驗(yàn)之，頗近於此。略見(jiàn)本心，妄自擔(dān)負(fù)，期於見(jiàn)義必為。冬至朝天宮習(xí)儀，僧房靜坐，自見(jiàn)本體。忽思‘閑邪存誠(chéng)’句，覺(jué)得當(dāng)下無(wú)邪，渾然是誠(chéng)，更不須覓誠(chéng)，一時(shí)快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不為念。歸嘗世態(tài)，便多動(dòng)心。甲午秋，赴揭陽(yáng)，自省胸中理欲交戰(zhàn)，殊不寧帖。在武林與陸古樵（名粹明）、吳子往（名志遠(yuǎn)）談?wù)摂?shù)日，一日古樵忽問(wèn)曰：‘本體何如？’余言下茫然，雖答曰：‘無(wú)聲無(wú)臭’，實(shí)出口耳，非由真見(jiàn)。將過(guò)江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時(shí)。然余忽忽不樂(lè)，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來(lái)，夜闌別去，余便登舟，猛省曰：‘今日風(fēng)景如彼，而余之情景如此，何也？’窮自根究，乃知于道全未有見(jiàn)，身心總無(wú)受用。遂大發(fā)憤曰：‘此行不徹此事，此生真負(fù)此心矣。’明日，于舟中厚設(shè)蓐席，嚴(yán)立規(guī)程，以半日靜坐，半日讀書(shū)。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門(mén)，參求於幾，‘誠(chéng)敬主靜’，‘觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)’，‘默坐澄心’，‘體認(rèn)天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺(jué)復(fù)坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時(shí)，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無(wú)人事，而山水清美，主仆相依，寂寂靜靜。晚間命酒數(shù)行，停舟青山，徘徊碧澗，時(shí)坐磐石，溪聲?shū)B(niǎo)韻，茂樹(shù)修篁，種種悅心，而心不著境。過(guò)汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對(duì)山，后臨澗，登樓甚樂(lè)。偶見(jiàn)明道先生曰‘百官萬(wàn)務(wù)，兵革百萬(wàn)之眾，飲水曲肱，樂(lè)在其中。萬(wàn)變俱在人，其實(shí)無(wú)一事?！褪≡唬骸瓉?lái)如此，實(shí)無(wú)一事也?！荒罾p綿，斬然遂絕，忽如百斤擔(dān)子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無(wú)際，更無(wú)天人內(nèi)外之隔。至此見(jiàn)六合皆心，腔子是其區(qū)宇，方寸亦其本位，神而明之，總無(wú)方所可言也。平日深鄙學(xué)者張皇說(shuō)悟，此時(shí)只看作平常，自知從此方好下工夫耳。乙未春，自揭陽(yáng)歸，取釋、老二家，參之釋典，與圣人所爭(zhēng)毫發(fā)。其精微處，吾儒具有之，總不出無(wú)極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無(wú)理二字。觀二氏而益知圣道之高，若無(wú)圣人之道，便無(wú)生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐讀書(shū)計(jì)。然自丙申后數(shù)年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無(wú)寧息，只於動(dòng)中練習(xí)，但覺(jué)氣質(zhì)難變。甲辰，顧涇陽(yáng)先生始作東林精舍，大得朋友講習(xí)之功，徐而驗(yàn)之，終不可無(wú)端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大圣賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學(xué)者神短氣浮，須數(shù)十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無(wú)小學(xué)之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書(shū)，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅(jiān)凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質(zhì)，即有豁然之見(jiàn)，而缺此一大段工夫，其何濟(jì)焉！所幸呈露面目以來(lái)，才一提策，便是原物。丙午，方實(shí)信孟子‘性善’之旨。此性無(wú)古無(wú)今，無(wú)圣無(wú)凡，天地人只是一個(gè)。惟最上根，潔清無(wú)蔽，便能信人。其次全在學(xué)力，稍隔一塵，頓遙萬(wàn)里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實(shí)信程子‘鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉’之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚(yú)躍，誰(shuí)則使之？勿忘勿助，猶為學(xué)者戒勉。若真機(jī)流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實(shí)，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)。茍漫說(shuō)自然，都無(wú)一事，即不成變化，亦無(wú)自然矣。辛亥，方實(shí)信《大學(xué)》‘知本’之旨。壬子，方實(shí)信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’，陽(yáng)明名之曰‘良知’，總不若中庸二字為盡。中者停停當(dāng)當(dāng)，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當(dāng)，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，況于吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹(jǐn)言敏行，兢兢業(yè)業(yè)，斃而后已云爾?！贝讼壬滓郧爸θ绱耍浜蠛B(yǎng)愈粹，工夫愈密，到頭學(xué)力，自云“心如太虛，本無(wú)生死?！弊觿⒆又^：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無(wú)生無(wú)死?！狈欠鹗纤^無(wú)生死也。先生之學(xué)，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬(wàn)物，存心窮理，相須并進(jìn)。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也”，頗與楊中立所說(shuō)“反身而誠(chéng)，則天下之物無(wú)不在我”為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：“人心明，即是天理。窮至無(wú)妄處，方是理?！鄙钣兄蹶?yáng)明“致良知”之說(shuō)，而謂“談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。”夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠(yuǎn)？總之，致知格物，無(wú)先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽(yáng)明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽(yáng)明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無(wú)可議，特欲自別於陽(yáng)明，反覺(jué)多所捍格耳。
語(yǔ)
有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。
格物是隨事精察，物格是一以貫之。
人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。
才知反求諸身，是真能格物者也。
格物愈博，則歸本愈約，明則誠(chéng)也。
窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬(wàn)殊；知本，萬(wàn)殊而一本。
學(xué)者以知至為悟，不悟不足以為學(xué)，故格物為要。
無(wú)工夫則為私欲牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠(chéng)正乃可言也。
朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也?！庇纱擞^之，可見(jiàn)物之格即知之至，而心與理一矣。今人說(shuō)著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：“物格則無(wú)物矣?！?br />
學(xué)者無(wú)窮工夫，心之一字乃大總括；心有無(wú)窮工夫，敬之一字乃大總括。
心無(wú)一事之為敬。
無(wú)適自然有主，不假安排。
不知敬之即心，而欲以敬存心，不識(shí)心，亦不識(shí)敬。
無(wú)妄之謂誠(chéng)，無(wú)適之謂敬，有適皆妄也。
主一之謂敬，無(wú)適之謂一，人心如何能無(wú)適？故須窮理，識(shí)其本體。所以明道曰：“學(xué)者須先識(shí)仁，識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之而已?！惫示泳锤F理，只是一事。
朱子立主敬三法，伊川整齊嚴(yán)肅，上蔡常惺惺，和靖其心收斂，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢(shì)，惟整齊嚴(yán)肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內(nèi)外卓然，絕不犯手也。
人心放他自由不得。
心中無(wú)絲發(fā)事，此為立本。
理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無(wú)事也。試想臨深淵，履薄冰，此時(shí)心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，必有事焉之象，實(shí)則形容坦坦蕩蕩，澄然無(wú)事之象也。
真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透于地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。
心即精神，不外馳即內(nèi)凝，有意凝之，反梏之矣。
朱子曰：“滿腔子是惻隱之心?！笔蔷腿松砩现赋龃死沓淙帲顬橛H切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。
孟子：“心之官則思?！彼紕t虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。
一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉(zhuǎn)無(wú)交涉。
須知?jiǎng)有淖羁蓯u。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？
何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個(gè)生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。
人身內(nèi)外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動(dòng)也。
理靜者理明欲凈，胸中廓然無(wú)事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認(rèn)天理，為延平門(mén)下至教也。若徒以氣而已，動(dòng)即失之，何益哉？
默坐澄心，體認(rèn)天理，謂默坐之時(shí)，此心澄然無(wú)事，乃所謂天理也，要於此時(shí)默識(shí)此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當(dāng)體認(rèn)也。
朱子曰：“必因其已發(fā)而遂明之，省察之法也。”吾則曰：“必因其未發(fā)而遂明之，體認(rèn)之法也。其體明，其用益明矣?！?br />
龜山曰：“天理即所謂命，知命即事事循天理而已?！毖悦呶┐苏Z(yǔ)最盡，其實(shí)無(wú)一事，不要惹事。
窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，圣人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學(xué)。
人心明，只是天理。
既得后，須放開(kāi)。蓋性體廣大，有得者自能放開(kāi)，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開(kāi)也。
道性善者，以無(wú)聲無(wú)臭為善之體。陽(yáng)明以無(wú)善無(wú)惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：“有善有惡者意之動(dòng)?！狈鹗弦嘣唬骸安凰忌?，不思惡?！币陨茷樯剖拢詯簽閻菏乱?。以善為意，以善為事者，不可曰明善。
龜山門(mén)下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前作何氣象”，是靜中見(jiàn)性之法。要之，觀者即是未發(fā)者也，觀不是思，思則發(fā)矣。此為初學(xué)者引而致之之善誘也。
佛氏最忌分別是非，如何綱紀(jì)得世界？紀(jì)綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機(jī)流行，所謂易也。
《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來(lái)者漸也。既已來(lái)矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無(wú)此種子，秧從何來(lái)？
繼之者善，是萬(wàn)物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長(zhǎng)耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復(fù)元，繼之者皆此善也。
利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。
伊川說(shuō)游魂為變，曰既是變，則存者亡，堅(jiān)者腐，更無(wú)物也。此殆不然，只說(shuō)得形質(zhì)耳。游魂如何滅得？但其變化不可測(cè)識(shí)也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說(shuō)，而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：“《大》《易》不言有無(wú)，言有無(wú)諸子之陋也?！?br />
天地間感應(yīng)二者，循環(huán)無(wú)端，所云定數(shù)莫逃者，皆應(yīng)也。君子盡道其間者，皆感也。應(yīng)是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。
人想到死去，一物無(wú)有，萬(wàn)念自然撇脫。然不知悟到性上一物無(wú)有，萬(wàn)念自無(wú)系累也。
一日克己復(fù)禮，無(wú)我也。佛氏曰“懸崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而實(shí)非。何者？以非圣人所謂復(fù)禮也?；蛟唬骸罢鏋樾悦?，人被惡名，埋沒(méi)一世，更無(wú)出頭，亦無(wú)分毫掛帶?！贝耸怯侍煜氯腱稛o(wú)忌憚，其流之弊，弒父與君，無(wú)所不至。
政事本於人才，舍人才而言政者，必?zé)o政。則用本于政事，舍政事而言財(cái)者，必?zé)o財(cái)。
有問(wèn)錢(qián)緒山曰：“陽(yáng)明先生擇才，始終得其用，何術(shù)而能然？”緒山曰：“吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無(wú)成功?！庇拗^此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術(shù)？人不患無(wú)才，識(shí)進(jìn)則才進(jìn)，不患無(wú)量，見(jiàn)大則量大，皆得之於學(xué)也。
劄記
心無(wú)出入，所持者志也。
道無(wú)聲臭，體道者言行而已。
人心才覺(jué)，便在腔子里，不可著意。
有憤便有樂(lè)，不知手之舞之，足之蹈之，平日無(wú)憤無(wú)樂(lè)，只是悠悠。
天然一念現(xiàn)前，能為萬(wàn)變主宰，此先立乎其大者。
當(dāng)下即是此默識(shí)要法也。然安知其當(dāng)下果何如？朱子曰：“提醒處，即是天理，更別無(wú)天理?！贝朔绞钦娈?dāng)下。
《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。
窮至無(wú)妄處，方是理。
說(shuō)
靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無(wú)所適而已。志無(wú)所適，精神自然凝復(fù)，不待安排，勿著方所，勿思效驗(yàn)。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。
靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過(guò)，即性體也。以其清凈不容一物，故謂之平常。畫(huà)前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂(lè)未發(fā)如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強(qiáng)除不得，真體既顯，妄念自息?；铓庖鄰?qiáng)除不得，妄念既凈，昏氣自清。只體認(rèn)本性原來(lái)本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見(jiàn)不得，才添一念，便失本色。由靜而動(dòng)，亦只平平常常，湛然動(dòng)去。靜時(shí)與動(dòng)時(shí)一色，動(dòng)時(shí)與靜時(shí)一色，所以一色者，只是一個(gè)平常也。故曰“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”，學(xué)者不過(guò)借靜坐中認(rèn)此無(wú)動(dòng)無(wú)靜之體云爾。靜中得力，方是動(dòng)中真得力，動(dòng)中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠(chéng)者此也，是復(fù)性之道也。（以上《靜坐說(shuō)》）
前《靜坐說(shuō)》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門(mén)者藉以涵養(yǎng)，初學(xué)者藉以入門(mén)。彼夫初入之心，妄念膠結(jié)，何從而見(jiàn)平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無(wú)事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴(yán)肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學(xué)，成始成終者也。（《書(shū)靜坐說(shuō)后》）
凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現(xiàn)，一切放下，令心與念離，便可見(jiàn)性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習(xí)之久，自當(dāng)一旦豁然。
古人何故最重名節(jié)？只為自家本色，原來(lái)冰清玉潔，著不得些子污穢。才些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來(lái)本色，所謂道也。（以上《示學(xué)者》）
為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時(shí)，胸中何曾有一物來(lái)？其營(yíng)營(yíng)擾擾者，皆有知識(shí)以后，日添出來(lái)，非其本然也。即是添來(lái)，今宜減去，減之又減，以至于減無(wú)可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無(wú)一物時(shí)，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說(shuō)》）
今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內(nèi)外，皆天也。然則吾動(dòng)一善念而天必知之，動(dòng)一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報(bào)之善，知其不善而報(bào)之不善也。凡感應(yīng)者，如形影然，一善感而善應(yīng)隨之，一不善感而不善應(yīng)隨之，自感自應(yīng)也。夫曰自感自應(yīng)，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應(yīng)，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應(yīng)之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說(shuō)》）
昔朱子初年，以人自有生即有知識(shí)，念念遷革，初無(wú)頃刻停息。所謂未發(fā)者，乃寂然之本體，一日之間，即萬(wàn)起萬(wàn)滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發(fā)，心為已發(fā)。未發(fā)者即在常發(fā)中，更無(wú)未發(fā)時(shí)也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已發(fā)為心。中者，心之所以為體，寂然不動(dòng)者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀樂(lè)情也，其未發(fā)則性也。二語(yǔ)指出性情如指掌矣。王文成復(fù)以性體萬(wàn)古常發(fā)，萬(wàn)古常不發(fā)，以鐘為喻，謂未叩時(shí)原自驚天動(dòng)地，已扣時(shí)原自寂天寞地。此與朱子初年之說(shuō)相似，而實(shí)不同。蓋朱子初年，以人之情識(shí)逐念流轉(zhuǎn)，而無(wú)未發(fā)之時(shí)。文成則以心之生機(jī)流行不息，而無(wú)未發(fā)之時(shí)，文成之說(shuō)微矣，而非《中庸》之旨也?！吨杏埂匪^未發(fā)，指喜怒哀樂(lè)言，夫人豈有終日喜怒哀樂(lè)者？蓋未發(fā)之時(shí)為多，而喜怒哀樂(lè)可言未發(fā)，不可言不發(fā)。文成所謂發(fā)而不發(fā)者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發(fā)之時(shí)？蓋萬(wàn)古流行，而太極本然之妙，萬(wàn)古常寂也，可言不發(fā)，不可言未發(fā)。《中庸》正指喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，為天命本體，而天命本體則常發(fā)而不發(fā)者也。情之發(fā)，性之用也，不可見(jiàn)性之體，故見(jiàn)之於未發(fā)。未發(fā)一語(yǔ)，實(shí)圣門(mén)指示見(jiàn)性之訣，靜坐觀未發(fā)氣象，又程門(mén)指示初學(xué)者攝情歸性之訣，而以為無(wú)未發(fā)時(shí)者，失其義矣。（《未發(fā)說(shuō)》）
圣人之學(xué)，所以異於釋氏者，只一性字。圣人言性，所以異于釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先圣后圣，其揆一也。明道見(jiàn)得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布里頭而死，必不肯削發(fā)僧服而終?！贝伺c曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說(shuō)》）
老氏氣也，佛氏心也，圣人之學(xué)，乃所謂性學(xué)。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習(xí)異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。圣人氣則養(yǎng)其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也?；蛘咭远涎蕴摕o(wú)，遂諱虛無(wú)，非也。虛之與實(shí)，有之與無(wú)，同義而異名，至虛乃至實(shí)，至無(wú)乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名、不可道，佛氏之心，極于不可思、不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異于道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說(shuō)》）
伊川曰：“在物為理，處物為義?！贝硕Z(yǔ)關(guān)涉不小，了此即圣人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內(nèi)而狥外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當(dāng)其寂也，心為在物之理，義之藏於無(wú)朕也；當(dāng)其感也，心為處物之義，理之呈於各當(dāng)也。心為在物之理，故萬(wàn)象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無(wú)物於心，無(wú)物於心而后能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者公也，循物為義者順也。故曰“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”，故曰“圣人之喜怒在物不在己?！卑嗽?dāng)舉，當(dāng)舉之理在八元，當(dāng)舉而舉之義也；四兇當(dāng)罪，當(dāng)罪之理在四兇，當(dāng)罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內(nèi)外兩忘，澄然無(wú)事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無(wú)矩之心，以應(yīng)天下之物，師心自用而已，與圣賢作處，天地懸隔。（《理義說(shuō)》）
張子曰：“形而后有氣質(zhì)之性?！碧斓亻g性有萬(wàn)殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：“性相近也?！绷?xí)染未深之時(shí)，未始不可為善，故曰相近。然而質(zhì)美者，習(xí)於善易，習(xí)於惡難；質(zhì)惡者，習(xí)於惡易，習(xí)於善難。上智下愚，則氣質(zhì)美惡之極，有必不肯習(xí)于善，必不肯習(xí)于惡也。故有形以后，皆氣質(zhì)之性也。天地之性，非學(xué)不復(fù)，故曰：“學(xué)以變化氣質(zhì)為主。”或疑天地之性，氣質(zhì)之性，不可分性為二者，非也。論性於成形之后，猶論水於凈垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質(zhì)自氣質(zhì)，不可混而一之者，亦非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質(zhì)，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質(zhì)之性，而后知天下有自幼不善者，氣質(zhì)而非性也，故曰“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保ā稓赓|(zhì)說(shuō)》）
凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺(jué)其非，此屬乾知；一覺(jué)之后，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復(fù)迷，乍作復(fù)止，未足據(jù)也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細(xì)行克矜，小物克謹(jǐn)，視聽(tīng)言動(dòng)，防如關(guān)津，鎮(zhèn)如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者陽(yáng)，發(fā)生耳，根苗花實(shí)皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無(wú)坤不成物也，故學(xué)者了悟在片時(shí)，修持在畢世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑，毀籓籬。曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無(wú)成，苗不秀，秀不實(shí)，惜哉?。ā肚ふf(shuō)》）
真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠(chéng)敬，至於生死不動(dòng)，更有何物不放下耶！若謂心存誠(chéng)敬，胸中有誠(chéng)敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無(wú)可拈，圣人姑拈一善字，工夫極有多方，圣人為拈一敬字。（《鄒顧請(qǐng)益》）
辨
《大學(xué)》致知在格物，物格而后知至。陽(yáng)明曰：“所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也?！笔歉裎镌谥轮蟾裎镆?。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸于正?！笔歉裎镌谡恼\(chéng)意，意誠(chéng)心正，而后格物也。
凡人之學(xué)，謂之曰“務(wù)外遺內(nèi)”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內(nèi)外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無(wú)性外之物，無(wú)心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽(yáng)明辨》）。
論學(xué)書(shū)
平日自認(rèn)，以此心惺然常明者為道心，惟知學(xué)者有之，蚩蚩之氓無(wú)有也。即其平旦幾希，因物感觸，倏明倏晦，如金在礦，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：“僮仆之服役中節(jié)者，皆道心也。”初甚疑之，已而體認(rèn)，忽覺(jué)平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚(yú)躍，出于任天之使者，反有合于不識(shí)不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無(wú)覺(jué)非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬菴》）
佛氏所為善，念中善事也，與圣人言善絕不相干。韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜?！比绶鹗纤^善，其無(wú)之也亦宜。
格物之功非一，其要?dú)w于知本。知修身為本而本之，天下無(wú)余事矣。蓋格來(lái)格去，知得世間總無(wú)身外之理，總無(wú)修外之工，正其本，萬(wàn)事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯(cuò)認(rèn)此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令“修身”、“為本”二節(jié)無(wú)歸著。后世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無(wú)下手。假令一無(wú)知識(shí)之人，不使讀書(shū)講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？
諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見(jiàn)窺之，尚有未究竟在。何則？圣人之學(xué)，上下一貫，故其表里精粗，無(wú)不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無(wú)事，即無(wú)思無(wú)為之謂也。今徒曰無(wú)思無(wú)為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰“無(wú)善無(wú)惡”，又須下轉(zhuǎn)語(yǔ)曰：“無(wú)善無(wú)惡，乃所以為至善也。明者自可會(huì)通?！比欢灾餍男哉呤唬灾疁缧袡z者十之九矣。無(wú)思無(wú)為者，即無(wú)善無(wú)惡之謂也。未離知解，則未離門(mén)戶，未離門(mén)戶，則未離倚著，倚著易知，而無(wú)倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至簡(jiǎn)，無(wú)可名言，故曰“予欲無(wú)言”。惟其無(wú)可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見(jiàn)本體也？曰“此在人之信”，而非可以無(wú)思無(wú)為，無(wú)善無(wú)惡，轉(zhuǎn)令人走向別處也。如《易》曰：“乾，元亨利貞”，如言人仁義禮智之謂也。停停當(dāng)當(dāng)，本體如是而已。信得及者，別無(wú)一事，日用常行，人倫事物，無(wú)令少有汙壞而已。此所以為至易至簡(jiǎn)也。（以上《答顧涇陽(yáng)》）
善即生生之易也，有善而后有性，學(xué)者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無(wú)著落處，其所學(xué)者偽而已矣。然其機(jī)竅在於心，人心反復(fù)入身來(lái)，故能向上尋去，下學(xué)而上達(dá)也。（《答馮少墟》）
方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養(yǎng)于思慮未發(fā)之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。
理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無(wú)與焉，如是而已。
心一也，粘於軀殼者為人心，即為識(shí)；發(fā)于義理者為道心，即為覺(jué)。非果有兩心。然一轉(zhuǎn)則天地懸隔，謂之覺(jué)矣，猶以為形而下者，乘于氣機(jī)也。視聽(tīng)持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運(yùn)水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無(wú)非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見(jiàn)天然自有之中，毫發(fā)差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。
敬者絕無(wú)之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念臺(tái)》）
存養(yǎng)此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺(jué)，一而已矣?！倍詾橹X(jué)者不同，不嫌於分剖也。（《與錢(qián)啟新》）
貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽(yáng)先生》）
自昔圣賢兢兢業(yè)業(yè)，不敢縱口說(shuō)一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說(shuō)底話，但是學(xué)問(wèn)中人說(shuō)以心性之虛，見(jiàn)為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）
某洗心待益，但見(jiàn)本性，本無(wú)常變，變動(dòng)他不得，一切變幻，皆銷(xiāo)歸於此。（《候趙儕鶴師》）
嘗妄意以為今日之學(xué)，寧守先儒之說(shuō)，拘拘為尋行數(shù)墨，而不敢談玄說(shuō)妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉(xiāng)黨自好，而不敢談圓說(shuō)通，自陷于無(wú)忌憚之中庸。積之之久，倘習(xí)心變革，德性堅(jiān)凝，自當(dāng)恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實(shí)地，與對(duì)塔說(shuō)相輪者遠(yuǎn)矣。（《答葉臺(tái)山》）
學(xué)必須悟，悟后方知痛癢耳。知痛癢后，直事事放過(guò)不得。（《與羅匡湖》）
戒懼慎獨(dú)，不過(guò)一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬?cái)亟亟?，潔潔凈凈，積習(xí)久之，至于動(dòng)念必正，方是此件。不然只是見(jiàn)得他光景，不為我有。試體行不慊心之時(shí)，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）
不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虛，是廣運(yùn)處，此體一顯即顯，無(wú)漸次可待，澈此則為明心。一點(diǎn)至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級(jí)可言，澈此方為知性。或曰：“至善是現(xiàn)成天則，有何層級(jí)？”曰：“所謂層級(jí)，就人見(jiàn)處言，身到此處，見(jiàn)到此處，進(jìn)一層又一層，見(jiàn)到天然停停當(dāng)當(dāng)處，方是天則。此即窮理之謂也?！被蛟唬骸疤摰綐O處，便見(jiàn)至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺(jué)，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺(jué)。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《復(fù)錢(qián)漸菴》。
某與李先生見(jiàn)羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開(kāi)眼便是，開(kāi)口便是，動(dòng)念便是。善格物者，時(shí)時(shí)知本，善知本者，時(shí)時(shí)格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）
復(fù)元圣質(zhì)也，見(jiàn)在已是康齋等輩矣。說(shuō)者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙于性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂(lè)，如享現(xiàn)成家當(dāng)者然。其日漸月摩，私欲凈盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見(jiàn)作此樣工夫。至其易簀之詩(shī)“此心惟覺(jué)性天通”，原是此樣境界，不可謂其不悟。復(fù)元再肯進(jìn)此一步，大儒矣。但恐其質(zhì)妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂(lè)亦須假物，如讀書(shū)亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內(nèi)，便不是直也（《論辛復(fù)元》）
（辛全字復(fù)元，家貧，十七八才知讀書(shū)，即有志圣學(xué)。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當(dāng)事挽之，廩于學(xué)宮。崇禎時(shí)以薦舉入朝，所著有《樂(lè)天集》、《養(yǎng)心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見(jiàn)。劉先生曰：“辛復(fù)元儒而偽者也，馬君謨禪而偽者也。［君謨衢州人，林增志師之］）
圣學(xué)全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來(lái)便是良知，散漫去都成妄想。
人生處順境好過(guò)，卻險(xiǎn)；處逆境難過(guò)，卻穩(wěn)。世味一些靠不著，方見(jiàn)道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進(jìn)步。若順境中，一切混過(guò)矣（以上《答吳安節(jié)》）
接教言，連日精神不暢，此不可放過(guò)，凡天理自然通暢和樂(lè)，不通暢處皆私欲也。當(dāng)時(shí)刻喚醒，不令放倒。
心體無(wú)有形體，無(wú)有邊際，無(wú)有內(nèi)外，無(wú)有出入，停停當(dāng)當(dāng)，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時(shí)略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現(xiàn)前更不待認(rèn)而后合，待認(rèn)而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳圣賢之言，使義理津津悅心，方得天機(jī)流鬯。
此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴(yán)肅，許大乾坤，樞紐在此，總無(wú)余事矣（以上《與吳子征》）
居平日取圣賢書(shū)循循而讀之，內(nèi)體諸身而合，外應(yīng)之事而順，自不覺(jué)其篤信而深好之。故自學(xué)、庸、語(yǔ)、孟、周、程、張、朱諸書(shū)而外，不敢泛有所讀。確守師說(shuō)，亦不敢自立所見(jiàn)。出而應(yīng)世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟(jì)于其間。
為己之根未深，怒于毀者必喜于譽(yù)，卻是平日所為好事，不過(guò)欲人道得一個(gè)好，于自己的性分都無(wú)干涉。（以上《答史玉池》）
躬行君子，圣人所謂未得者，要形色純是天性，聲為律，身為度，做到圣人亦無(wú)盡處，所以為未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見(jiàn)解。二者皆圣人所謂文而已，豈躬行之謂哉?。ā洞鹗捒岛睢罚?br />
某自甲午年赴謫所，從萬(wàn)山中磐石上，露出本來(lái)面目，修持十五年，祗覺(jué)一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然圣解一破立盡，凡情萬(wàn)疊難消，古德牧之為牛，某則奉之為君，夫何為哉？恭已正南面而已。
廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實(shí)，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）
人生只有一個(gè)念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業(yè)中行，久之純熟。此個(gè)念頭即是天理?？资テ呤降酱说匚?，吾輩何敢說(shuō)大話也。（《與丁子行》）
足下契禪獨(dú)深，而好觀程子遺書(shū)，先入之言，主張于內(nèi)，為力甚難。倘于高明未合，愿姑舍之，萬(wàn)勿援釋合儒，為孔門(mén)大罪業(yè)。今之陽(yáng)崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強(qiáng)，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）
李先生獨(dú)揭止修之旨，自頂至踵，皆為實(shí)地頭，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，皆為實(shí)工夫。其意微矣，其功大矣。善學(xué)者得之，則凡圣賢之言，皆見(jiàn)下落，如五味之相濟(jì)，而不相為病。不善學(xué)者，舉一廢百，亦有不覺(jué)其相為牴牿者。何也？圣人之言寬而不迫，雖至于千變?nèi)f化，而道則一也。李先生提綱挈領(lǐng)之教，說(shuō)近于執(zhí)，執(zhí)則迫矣。故某以為既得其大本，則宜益涵泳圣賢之言，而寬以居之，斯為不失李先生之意也。（《與羅止庵》）
談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”一語(yǔ)，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）
陽(yáng)明先生于朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認(rèn)明德為無(wú)善無(wú)惡，故明德一也，由格物而入者，其學(xué)實(shí)，其明也即心即性。不由格物而入者，其學(xué)虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》）
體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發(fā)是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發(fā)者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只于此立本，乃真復(fù)也。
寂即是易，發(fā)即是爻。（以上《與吳覲華》）
此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無(wú)聚散者，故本體本無(wú)散，工夫只是凝。
學(xué)問(wèn)只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時(shí)，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）
身心之事，當(dāng)汲汲求之，不可丟在無(wú)事甲中，一切求閑好靜，總是無(wú)事生事。（《與卞子靜》）
學(xué)問(wèn)在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無(wú)象，善無(wú)象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會(huì)者淺，象上會(huì)者深，此象在心得其正時(shí)識(shí)取。心得其正，心中無(wú)事時(shí)也。（《與陳似水》）
於穆之真，絕無(wú)聲無(wú)臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習(xí)，純是此件，即真無(wú)死生耳。（《與孫淇澳》）
都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實(shí)其說(shuō)矣。此何異公子無(wú)忌約賓客入秦軍乎？杜門(mén)謝客，正是此時(shí)道理。彼欲殺時(shí)，豈杜門(mén)所能逃？然即死是盡道而死，非立巖墻而死也。大抵現(xiàn)前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于極痛憤時(shí)，未之思也。（《與劉念臺(tái)》）
雜著
默而識(shí)之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。圣人所以下學(xué)而上達(dá)，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見(jiàn)心境之開(kāi)明，或?qū)舛У脷鈾C(jī)之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾圣人明善誠(chéng)身之教，一掃而無(wú)之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至于率禽獸食人，而人相食不止矣?。ā督间浶颉罚?br />
圣人言道，未嘗諱言無(wú)也。曰“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，無(wú)聲無(wú)臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰“天序”，禮曰“天秩”，命曰“天命”，討曰“天討”，是之謂天則。圣人之學(xué)，物還其則，而我無(wú)與焉。萬(wàn)變?cè)谌耍瑢?shí)無(wú)一事，無(wú)之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動(dòng)，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰“外物”，窮事物之理曰“徇外”，直欲一掃而無(wú)之。不知心有未盡，不可得而無(wú)也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未凈之心，遽遣之使無(wú)，其勢(shì)必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至于倫物之間，知之不明，處之不當(dāng)，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無(wú)也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無(wú)也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無(wú)也。（《許敬庵語(yǔ)要序》）
陽(yáng)明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂“有善有惡者意之動(dòng)”，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無(wú)善，第曰無(wú)念云爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動(dòng)而后也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬(wàn)物之所資始而資生也，烏得而無(wú)之？故無(wú)善之說(shuō)，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬(wàn)之而萬(wàn)行，萬(wàn)物不二者也。天下無(wú)無(wú)念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于無(wú)，無(wú)亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于無(wú)，一著也。著善則拘，著無(wú)則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無(wú)算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無(wú)著。今懼其著，至夷善于惡而無(wú)之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之圣賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無(wú)之一字，掃而空之，非不教為善也，既無(wú)之矣，又使為之，是無(wú)食而使食也。（《方本庵性善繹序》）
至日閉關(guān)，關(guān)，心關(guān)也，其紛念為商旅，其真宰為后。商旅不行則內(nèi)固，后而省方則外馳。闔乾坤之門(mén)而為關(guān)，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業(yè)。三百八十四畫(huà)，一畫(huà)綰之。（《點(diǎn)朱吟序》）
諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時(shí)，有喜乎，有怒乎，有哀樂(lè)乎，抑有思慮乎？無(wú)有也。所謂未發(fā)也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發(fā)而動(dòng)，心能節(jié)之。此心之所以統(tǒng)乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會(huì)續(xù)記序》）
姚江之弊，始也掃聞見(jiàn)以明心耳，究而任心而廢學(xué)，于是乎詩(shī)書(shū)禮樂(lè)輕，而士鮮實(shí)悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名節(jié)忠義輕，而士鮮實(shí)修。（《崇文會(huì)語(yǔ)序》）
論語(yǔ)二十篇，不言心。第兩言之，曰“其心三月不違仁”，曰“從心所欲不逾矩”，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學(xué)者遂認(rèn)知為性，一切隨知流轉(zhuǎn)，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用變化之妙，而迷復(fù)久矣。（《尊聞錄序》）
耳目手足者形也，視聽(tīng)持行者色也，聰明恭重者性也，本來(lái)如是，復(fù)還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認(rèn)物以為則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無(wú)本體無(wú)工夫，無(wú)工夫無(wú)本體也。（《馮少墟集序》）
感應(yīng)所以為鬼神，非有鬼神以司感應(yīng)。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報(bào)之說(shuō)，所以為利。（《感應(yīng)篇序》）
今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無(wú)適，于斯時(shí)也，徹內(nèi)外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其為人之本色，無(wú)纖毫欠缺，無(wú)纖毫污染，而謂之善也。循是而動(dòng)，不違其則之為道，故學(xué)莫難于見(jiàn)其本色，見(jiàn)本色斯見(jiàn)性矣。程子以學(xué)者須先識(shí)仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫?qū)W豈可廢防檢窮索？欲人識(shí)防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）
學(xué)欲其得之心而已。無(wú)所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自為物，故物不關(guān)于性，物融為知，則性不累于物，如此而已矣。（《敦訓(xùn)韻律序》）
古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體發(fā)膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營(yíng)為，萬(wàn)起萬(wàn)滅，變易矣，而性不易也。吾萬(wàn)起萬(wàn)滅者，注之于是而不二焉，是為以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬(wàn)起萬(wàn)滅者，轉(zhuǎn)而為萬(wàn)變?nèi)f化之妙，是為以不易貞其變易。夫人之夢(mèng)也，其游魂能視能聽(tīng)能言能動(dòng)，無(wú)質(zhì)無(wú)體，與有質(zhì)有體者不異，然游魂為變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而游魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應(yīng)峰壽序》）
人之率然而動(dòng)皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動(dòng)而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機(jī)也。（《慮得集序》）
太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無(wú)欲，即其體也。先儒云“心即太極”，此語(yǔ)須善會(huì)。無(wú)欲之心乃真心，真心斯太極矣。若但見(jiàn)其無(wú)形無(wú)方無(wú)際而已，是見(jiàn)也，有所見(jiàn)便是妄。（《書(shū)悟易篇》）
凡人而可至于圣人者，只在慎獨(dú)。獨(dú)者本然之天明也，人所不知，而己所獨(dú)知也，是即知其為是，非即知其為非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無(wú)我無(wú)人，無(wú)今無(wú)古，總是這個(gè)。知得這個(gè)可畏，即便是敬；不欺瞞這個(gè)，即便是誠(chéng)；一一依這本色，即便是明。
覺(jué)者心也，敬者身也，今人四體不端，見(jiàn)君子而后肅焉端焉。所以不安者，非由見(jiàn)君子而然，其性然也，見(jiàn)君子而性斯顯耳。故心覺(jué)而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而圣矣。（以上《書(shū)扇》）
陸古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務(wù)要靜有定力，令我制事，毋使事制我?！保懘饷魈?hào)古樵，廣東新會(huì)人，從湖陽(yáng)蕭自麓學(xué)，以主靜為宗）余深喜其言。聞其謂子征曰：“靜后覺(jué)真氣從丹田隱隱而生。”余又懼其誤認(rèn)主靜之旨也。
明月臨江，不能飲酒，亦覺(jué)幽蘊(yùn)內(nèi)攻，不暢諸外，篷牕隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢(shì)一轉(zhuǎn)。
李見(jiàn)羅書(shū)云：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠(chéng)正，總付之無(wú)所事事的光景矣?！庇衷唬骸案裰抡\(chéng)正，不過(guò)就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠(chéng)，知常致，而物自格矣?！庇鄤t以《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為巳為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達(dá)，直截痛快，無(wú)毫發(fā)含糊疑似于隱微之地，以為自欺之主。夫然后為善，而更無(wú)不為之意拒之于前，不為惡，而更無(wú)欲為之意引之于后。意誠(chéng)心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬(wàn)端，恐有不能實(shí)用其力者矣！且修身為本，圣訓(xùn)昭然千古，誰(shuí)不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必?zé)o穿窬之念，夜必?zé)o穿窬之夢(mèng)？知之切至也。故學(xué)者辨義利是非之極，必皆如無(wú)穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說(shuō)得都無(wú)氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠(chéng)，然著個(gè)先后字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過(guò)先儒舊說(shuō)，見(jiàn)羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。
余觀文成之學(xué)，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養(yǎng)生之說(shuō)，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才，及婁一齋與言格物之學(xué)，求之不得其說(shuō)，乃因一草一木之說(shuō)，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而于先儒之言，亦未嘗得其言之意也。后歸陽(yáng)明洞習(xí)靜導(dǎo)引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場(chǎng)，萬(wàn)里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學(xué)之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自處于二氏，必欲篡位于儒宗，故據(jù)其所得，拍合致知，又妝上格物，極費(fèi)工力，所以左籠右罩，顛倒重復(fù)。定眼一覷，破綻百出也。后人不得文成之金針，而欲強(qiáng)繡其鴛鴦，其亦誤矣。
蕭自麓臨別謂曰：“公當(dāng)潛養(yǎng)數(shù)年，不可發(fā)露，先輩皆背地用一陣堅(jiān)苦工夫，故得成就耳。”余深然之。
或曰：“至善自性體，宋儒如何認(rèn)作極功？”余曰：“公自認(rèn)作極功，朱子未嘗如此說(shuō)。門(mén)人問(wèn)曰：‘至善是各造其極，然后為至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此說(shuō)不得。’又曰：‘至善是些子恰好處，天理人心之極致也?！铱慈诵模艏兒跆炖?，而無(wú)一毫人欲之私，此何等境界，還算不得性體否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”余曰：“公看上下文否？圣賢之言，隨人抑揚(yáng)，人欲專求性情，故推而廣之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人欲泛觀物理，則又曰：‘致知當(dāng)知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之游騎，出太遠(yuǎn)而無(wú)所歸也?！贿M(jìn)一退，道理森然，何嘗教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是問(wèn)者疑一物格則萬(wàn)物皆通，故云：‘雖顏?zhàn)右辔粗链?，惟今日而格，明日又格，積習(xí)多，然后有貫通處耳?！擞诘览砗我?？豈曾限定公一日只格得一物耶？”
許敬庵先生之學(xué)，以無(wú)欲為主，自是迥別世儒，不必以《大學(xué)》論離合也。當(dāng)時(shí)濓溪無(wú)欲之學(xué)，《大學(xué)》未經(jīng)表章，反覺(jué)潔凈。今日人人自為《大學(xué)》，執(zhí)此病彼，氣象局促耳。（此上《三時(shí)記》）
講義
自有知識(shí)以來(lái)，起心動(dòng)念，俱是人欲。圣人之學(xué)，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。（《不逾矩》章）
人生有身必有所處，不處約，便處樂(lè)。不仁之人，約也處不得，樂(lè)也處不得，此身無(wú)一處可著落也。約者收斂之義，樂(lè)者發(fā)舒之義。不仁者愈約愈局，更無(wú)過(guò)活處，愈樂(lè)愈放，更無(wú)收煞處。（《約樂(lè)》章）
所謂一，不是只說(shuō)一個(gè)心，是說(shuō)這個(gè)心到至一處。譬之于金，當(dāng)其在礦時(shí)，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心；惟精之心，方可謂之一。（《一貫》章）
人果能見(jiàn)得天理精明，方見(jiàn)得人欲細(xì)微，一動(dòng)于欲，便礙于理，如兩造然，遂內(nèi)自訟。一訟則天理常伸，人欲消屈，而過(guò)不形于外矣。故曰見(jiàn)性始能見(jiàn)過(guò)，見(jiàn)過(guò)斯能復(fù)性。（《見(jiàn)過(guò)》章）
忠信是天生人的原來(lái)本色，圣賢好學(xué)，不過(guò)是還他本色。若不學(xué)，便逐日澆散，非是把忠信做個(gè)基本，忠信之外，又有甚學(xué)問(wèn)也。（《十室之邑》章）
人生何處有一毫不停當(dāng)，何處有一毫不圓滿？自家做得不停當(dāng)，覺(jué)得不圓滿，皆是有生以后添出來(lái)勾當(dāng)，添出來(lái)念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《人之生也直》章）
中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以為中？只潔潔凈凈，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然無(wú)物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來(lái)順應(yīng)，便是日用，不是庸；能順事無(wú)情，即日用是庸也。到這里一絲不掛，是個(gè)極至處，上面更無(wú)去處了。（《中庸其至》章）
仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來(lái)，有內(nèi)外？自人生而靜以后，誘物為欲，遂認(rèn)欲為心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個(gè)仁，即誤矣。曰：“如此不幾認(rèn)心為性乎？何以言心不違仁。”曰：心性不是兩個(gè)，程子謂人心反復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。心是形而下者，仁是形而上者，達(dá)則即心即仁，不達(dá)則心只是心，看人自得何如。（《仁遠(yuǎn)》章）
孔門(mén)心法極難看，不是懸空守這一個(gè)心，只隨時(shí)隨處隨事隨物，各當(dāng)其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬(wàn)物為體的，若事物上差失，就是這個(gè)差失。學(xué)者不知本領(lǐng)，只去事物上求，卻離了本知是本領(lǐng)。要守住這個(gè)心，又礙了物。皆謂之不仁。（《學(xué)如不及》章）
生生之謂易，無(wú)刻不生，則無(wú)刻不易，無(wú)刻不易，則無(wú)刻不逝。但不可得而見(jiàn)，可見(jiàn)者無(wú)如川流，此是人的性體。自有生以來(lái)，此個(gè)真體，變做憧憧妄念一般，流行運(yùn)用，不舍晝夜，遂沉迷不反。學(xué)者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉(zhuǎn)妄即真，如掌反覆。朱子欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，不使毫發(fā)間斷，不是教人將省察念頭接續(xù)不間斷，此真體原自不舍晝夜，人間斷他不得，但有轉(zhuǎn)變耳。時(shí)時(shí)省察，不令轉(zhuǎn)變，久之而熟，乃為成德也。（《川上》章）
今人錯(cuò)認(rèn)敬字，謂才說(shuō)敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無(wú)事了。豈有敬而著個(gè)敬在胸中為障礙之理？（《修已以敬》章）
除卻圣人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺(jué)，默識(shí)默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見(jiàn)朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué)，百年前是前一路，百年來(lái)是后一路，兩者遞傳之后，各有所弊。（《知及之》章）
人只有這一點(diǎn)明察，是異于禽獸處。明察者何也？乃知覺(jué)運(yùn)動(dòng)中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個(gè)明察，人人具足，知誘物化以后，都變作私智小慧，在世情俗見(jiàn)中，全不向人倫庶物上來(lái)，所以不著不察。然一轉(zhuǎn)頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉(zhuǎn)亦惟人能之，禽獸不能也。（《人之所以異于禽獸》章）
孟子拈出情字才字，證性之善。然人之為不善，必竟從何而來(lái)？為即才也，非才之罪，是誰(shuí)之罪歟？曰：不思之罪也。思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見(jiàn)一物，即性體也。告子便認(rèn)作無(wú)善無(wú)不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當(dāng)無(wú)感時(shí)，故見(jiàn)其無(wú)，及感物而動(dòng)，便有惻隱四者出來(lái)，所謂“乃若其情，則可以為善”，隨順?biāo)烊槐旧?，?yīng)付而去，是可以為善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆為耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則為不善，豈才之罪？（《乃若其情》章）
心之所同然，不是輕易說(shuō)得的。只看口之于味，必須易牙之味，天下方同；耳之于聲，必須師曠之音，天下方同；目之于色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說(shuō)不得同視同聽(tīng)同美也。心之理義，何以見(jiàn)得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說(shuō)一句話，處一件事，到十分妥當(dāng)?shù)?，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同于天下。（《富歲》章）
天地間渾然一氣而已，張子所謂“虛空即氣”是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即為心，以其有條有理，在人即為性。澄之則清，便為理；淆之則濁，便為欲。理是存主于中，欲是梏亡于外，如何能澄之使清？一是天道自然之養(yǎng)，夜氣是也；一是人道當(dāng)然之養(yǎng)，操存是也。
氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養(yǎng)氣工夫在持志，持其志，便不梏于物，是終日常息也。息者止息也，萬(wàn)念營(yíng)營(yíng)，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸為息，謬矣。（以上《牛山之木》章）
放如流放竄殛之放，必有個(gè)安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這里。（《放心》章）
會(huì)語(yǔ)
凡事行不去時(shí)節(jié)，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。
人要于身心不自在處，究竟一個(gè)著落，所謂困心衡慮也。若于此蹉過(guò)，便是困而不學(xué)。
圣學(xué)正脈，只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見(jiàn)，不然，一隅有污穢不知也，又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。
問(wèn)：“靜中何以格物？”曰：“格物不是尋一個(gè)物來(lái)格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也?！眴?wèn)：“既安妥如何？”曰：“體認(rèn)此安妥，亦格物也?！?br />
學(xué)問(wèn)先要知性，性上不容一物，無(wú)欲便是性。
無(wú)為其所不為，是孟子道性善處。性中原無(wú)物，因其所本無(wú)，故不為不欲，若只在不為不欲上求，吾人終日，除不為不欲之時(shí)，須有空缺。此空缺時(shí)，作何工夫？
問(wèn)言性則故而已矣之故。曰：“故者，所謂原來(lái)頭也。只看赤子，他只是原來(lái)本色，何嘗有許多造作？”
心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。
學(xué)者于理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認(rèn)天理，便明理性。
問(wèn)：“近覺(jué)坐行語(yǔ)默，皆瞞不得自家?！痹唬骸按耸堑昧μ?，心靈到身上來(lái)了，但時(shí)時(shí)默識(shí)而存之?！?br />
天只是天，一落人身，故喚做命。命字即天字也。
易言“利用出入，民咸用之謂之神”，吾輩一語(yǔ)一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學(xué)者便須時(shí)時(shí)照管，胸中無(wú)事，則真氣充溢于中，而諸邪不能入。
整庵云：“氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中?！毕壬唬骸耙员驹撝頍o(wú)聚散，氣亦無(wú)聚散。如人身為一物，物便有壞，只在萬(wàn)殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無(wú)聚散可言?！?br />
敬字只是一個(gè)正字，伊川整齊嚴(yán)肅四字，恰好形容得一個(gè)正字。
顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹(shù)，春風(fēng)一動(dòng)，枝葉蔚然。枝葉都是春發(fā)出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見(jiàn)仁都在事上，離事無(wú)仁。
薛文清、呂涇野語(yǔ)錄中，無(wú)甚透悟語(yǔ)，后人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實(shí)地做去，徹始徹終，無(wú)一差錯(cuò)。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃為迷者而言也。
氣節(jié)而不學(xué)問(wèn)者有之，未有學(xué)問(wèn)而不氣節(jié)者。若學(xué)問(wèn)不氣節(jié)，這一種人，為世教之害不淺。
問(wèn)康齋與白沙透悟處孰愈。曰：“不如白沙透徹?！焙待S如何？曰：“敬齋以敬成性者也。”陽(yáng)明、白沙學(xué)問(wèn)如何？曰：“不同。陽(yáng)明、象山是孟子一脈，陽(yáng)明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以來(lái)圣賢成就，俱有一個(gè)脈絡(luò)，濓溪、明道與顏?zhàn)右幻}，陽(yáng)明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節(jié)與曾點(diǎn)一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈?！庇謫?wèn)子貢何如，曰：“陽(yáng)明稍相似?！?br />
問(wèn)：告子是強(qiáng)持否？曰：“他到是自然的?！眴?wèn)：近于禪乎？曰：“非也。告子之學(xué)，釋氏所呵者也，謂之自然外道?！?br />
問(wèn)：“整庵、陽(yáng)明俱是儒者，何議論相反？”曰：“學(xué)問(wèn)俱有一個(gè)脈絡(luò)，宋之朱、陸亦然。陸子之學(xué)，直截從本心入，未免道理有疏略處；朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信為教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書(shū)及西銘俱不信，便是他心粗處。學(xué)問(wèn)并無(wú)別法，只依古圣賢成法做去，體貼得上身來(lái)，雖是圣賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不過(guò)是依了圣賢實(shí)落行去，將古人言語(yǔ)略闡發(fā)幾句，并無(wú)新奇異說(shuō)，他便成了大儒。故學(xué)問(wèn)不貴空談，而貴實(shí)行也?！?br />
問(wèn)：“劉誠(chéng)意先仕元，而后佐太祖，何如？”曰：“焉有天生真主，為天下掃除禍亂，既抱大才而不輔之者乎！誠(chéng)意之差，差在主前之輕出。”
問(wèn)：“王龍溪辭受不明，必良知之學(xué)誤之也?！痹唬骸傲贾螄L誤龍溪，龍溪誤良知耳?！庇謫?wèn)：“龍溪之差，恐亦陽(yáng)明教處未加謹(jǐn)嚴(yán)。”曰：“陽(yáng)明未免有放松處?！?br />
一向不知象山、陽(yáng)明學(xué)問(wèn)來(lái)歷，前在舟中，似窺見(jiàn)其一斑。二先生學(xué)問(wèn)，俱是從致知入，圣學(xué)須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺(jué)雖妙，不察于天理之精微矣。知豈有二哉？有不致之知也。毫厘之差在此。
敬義原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心里不敬，久則便傾倚了。假如內(nèi)面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。所以圣人說(shuō)敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內(nèi)外不相養(yǎng)，身心不相攝也。
其自序?yàn)閷W(xué)之次第云：“吾年二十有五，聞令公李元沖（名復(fù)陽(yáng)）與顧涇陽(yáng)先生講學(xué)，始志于學(xué)。以為圣人所以為圣人者，必有做處，未知其方?？础洞髮W(xué)或問(wèn)》，見(jiàn)朱子說(shuō)‘入道之要，莫如敬’，故專用力于肅恭收斂，持心方寸間，但覺(jué)氣郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無(wú)可奈何。久之，忽思程子謂‘心要在腔子里’，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學(xué)中見(jiàn)其解曰：‘腔子猶言身子耳。’大喜。以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕松快活。適江右羅止菴（名懋忠）來(lái)講李見(jiàn)羅修身為本之學(xué)，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時(shí)，只作知本工夫，使身心相得，言動(dòng)無(wú)謬。己丑第后，益覺(jué)此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所見(jiàn)，但依吾獨(dú)知而行，是非好惡無(wú)所為而發(fā)者，天啟之矣。’驗(yàn)之，頗近於此。略見(jiàn)本心，妄自擔(dān)負(fù)，期於見(jiàn)義必為。冬至朝天宮習(xí)儀，僧房靜坐，自見(jiàn)本體。忽思‘閑邪存誠(chéng)’句，覺(jué)得當(dāng)下無(wú)邪，渾然是誠(chéng)，更不須覓誠(chéng)，一時(shí)快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不為念。歸嘗世態(tài)，便多動(dòng)心。甲午秋，赴揭陽(yáng)，自省胸中理欲交戰(zhàn)，殊不寧帖。在武林與陸古樵（名粹明）、吳子往（名志遠(yuǎn)）談?wù)摂?shù)日，一日古樵忽問(wèn)曰：‘本體何如？’余言下茫然，雖答曰：‘無(wú)聲無(wú)臭’，實(shí)出口耳，非由真見(jiàn)。將過(guò)江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時(shí)。然余忽忽不樂(lè)，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來(lái)，夜闌別去，余便登舟，猛省曰：‘今日風(fēng)景如彼，而余之情景如此，何也？’窮自根究，乃知于道全未有見(jiàn)，身心總無(wú)受用。遂大發(fā)憤曰：‘此行不徹此事，此生真負(fù)此心矣。’明日，于舟中厚設(shè)蓐席，嚴(yán)立規(guī)程，以半日靜坐，半日讀書(shū)。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門(mén)，參求於幾，‘誠(chéng)敬主靜’，‘觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)’，‘默坐澄心’，‘體認(rèn)天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺(jué)復(fù)坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時(shí)，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無(wú)人事，而山水清美，主仆相依，寂寂靜靜。晚間命酒數(shù)行，停舟青山，徘徊碧澗，時(shí)坐磐石，溪聲?shū)B(niǎo)韻，茂樹(shù)修篁，種種悅心，而心不著境。過(guò)汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對(duì)山，后臨澗，登樓甚樂(lè)。偶見(jiàn)明道先生曰‘百官萬(wàn)務(wù)，兵革百萬(wàn)之眾，飲水曲肱，樂(lè)在其中。萬(wàn)變俱在人，其實(shí)無(wú)一事?！褪≡唬骸瓉?lái)如此，實(shí)無(wú)一事也?！荒罾p綿，斬然遂絕，忽如百斤擔(dān)子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無(wú)際，更無(wú)天人內(nèi)外之隔。至此見(jiàn)六合皆心，腔子是其區(qū)宇，方寸亦其本位，神而明之，總無(wú)方所可言也。平日深鄙學(xué)者張皇說(shuō)悟，此時(shí)只看作平常，自知從此方好下工夫耳。乙未春，自揭陽(yáng)歸，取釋、老二家，參之釋典，與圣人所爭(zhēng)毫發(fā)。其精微處，吾儒具有之，總不出無(wú)極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無(wú)理二字。觀二氏而益知圣道之高，若無(wú)圣人之道，便無(wú)生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐讀書(shū)計(jì)。然自丙申后數(shù)年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無(wú)寧息，只於動(dòng)中練習(xí)，但覺(jué)氣質(zhì)難變。甲辰，顧涇陽(yáng)先生始作東林精舍，大得朋友講習(xí)之功，徐而驗(yàn)之，終不可無(wú)端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大圣賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學(xué)者神短氣浮，須數(shù)十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無(wú)小學(xué)之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書(shū)，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅(jiān)凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質(zhì)，即有豁然之見(jiàn)，而缺此一大段工夫，其何濟(jì)焉！所幸呈露面目以來(lái)，才一提策，便是原物。丙午，方實(shí)信孟子‘性善’之旨。此性無(wú)古無(wú)今，無(wú)圣無(wú)凡，天地人只是一個(gè)。惟最上根，潔清無(wú)蔽，便能信人。其次全在學(xué)力，稍隔一塵，頓遙萬(wàn)里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未，方實(shí)信程子‘鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉’之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚(yú)躍，誰(shuí)則使之？勿忘勿助，猶為學(xué)者戒勉。若真機(jī)流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實(shí)，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強(qiáng)學(xué)問(wèn)。茍漫說(shuō)自然，都無(wú)一事，即不成變化，亦無(wú)自然矣。辛亥，方實(shí)信《大學(xué)》‘知本’之旨。壬子，方實(shí)信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’，陽(yáng)明名之曰‘良知’，總不若中庸二字為盡。中者停停當(dāng)當(dāng)，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當(dāng)，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，況于吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹(jǐn)言敏行，兢兢業(yè)業(yè)，斃而后已云爾?！贝讼壬滓郧爸θ绱耍浜蠛B(yǎng)愈粹，工夫愈密，到頭學(xué)力，自云“心如太虛，本無(wú)生死?！弊觿⒆又^：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無(wú)生無(wú)死?！狈欠鹗纤^無(wú)生死也。先生之學(xué)，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬(wàn)物，存心窮理，相須并進(jìn)。先生謂“才知反求諸身，是真能格物者也”，頗與楊中立所說(shuō)“反身而誠(chéng)，則天下之物無(wú)不在我”為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：“人心明，即是天理。窮至無(wú)妄處，方是理?！鄙钣兄蹶?yáng)明“致良知”之說(shuō)，而謂“談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。”夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠(yuǎn)？總之，致知格物，無(wú)先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽(yáng)明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽(yáng)明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無(wú)可議，特欲自別於陽(yáng)明，反覺(jué)多所捍格耳。
語(yǔ)
有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。
格物是隨事精察，物格是一以貫之。
人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。
才知反求諸身，是真能格物者也。
格物愈博，則歸本愈約，明則誠(chéng)也。
窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬(wàn)殊；知本，萬(wàn)殊而一本。
學(xué)者以知至為悟，不悟不足以為學(xué)，故格物為要。
無(wú)工夫則為私欲牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠(chéng)正乃可言也。
朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也?！庇纱擞^之，可見(jiàn)物之格即知之至，而心與理一矣。今人說(shuō)著物，便以為外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：“物格則無(wú)物矣?！?br />
學(xué)者無(wú)窮工夫，心之一字乃大總括；心有無(wú)窮工夫，敬之一字乃大總括。
心無(wú)一事之為敬。
無(wú)適自然有主，不假安排。
不知敬之即心，而欲以敬存心，不識(shí)心，亦不識(shí)敬。
無(wú)妄之謂誠(chéng)，無(wú)適之謂敬，有適皆妄也。
主一之謂敬，無(wú)適之謂一，人心如何能無(wú)適？故須窮理，識(shí)其本體。所以明道曰：“學(xué)者須先識(shí)仁，識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之而已?！惫示泳锤F理，只是一事。
朱子立主敬三法，伊川整齊嚴(yán)肅，上蔡常惺惺，和靖其心收斂，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收斂，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢(shì)，惟整齊嚴(yán)肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收斂，內(nèi)外卓然，絕不犯手也。
人心放他自由不得。
心中無(wú)絲發(fā)事，此為立本。
理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無(wú)事也。試想臨深淵，履薄冰，此時(shí)心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，必有事焉之象，實(shí)則形容坦坦蕩蕩，澄然無(wú)事之象也。
真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透于地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。
心即精神，不外馳即內(nèi)凝，有意凝之，反梏之矣。
朱子曰：“滿腔子是惻隱之心?！笔蔷腿松砩现赋龃死沓淙帲顬橛H切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。
孟子：“心之官則思?！彼紕t虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。
一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉(zhuǎn)無(wú)交涉。
須知?jiǎng)有淖羁蓯u。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？
何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個(gè)生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。
人身內(nèi)外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動(dòng)也。
理靜者理明欲凈，胸中廓然無(wú)事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認(rèn)天理，為延平門(mén)下至教也。若徒以氣而已，動(dòng)即失之，何益哉？
默坐澄心，體認(rèn)天理，謂默坐之時(shí)，此心澄然無(wú)事，乃所謂天理也，要於此時(shí)默識(shí)此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當(dāng)體認(rèn)也。
朱子曰：“必因其已發(fā)而遂明之，省察之法也。”吾則曰：“必因其未發(fā)而遂明之，體認(rèn)之法也。其體明，其用益明矣?！?br />
龜山曰：“天理即所謂命，知命即事事循天理而已?！毖悦呶┐苏Z(yǔ)最盡，其實(shí)無(wú)一事，不要惹事。
窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，圣人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學(xué)。
人心明，只是天理。
既得后，須放開(kāi)。蓋性體廣大，有得者自能放開(kāi)，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開(kāi)也。
道性善者，以無(wú)聲無(wú)臭為善之體。陽(yáng)明以無(wú)善無(wú)惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：“有善有惡者意之動(dòng)?！狈鹗弦嘣唬骸安凰忌?，不思惡?！币陨茷樯剖拢詯簽閻菏乱?。以善為意，以善為事者，不可曰明善。
龜山門(mén)下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前作何氣象”，是靜中見(jiàn)性之法。要之，觀者即是未發(fā)者也，觀不是思，思則發(fā)矣。此為初學(xué)者引而致之之善誘也。
佛氏最忌分別是非，如何綱紀(jì)得世界？紀(jì)綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機(jī)流行，所謂易也。
《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來(lái)者漸也。既已來(lái)矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無(wú)此種子，秧從何來(lái)？
繼之者善，是萬(wàn)物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長(zhǎng)耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復(fù)元，繼之者皆此善也。
利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。
伊川說(shuō)游魂為變，曰既是變，則存者亡，堅(jiān)者腐，更無(wú)物也。此殆不然，只說(shuō)得形質(zhì)耳。游魂如何滅得？但其變化不可測(cè)識(shí)也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說(shuō)，而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：“《大》《易》不言有無(wú)，言有無(wú)諸子之陋也?！?br />
天地間感應(yīng)二者，循環(huán)無(wú)端，所云定數(shù)莫逃者，皆應(yīng)也。君子盡道其間者，皆感也。應(yīng)是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。
人想到死去，一物無(wú)有，萬(wàn)念自然撇脫。然不知悟到性上一物無(wú)有，萬(wàn)念自無(wú)系累也。
一日克己復(fù)禮，無(wú)我也。佛氏曰“懸崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而實(shí)非。何者？以非圣人所謂復(fù)禮也?；蛟唬骸罢鏋樾悦?，人被惡名，埋沒(méi)一世，更無(wú)出頭，亦無(wú)分毫掛帶?！贝耸怯侍煜氯腱稛o(wú)忌憚，其流之弊，弒父與君，無(wú)所不至。
政事本於人才，舍人才而言政者，必?zé)o政。則用本于政事，舍政事而言財(cái)者，必?zé)o財(cái)。
有問(wèn)錢(qián)緒山曰：“陽(yáng)明先生擇才，始終得其用，何術(shù)而能然？”緒山曰：“吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無(wú)成功?！庇拗^此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術(shù)？人不患無(wú)才，識(shí)進(jìn)則才進(jìn)，不患無(wú)量，見(jiàn)大則量大，皆得之於學(xué)也。
劄記
心無(wú)出入，所持者志也。
道無(wú)聲臭，體道者言行而已。
人心才覺(jué)，便在腔子里，不可著意。
有憤便有樂(lè)，不知手之舞之，足之蹈之，平日無(wú)憤無(wú)樂(lè)，只是悠悠。
天然一念現(xiàn)前，能為萬(wàn)變主宰，此先立乎其大者。
當(dāng)下即是此默識(shí)要法也。然安知其當(dāng)下果何如？朱子曰：“提醒處，即是天理，更別無(wú)天理?！贝朔绞钦娈?dāng)下。
《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。
窮至無(wú)妄處，方是理。
說(shuō)
靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無(wú)所適而已。志無(wú)所適，精神自然凝復(fù)，不待安排，勿著方所，勿思效驗(yàn)。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。
靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過(guò)，即性體也。以其清凈不容一物，故謂之平常。畫(huà)前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂(lè)未發(fā)如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強(qiáng)除不得，真體既顯，妄念自息?；铓庖鄰?qiáng)除不得，妄念既凈，昏氣自清。只體認(rèn)本性原來(lái)本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見(jiàn)不得，才添一念，便失本色。由靜而動(dòng)，亦只平平常常，湛然動(dòng)去。靜時(shí)與動(dòng)時(shí)一色，動(dòng)時(shí)與靜時(shí)一色，所以一色者，只是一個(gè)平常也。故曰“無(wú)動(dòng)無(wú)靜”，學(xué)者不過(guò)借靜坐中認(rèn)此無(wú)動(dòng)無(wú)靜之體云爾。靜中得力，方是動(dòng)中真得力，動(dòng)中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠(chéng)者此也，是復(fù)性之道也。（以上《靜坐說(shuō)》）
前《靜坐說(shuō)》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門(mén)者藉以涵養(yǎng)，初學(xué)者藉以入門(mén)。彼夫初入之心，妄念膠結(jié)，何從而見(jiàn)平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收斂身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無(wú)事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴(yán)肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學(xué)，成始成終者也。（《書(shū)靜坐說(shuō)后》）
凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現(xiàn)，一切放下，令心與念離，便可見(jiàn)性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習(xí)之久，自當(dāng)一旦豁然。
古人何故最重名節(jié)？只為自家本色，原來(lái)冰清玉潔，著不得些子污穢。才些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來(lái)本色，所謂道也。（以上《示學(xué)者》）
為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時(shí)，胸中何曾有一物來(lái)？其營(yíng)營(yíng)擾擾者，皆有知識(shí)以后，日添出來(lái)，非其本然也。即是添來(lái)，今宜減去，減之又減，以至于減無(wú)可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無(wú)一物時(shí)，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說(shuō)》）
今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內(nèi)外，皆天也。然則吾動(dòng)一善念而天必知之，動(dòng)一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報(bào)之善，知其不善而報(bào)之不善也。凡感應(yīng)者，如形影然，一善感而善應(yīng)隨之，一不善感而不善應(yīng)隨之，自感自應(yīng)也。夫曰自感自應(yīng)，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應(yīng)，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應(yīng)之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說(shuō)》）
昔朱子初年，以人自有生即有知識(shí)，念念遷革，初無(wú)頃刻停息。所謂未發(fā)者，乃寂然之本體，一日之間，即萬(wàn)起萬(wàn)滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發(fā)，心為已發(fā)。未發(fā)者即在常發(fā)中，更無(wú)未發(fā)時(shí)也。后乃知人心有寂有感，不可偏以已發(fā)為心。中者，心之所以為體，寂然不動(dòng)者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀樂(lè)情也，其未發(fā)則性也。二語(yǔ)指出性情如指掌矣。王文成復(fù)以性體萬(wàn)古常發(fā)，萬(wàn)古常不發(fā)，以鐘為喻，謂未叩時(shí)原自驚天動(dòng)地，已扣時(shí)原自寂天寞地。此與朱子初年之說(shuō)相似，而實(shí)不同。蓋朱子初年，以人之情識(shí)逐念流轉(zhuǎn)，而無(wú)未發(fā)之時(shí)。文成則以心之生機(jī)流行不息，而無(wú)未發(fā)之時(shí)，文成之說(shuō)微矣，而非《中庸》之旨也?！吨杏埂匪^未發(fā)，指喜怒哀樂(lè)言，夫人豈有終日喜怒哀樂(lè)者？蓋未發(fā)之時(shí)為多，而喜怒哀樂(lè)可言未發(fā)，不可言不發(fā)。文成所謂發(fā)而不發(fā)者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發(fā)之時(shí)？蓋萬(wàn)古流行，而太極本然之妙，萬(wàn)古常寂也，可言不發(fā)，不可言未發(fā)。《中庸》正指喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)，為天命本體，而天命本體則常發(fā)而不發(fā)者也。情之發(fā)，性之用也，不可見(jiàn)性之體，故見(jiàn)之於未發(fā)。未發(fā)一語(yǔ)，實(shí)圣門(mén)指示見(jiàn)性之訣，靜坐觀未發(fā)氣象，又程門(mén)指示初學(xué)者攝情歸性之訣，而以為無(wú)未發(fā)時(shí)者，失其義矣。（《未發(fā)說(shuō)》）
圣人之學(xué)，所以異於釋氏者，只一性字。圣人言性，所以異于釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先圣后圣，其揆一也。明道見(jiàn)得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布里頭而死，必不肯削發(fā)僧服而終?！贝伺c曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。（《心性說(shuō)》）
老氏氣也，佛氏心也，圣人之學(xué)，乃所謂性學(xué)。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習(xí)異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。圣人氣則養(yǎng)其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也?；蛘咭远涎蕴摕o(wú)，遂諱虛無(wú)，非也。虛之與實(shí)，有之與無(wú)，同義而異名，至虛乃至實(shí)，至無(wú)乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名、不可道，佛氏之心，極于不可思、不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異于道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說(shuō)》）
伊川曰：“在物為理，處物為義?！贝硕Z(yǔ)關(guān)涉不小，了此即圣人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內(nèi)而狥外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當(dāng)其寂也，心為在物之理，義之藏於無(wú)朕也；當(dāng)其感也，心為處物之義，理之呈於各當(dāng)也。心為在物之理，故萬(wàn)象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無(wú)物於心，無(wú)物於心而后能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不從心為理者公也，循物為義者順也。故曰“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”，故曰“圣人之喜怒在物不在己?！卑嗽?dāng)舉，當(dāng)舉之理在八元，當(dāng)舉而舉之義也；四兇當(dāng)罪，當(dāng)罪之理在四兇，當(dāng)罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內(nèi)外兩忘，澄然無(wú)事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無(wú)矩之心，以應(yīng)天下之物，師心自用而已，與圣賢作處，天地懸隔。（《理義說(shuō)》）
張子曰：“形而后有氣質(zhì)之性?！碧斓亻g性有萬(wàn)殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：“性相近也?！绷?xí)染未深之時(shí)，未始不可為善，故曰相近。然而質(zhì)美者，習(xí)於善易，習(xí)於惡難；質(zhì)惡者，習(xí)於惡易，習(xí)於善難。上智下愚，則氣質(zhì)美惡之極，有必不肯習(xí)于善，必不肯習(xí)于惡也。故有形以后，皆氣質(zhì)之性也。天地之性，非學(xué)不復(fù)，故曰：“學(xué)以變化氣質(zhì)為主。”或疑天地之性，氣質(zhì)之性，不可分性為二者，非也。論性於成形之后，猶論水於凈垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質(zhì)自氣質(zhì)，不可混而一之者，亦非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質(zhì)，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質(zhì)之性，而后知天下有自幼不善者，氣質(zhì)而非性也，故曰“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保ā稓赓|(zhì)說(shuō)》）
凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺(jué)其非，此屬乾知；一覺(jué)之后，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復(fù)迷，乍作復(fù)止，未足據(jù)也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細(xì)行克矜，小物克謹(jǐn)，視聽(tīng)言動(dòng)，防如關(guān)津，鎮(zhèn)如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者陽(yáng)，發(fā)生耳，根苗花實(shí)皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無(wú)坤不成物也，故學(xué)者了悟在片時(shí)，修持在畢世。若曰“悟矣”，一切冒嫌疑，毀籓籬。曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無(wú)成，苗不秀，秀不實(shí)，惜哉?。ā肚ふf(shuō)》）
真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠(chéng)敬，至於生死不動(dòng)，更有何物不放下耶！若謂心存誠(chéng)敬，胸中有誠(chéng)敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無(wú)可拈，圣人姑拈一善字，工夫極有多方，圣人為拈一敬字。（《鄒顧請(qǐng)益》）
辨
《大學(xué)》致知在格物，物格而后知至。陽(yáng)明曰：“所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也?！笔歉裎镌谥轮蟾裎镆?。又曰：“物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸于正?！笔歉裎镌谡恼\(chéng)意，意誠(chéng)心正，而后格物也。
凡人之學(xué)，謂之曰“務(wù)外遺內(nèi)”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內(nèi)外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無(wú)性外之物，無(wú)心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽(yáng)明辨》）。
論學(xué)書(shū)
平日自認(rèn)，以此心惺然常明者為道心，惟知學(xué)者有之，蚩蚩之氓無(wú)有也。即其平旦幾希，因物感觸，倏明倏晦，如金在礦，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：“僮仆之服役中節(jié)者，皆道心也。”初甚疑之，已而體認(rèn)，忽覺(jué)平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚(yú)躍，出于任天之使者，反有合于不識(shí)不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無(wú)覺(jué)非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬菴》）
佛氏所為善，念中善事也，與圣人言善絕不相干。韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜?！比绶鹗纤^善，其無(wú)之也亦宜。
格物之功非一，其要?dú)w于知本。知修身為本而本之，天下無(wú)余事矣。蓋格來(lái)格去，知得世間總無(wú)身外之理，總無(wú)修外之工，正其本，萬(wàn)事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯(cuò)認(rèn)此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令“修身”、“為本”二節(jié)無(wú)歸著。后世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無(wú)下手。假令一無(wú)知識(shí)之人，不使讀書(shū)講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？
諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見(jiàn)窺之，尚有未究竟在。何則？圣人之學(xué)，上下一貫，故其表里精粗，無(wú)不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無(wú)事，即無(wú)思無(wú)為之謂也。今徒曰無(wú)思無(wú)為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰“無(wú)善無(wú)惡”，又須下轉(zhuǎn)語(yǔ)曰：“無(wú)善無(wú)惡，乃所以為至善也。明者自可會(huì)通?！比欢灾餍男哉呤唬灾疁缧袡z者十之九矣。無(wú)思無(wú)為者，即無(wú)善無(wú)惡之謂也。未離知解，則未離門(mén)戶，未離門(mén)戶，則未離倚著，倚著易知，而無(wú)倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道，至易至簡(jiǎn)，無(wú)可名言，故曰“予欲無(wú)言”。惟其無(wú)可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見(jiàn)本體也？曰“此在人之信”，而非可以無(wú)思無(wú)為，無(wú)善無(wú)惡，轉(zhuǎn)令人走向別處也。如《易》曰：“乾，元亨利貞”，如言人仁義禮智之謂也。停停當(dāng)當(dāng)，本體如是而已。信得及者，別無(wú)一事，日用常行，人倫事物，無(wú)令少有汙壞而已。此所以為至易至簡(jiǎn)也。（以上《答顧涇陽(yáng)》）
善即生生之易也，有善而后有性，學(xué)者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無(wú)著落處，其所學(xué)者偽而已矣。然其機(jī)竅在於心，人心反復(fù)入身來(lái)，故能向上尋去，下學(xué)而上達(dá)也。（《答馮少墟》）
方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養(yǎng)于思慮未發(fā)之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。
理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無(wú)與焉，如是而已。
心一也，粘於軀殼者為人心，即為識(shí)；發(fā)于義理者為道心，即為覺(jué)。非果有兩心。然一轉(zhuǎn)則天地懸隔，謂之覺(jué)矣，猶以為形而下者，乘于氣機(jī)也。視聽(tīng)持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運(yùn)水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無(wú)非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見(jiàn)天然自有之中，毫發(fā)差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。
敬者絕無(wú)之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念臺(tái)》）
存養(yǎng)此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺(jué)，一而已矣?！倍詾橹X(jué)者不同，不嫌於分剖也。（《與錢(qián)啟新》）
貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽(yáng)先生》）
自昔圣賢兢兢業(yè)業(yè)，不敢縱口說(shuō)一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說(shuō)底話，但是學(xué)問(wèn)中人說(shuō)以心性之虛，見(jiàn)為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）
某洗心待益，但見(jiàn)本性，本無(wú)常變，變動(dòng)他不得，一切變幻，皆銷(xiāo)歸於此。（《候趙儕鶴師》）
嘗妄意以為今日之學(xué)，寧守先儒之說(shuō)，拘拘為尋行數(shù)墨，而不敢談玄說(shuō)妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉(xiāng)黨自好，而不敢談圓說(shuō)通，自陷于無(wú)忌憚之中庸。積之之久，倘習(xí)心變革，德性堅(jiān)凝，自當(dāng)恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實(shí)地，與對(duì)塔說(shuō)相輪者遠(yuǎn)矣。（《答葉臺(tái)山》）
學(xué)必須悟，悟后方知痛癢耳。知痛癢后，直事事放過(guò)不得。（《與羅匡湖》）
戒懼慎獨(dú)，不過(guò)一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬?cái)亟亟?，潔潔凈凈，積習(xí)久之，至于動(dòng)念必正，方是此件。不然只是見(jiàn)得他光景，不為我有。試體行不慊心之時(shí)，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）
不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虛，是廣運(yùn)處，此體一顯即顯，無(wú)漸次可待，澈此則為明心。一點(diǎn)至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級(jí)可言，澈此方為知性。或曰：“至善是現(xiàn)成天則，有何層級(jí)？”曰：“所謂層級(jí)，就人見(jiàn)處言，身到此處，見(jiàn)到此處，進(jìn)一層又一層，見(jiàn)到天然停停當(dāng)當(dāng)處，方是天則。此即窮理之謂也?！被蛟唬骸疤摰綐O處，便見(jiàn)至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺(jué)，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺(jué)。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《復(fù)錢(qián)漸菴》。
某與李先生見(jiàn)羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開(kāi)眼便是，開(kāi)口便是，動(dòng)念便是。善格物者，時(shí)時(shí)知本，善知本者，時(shí)時(shí)格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）
復(fù)元圣質(zhì)也，見(jiàn)在已是康齋等輩矣。說(shuō)者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙于性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂(lè)，如享現(xiàn)成家當(dāng)者然。其日漸月摩，私欲凈盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見(jiàn)作此樣工夫。至其易簀之詩(shī)“此心惟覺(jué)性天通”，原是此樣境界，不可謂其不悟。復(fù)元再肯進(jìn)此一步，大儒矣。但恐其質(zhì)妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂(lè)亦須假物，如讀書(shū)亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內(nèi)，便不是直也（《論辛復(fù)元》）
（辛全字復(fù)元，家貧，十七八才知讀書(shū)，即有志圣學(xué)。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當(dāng)事挽之，廩于學(xué)宮。崇禎時(shí)以薦舉入朝，所著有《樂(lè)天集》、《養(yǎng)心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見(jiàn)。劉先生曰：“辛復(fù)元儒而偽者也，馬君謨禪而偽者也。［君謨衢州人，林增志師之］）
圣學(xué)全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來(lái)便是良知，散漫去都成妄想。
人生處順境好過(guò)，卻險(xiǎn)；處逆境難過(guò)，卻穩(wěn)。世味一些靠不著，方見(jiàn)道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進(jìn)步。若順境中，一切混過(guò)矣（以上《答吳安節(jié)》）
接教言，連日精神不暢，此不可放過(guò)，凡天理自然通暢和樂(lè)，不通暢處皆私欲也。當(dāng)時(shí)刻喚醒，不令放倒。
心體無(wú)有形體，無(wú)有邊際，無(wú)有內(nèi)外，無(wú)有出入，停停當(dāng)當(dāng)，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時(shí)略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現(xiàn)前更不待認(rèn)而后合，待認(rèn)而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳圣賢之言，使義理津津悅心，方得天機(jī)流鬯。
此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴(yán)肅，許大乾坤，樞紐在此，總無(wú)余事矣（以上《與吳子征》）
居平日取圣賢書(shū)循循而讀之，內(nèi)體諸身而合，外應(yīng)之事而順，自不覺(jué)其篤信而深好之。故自學(xué)、庸、語(yǔ)、孟、周、程、張、朱諸書(shū)而外，不敢泛有所讀。確守師說(shuō)，亦不敢自立所見(jiàn)。出而應(yīng)世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟(jì)于其間。
為己之根未深，怒于毀者必喜于譽(yù)，卻是平日所為好事，不過(guò)欲人道得一個(gè)好，于自己的性分都無(wú)干涉。（以上《答史玉池》）
躬行君子，圣人所謂未得者，要形色純是天性，聲為律，身為度，做到圣人亦無(wú)盡處，所以為未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見(jiàn)解。二者皆圣人所謂文而已，豈躬行之謂哉?。ā洞鹗捒岛睢罚?br />
某自甲午年赴謫所，從萬(wàn)山中磐石上，露出本來(lái)面目，修持十五年，祗覺(jué)一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然圣解一破立盡，凡情萬(wàn)疊難消，古德牧之為牛，某則奉之為君，夫何為哉？恭已正南面而已。
廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實(shí)，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）
人生只有一個(gè)念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業(yè)中行，久之純熟。此個(gè)念頭即是天理?？资テ呤降酱说匚?，吾輩何敢說(shuō)大話也。（《與丁子行》）
足下契禪獨(dú)深，而好觀程子遺書(shū)，先入之言，主張于內(nèi)，為力甚難。倘于高明未合，愿姑舍之，萬(wàn)勿援釋合儒，為孔門(mén)大罪業(yè)。今之陽(yáng)崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強(qiáng)，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）
李先生獨(dú)揭止修之旨，自頂至踵，皆為實(shí)地頭，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，皆為實(shí)工夫。其意微矣，其功大矣。善學(xué)者得之，則凡圣賢之言，皆見(jiàn)下落，如五味之相濟(jì)，而不相為病。不善學(xué)者，舉一廢百，亦有不覺(jué)其相為牴牿者。何也？圣人之言寬而不迫，雖至于千變?nèi)f化，而道則一也。李先生提綱挈領(lǐng)之教，說(shuō)近于執(zhí)，執(zhí)則迫矣。故某以為既得其大本，則宜益涵泳圣賢之言，而寬以居之，斯為不失李先生之意也。（《與羅止庵》）
談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”一語(yǔ)，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）
陽(yáng)明先生于朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認(rèn)明德為無(wú)善無(wú)惡，故明德一也，由格物而入者，其學(xué)實(shí)，其明也即心即性。不由格物而入者，其學(xué)虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》）
體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發(fā)是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發(fā)者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只于此立本，乃真復(fù)也。
寂即是易，發(fā)即是爻。（以上《與吳覲華》）
此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無(wú)聚散者，故本體本無(wú)散，工夫只是凝。
學(xué)問(wèn)只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時(shí)，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）
身心之事，當(dāng)汲汲求之，不可丟在無(wú)事甲中，一切求閑好靜，總是無(wú)事生事。（《與卞子靜》）
學(xué)問(wèn)在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無(wú)象，善無(wú)象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會(huì)者淺，象上會(huì)者深，此象在心得其正時(shí)識(shí)取。心得其正，心中無(wú)事時(shí)也。（《與陳似水》）
於穆之真，絕無(wú)聲無(wú)臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習(xí)，純是此件，即真無(wú)死生耳。（《與孫淇澳》）
都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實(shí)其說(shuō)矣。此何異公子無(wú)忌約賓客入秦軍乎？杜門(mén)謝客，正是此時(shí)道理。彼欲殺時(shí)，豈杜門(mén)所能逃？然即死是盡道而死，非立巖墻而死也。大抵現(xiàn)前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于極痛憤時(shí)，未之思也。（《與劉念臺(tái)》）
雜著
默而識(shí)之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。圣人所以下學(xué)而上達(dá)，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見(jiàn)心境之開(kāi)明，或?qū)舛У脷鈾C(jī)之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾圣人明善誠(chéng)身之教，一掃而無(wú)之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至于率禽獸食人，而人相食不止矣?。ā督间浶颉罚?br />
圣人言道，未嘗諱言無(wú)也。曰“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，無(wú)聲無(wú)臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰“天序”，禮曰“天秩”，命曰“天命”，討曰“天討”，是之謂天則。圣人之學(xué)，物還其則，而我無(wú)與焉。萬(wàn)變?cè)谌耍瑢?shí)無(wú)一事，無(wú)之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動(dòng)，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰“外物”，窮事物之理曰“徇外”，直欲一掃而無(wú)之。不知心有未盡，不可得而無(wú)也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未凈之心，遽遣之使無(wú)，其勢(shì)必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至于倫物之間，知之不明，處之不當(dāng)，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無(wú)也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無(wú)也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無(wú)也。（《許敬庵語(yǔ)要序》）
陽(yáng)明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂“有善有惡者意之動(dòng)”，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無(wú)善，第曰無(wú)念云爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動(dòng)而后也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬(wàn)物之所資始而資生也，烏得而無(wú)之？故無(wú)善之說(shuō)，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬(wàn)之而萬(wàn)行，萬(wàn)物不二者也。天下無(wú)無(wú)念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于無(wú)，無(wú)亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于無(wú)，一著也。著善則拘，著無(wú)則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無(wú)算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無(wú)著。今懼其著，至夷善于惡而無(wú)之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之圣賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無(wú)之一字，掃而空之，非不教為善也，既無(wú)之矣，又使為之，是無(wú)食而使食也。（《方本庵性善繹序》）
至日閉關(guān)，關(guān)，心關(guān)也，其紛念為商旅，其真宰為后。商旅不行則內(nèi)固，后而省方則外馳。闔乾坤之門(mén)而為關(guān)，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業(yè)。三百八十四畫(huà)，一畫(huà)綰之。（《點(diǎn)朱吟序》）
諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時(shí)，有喜乎，有怒乎，有哀樂(lè)乎，抑有思慮乎？無(wú)有也。所謂未發(fā)也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發(fā)而動(dòng)，心能節(jié)之。此心之所以統(tǒng)乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會(huì)續(xù)記序》）
姚江之弊，始也掃聞見(jiàn)以明心耳，究而任心而廢學(xué)，于是乎詩(shī)書(shū)禮樂(lè)輕，而士鮮實(shí)悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名節(jié)忠義輕，而士鮮實(shí)修。（《崇文會(huì)語(yǔ)序》）
論語(yǔ)二十篇，不言心。第兩言之，曰“其心三月不違仁”，曰“從心所欲不逾矩”，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學(xué)者遂認(rèn)知為性，一切隨知流轉(zhuǎn)，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用變化之妙，而迷復(fù)久矣。（《尊聞錄序》）
耳目手足者形也，視聽(tīng)持行者色也，聰明恭重者性也，本來(lái)如是，復(fù)還其如是之謂工夫也。修而不悟者，狥末而迷本；悟而不澈者，認(rèn)物以為則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無(wú)本體無(wú)工夫，無(wú)工夫無(wú)本體也。（《馮少墟集序》）
感應(yīng)所以為鬼神，非有鬼神以司感應(yīng)。圣人以天理如是，一循其自然之理，所以為義。佛氏以因果如是，懾人以果報(bào)之說(shuō)，所以為利。（《感應(yīng)篇序》）
今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無(wú)適，于斯時(shí)也，徹內(nèi)外非天乎，天非性乎，性非善乎？以其為人之本色，無(wú)纖毫欠缺，無(wú)纖毫污染，而謂之善也。循是而動(dòng)，不違其則之為道，故學(xué)莫難于見(jiàn)其本色，見(jiàn)本色斯見(jiàn)性矣。程子以學(xué)者須先識(shí)仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫?qū)W豈可廢防檢窮索？欲人識(shí)防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。（《曹真宇集序》）
學(xué)欲其得之心而已。無(wú)所得諸其心，則物也者物也。有所得諸其心，則物也者知也。物自為物，故物不關(guān)于性，物融為知，則性不累于物，如此而已矣。（《敦訓(xùn)韻律序》）
古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體發(fā)膚日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營(yíng)為，萬(wàn)起萬(wàn)滅，變易矣，而性不易也。吾萬(wàn)起萬(wàn)滅者，注之于是而不二焉，是為以變易成其不易；久之而熟，道義成性，向之萬(wàn)起萬(wàn)滅者，轉(zhuǎn)而為萬(wàn)變?nèi)f化之妙，是為以不易貞其變易。夫人之夢(mèng)也，其游魂能視能聽(tīng)能言能動(dòng)，無(wú)質(zhì)無(wú)體，與有質(zhì)有體者不異，然游魂為變，變而不可知者，以其昩而不靈，至成性而游魂始靈。故大人通晝夜，而知守其不易也。（《王應(yīng)峰壽序》）
人之率然而動(dòng)皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動(dòng)而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機(jī)也。（《慮得集序》）
太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無(wú)欲，即其體也。先儒云“心即太極”，此語(yǔ)須善會(huì)。無(wú)欲之心乃真心，真心斯太極矣。若但見(jiàn)其無(wú)形無(wú)方無(wú)際而已，是見(jiàn)也，有所見(jiàn)便是妄。（《書(shū)悟易篇》）
凡人而可至于圣人者，只在慎獨(dú)。獨(dú)者本然之天明也，人所不知，而己所獨(dú)知也，是即知其為是，非即知其為非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無(wú)我無(wú)人，無(wú)今無(wú)古，總是這個(gè)。知得這個(gè)可畏，即便是敬；不欺瞞這個(gè)，即便是誠(chéng)；一一依這本色，即便是明。
覺(jué)者心也，敬者身也，今人四體不端，見(jiàn)君子而后肅焉端焉。所以不安者，非由見(jiàn)君子而然，其性然也，見(jiàn)君子而性斯顯耳。故心覺(jué)而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而圣矣。（以上《書(shū)扇》）
陸古樵曰：“只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務(wù)要靜有定力，令我制事，毋使事制我?！保懘饷魈?hào)古樵，廣東新會(huì)人，從湖陽(yáng)蕭自麓學(xué)，以主靜為宗）余深喜其言。聞其謂子征曰：“靜后覺(jué)真氣從丹田隱隱而生。”余又懼其誤認(rèn)主靜之旨也。
明月臨江，不能飲酒，亦覺(jué)幽蘊(yùn)內(nèi)攻，不暢諸外，篷牕隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢(shì)一轉(zhuǎn)。
李見(jiàn)羅書(shū)云：“果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠(chéng)正，總付之無(wú)所事事的光景矣?！庇衷唬骸案裰抡\(chéng)正，不過(guò)就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠(chéng)，知常致，而物自格矣?！庇鄤t以《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為巳為人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢，要使此心光明洞達(dá)，直截痛快，無(wú)毫發(fā)含糊疑似于隱微之地，以為自欺之主。夫然后為善，而更無(wú)不為之意拒之于前，不為惡，而更無(wú)欲為之意引之于后。意誠(chéng)心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬(wàn)端，恐有不能實(shí)用其力者矣！且修身為本，圣訓(xùn)昭然千古，誰(shuí)不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必?zé)o穿窬之念，夜必?zé)o穿窬之夢(mèng)？知之切至也。故學(xué)者辨義利是非之極，必皆如無(wú)穿窬之心，斯為知至。此工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說(shuō)得都無(wú)氣力？且條目次第，雖非今日致、明日誠(chéng)，然著個(gè)先后字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過(guò)先儒舊說(shuō)，見(jiàn)羅則自謂孔曾的傳，恐決不入也。
余觀文成之學(xué)，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養(yǎng)生之說(shuō)，又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才，及婁一齋與言格物之學(xué)，求之不得其說(shuō)，乃因一草一木之說(shuō)，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而于先儒之言，亦未嘗得其言之意也。后歸陽(yáng)明洞習(xí)靜導(dǎo)引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場(chǎng)，萬(wàn)里孤游，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學(xué)之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自處于二氏，必欲篡位于儒宗，故據(jù)其所得，拍合致知，又妝上格物，極費(fèi)工力，所以左籠右罩，顛倒重復(fù)。定眼一覷，破綻百出也。后人不得文成之金針，而欲強(qiáng)繡其鴛鴦，其亦誤矣。
蕭自麓臨別謂曰：“公當(dāng)潛養(yǎng)數(shù)年，不可發(fā)露，先輩皆背地用一陣堅(jiān)苦工夫，故得成就耳。”余深然之。
或曰：“至善自性體，宋儒如何認(rèn)作極功？”余曰：“公自認(rèn)作極功，朱子未嘗如此說(shuō)。門(mén)人問(wèn)曰：‘至善是各造其極，然后為至否？’朱子曰：‘至善是自然的道理，如此說(shuō)不得。’又曰：‘至善是些子恰好處，天理人心之極致也?！铱慈诵模艏兒跆炖?，而無(wú)一毫人欲之私，此何等境界，還算不得性體否？”曰：“一草一木皆要格，如何？”余曰：“公看上下文否？圣賢之言，隨人抑揚(yáng)，人欲專求性情，故推而廣之，曰：‘性情固切，草木皆有理，不可不察。’人欲泛觀物理，則又曰：‘致知當(dāng)知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之游騎，出太遠(yuǎn)而無(wú)所歸也?！贿M(jìn)一退，道理森然，何嘗教人去格草木？”曰：“今日格一物，明日格一物，如何？”曰：“自是問(wèn)者疑一物格則萬(wàn)物皆通，故云：‘雖顏?zhàn)右辔粗链?，惟今日而格，明日又格，積習(xí)多，然后有貫通處耳?！擞诘览砗我?？豈曾限定公一日只格得一物耶？”
許敬庵先生之學(xué)，以無(wú)欲為主，自是迥別世儒，不必以《大學(xué)》論離合也。當(dāng)時(shí)濓溪無(wú)欲之學(xué)，《大學(xué)》未經(jīng)表章，反覺(jué)潔凈。今日人人自為《大學(xué)》，執(zhí)此病彼，氣象局促耳。（此上《三時(shí)記》）
講義
自有知識(shí)以來(lái)，起心動(dòng)念，俱是人欲。圣人之學(xué)，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。（《不逾矩》章）
人生有身必有所處，不處約，便處樂(lè)。不仁之人，約也處不得，樂(lè)也處不得，此身無(wú)一處可著落也。約者收斂之義，樂(lè)者發(fā)舒之義。不仁者愈約愈局，更無(wú)過(guò)活處，愈樂(lè)愈放，更無(wú)收煞處。（《約樂(lè)》章）
所謂一，不是只說(shuō)一個(gè)心，是說(shuō)這個(gè)心到至一處。譬之于金，當(dāng)其在礦時(shí)，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心；惟精之心，方可謂之一。（《一貫》章）
人果能見(jiàn)得天理精明，方見(jiàn)得人欲細(xì)微，一動(dòng)于欲，便礙于理，如兩造然，遂內(nèi)自訟。一訟則天理常伸，人欲消屈，而過(guò)不形于外矣。故曰見(jiàn)性始能見(jiàn)過(guò)，見(jiàn)過(guò)斯能復(fù)性。（《見(jiàn)過(guò)》章）
忠信是天生人的原來(lái)本色，圣賢好學(xué)，不過(guò)是還他本色。若不學(xué)，便逐日澆散，非是把忠信做個(gè)基本，忠信之外，又有甚學(xué)問(wèn)也。（《十室之邑》章）
人生何處有一毫不停當(dāng)，何處有一毫不圓滿？自家做得不停當(dāng)，覺(jué)得不圓滿，皆是有生以后添出來(lái)勾當(dāng)，添出來(lái)念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到圣人地位，也只如此。（《人之生也直》章）
中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以為中？只潔潔凈凈，廓然大公，便是身心，不是中；能廓然無(wú)物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來(lái)順應(yīng)，便是日用，不是庸；能順事無(wú)情，即日用是庸也。到這里一絲不掛，是個(gè)極至處，上面更無(wú)去處了。（《中庸其至》章）
仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來(lái)，有內(nèi)外？自人生而靜以后，誘物為欲，遂認(rèn)欲為心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個(gè)仁，即誤矣。曰：“如此不幾認(rèn)心為性乎？何以言心不違仁。”曰：心性不是兩個(gè)，程子謂人心反復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。心是形而下者，仁是形而上者，達(dá)則即心即仁，不達(dá)則心只是心，看人自得何如。（《仁遠(yuǎn)》章）
孔門(mén)心法極難看，不是懸空守這一個(gè)心，只隨時(shí)隨處隨事隨物，各當(dāng)其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬(wàn)物為體的，若事物上差失，就是這個(gè)差失。學(xué)者不知本領(lǐng)，只去事物上求，卻離了本知是本領(lǐng)。要守住這個(gè)心，又礙了物。皆謂之不仁。（《學(xué)如不及》章）
生生之謂易，無(wú)刻不生，則無(wú)刻不易，無(wú)刻不易，則無(wú)刻不逝。但不可得而見(jiàn)，可見(jiàn)者無(wú)如川流，此是人的性體。自有生以來(lái)，此個(gè)真體，變做憧憧妄念一般，流行運(yùn)用，不舍晝夜，遂沉迷不反。學(xué)者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉(zhuǎn)妄即真，如掌反覆。朱子欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，不使毫發(fā)間斷，不是教人將省察念頭接續(xù)不間斷，此真體原自不舍晝夜，人間斷他不得，但有轉(zhuǎn)變耳。時(shí)時(shí)省察，不令轉(zhuǎn)變，久之而熟，乃為成德也。（《川上》章）
今人錯(cuò)認(rèn)敬字，謂才說(shuō)敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無(wú)事了。豈有敬而著個(gè)敬在胸中為障礙之理？（《修已以敬》章）
除卻圣人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺(jué)，默識(shí)默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見(jiàn)朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內(nèi)之學(xué)，百年前是前一路，百年來(lái)是后一路，兩者遞傳之后，各有所弊。（《知及之》章）
人只有這一點(diǎn)明察，是異于禽獸處。明察者何也？乃知覺(jué)運(yùn)動(dòng)中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個(gè)明察，人人具足，知誘物化以后，都變作私智小慧，在世情俗見(jiàn)中，全不向人倫庶物上來(lái)，所以不著不察。然一轉(zhuǎn)頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉(zhuǎn)亦惟人能之，禽獸不能也。（《人之所以異于禽獸》章）
孟子拈出情字才字，證性之善。然人之為不善，必竟從何而來(lái)？為即才也，非才之罪，是誰(shuí)之罪歟？曰：不思之罪也。思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見(jiàn)一物，即性體也。告子便認(rèn)作無(wú)善無(wú)不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當(dāng)無(wú)感時(shí)，故見(jiàn)其無(wú)，及感物而動(dòng)，便有惻隱四者出來(lái)，所謂“乃若其情，則可以為善”，隨順?biāo)烊槐旧?，?yīng)付而去，是可以為善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆為耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則為不善，豈才之罪？（《乃若其情》章）
心之所同然，不是輕易說(shuō)得的。只看口之于味，必須易牙之味，天下方同；耳之于聲，必須師曠之音，天下方同；目之于色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說(shuō)不得同視同聽(tīng)同美也。心之理義，何以見(jiàn)得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說(shuō)一句話，處一件事，到十分妥當(dāng)?shù)?，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同于天下。（《富歲》章）
天地間渾然一氣而已，張子所謂“虛空即氣”是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即為心，以其有條有理，在人即為性。澄之則清，便為理；淆之則濁，便為欲。理是存主于中，欲是梏亡于外，如何能澄之使清？一是天道自然之養(yǎng)，夜氣是也；一是人道當(dāng)然之養(yǎng)，操存是也。
氣之精靈為心，心之充塞為氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養(yǎng)氣工夫在持志，持其志，便不梏于物，是終日常息也。息者止息也，萬(wàn)念營(yíng)營(yíng)，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸為息，謬矣。（以上《牛山之木》章）
放如流放竄殛之放，必有個(gè)安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這里。（《放心》章）
會(huì)語(yǔ)
凡事行不去時(shí)節(jié)，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。
人要于身心不自在處，究竟一個(gè)著落，所謂困心衡慮也。若于此蹉過(guò)，便是困而不學(xué)。
圣學(xué)正脈，只以窮理為先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見(jiàn)，不然，一隅有污穢不知也，又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。
問(wèn)：“靜中何以格物？”曰：“格物不是尋一個(gè)物來(lái)格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也?！眴?wèn)：“既安妥如何？”曰：“體認(rèn)此安妥，亦格物也?！?br />
學(xué)問(wèn)先要知性，性上不容一物，無(wú)欲便是性。
無(wú)為其所不為，是孟子道性善處。性中原無(wú)物，因其所本無(wú)，故不為不欲，若只在不為不欲上求，吾人終日，除不為不欲之時(shí)，須有空缺。此空缺時(shí)，作何工夫？
問(wèn)言性則故而已矣之故。曰：“故者，所謂原來(lái)頭也。只看赤子，他只是原來(lái)本色，何嘗有許多造作？”
心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。
學(xué)者于理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認(rèn)天理，便明理性。
問(wèn)：“近覺(jué)坐行語(yǔ)默，皆瞞不得自家?！痹唬骸按耸堑昧μ?，心靈到身上來(lái)了，但時(shí)時(shí)默識(shí)而存之?！?br />
天只是天，一落人身，故喚做命。命字即天字也。
易言“利用出入，民咸用之謂之神”，吾輩一語(yǔ)一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學(xué)者便須時(shí)時(shí)照管，胸中無(wú)事，則真氣充溢于中，而諸邪不能入。
整庵云：“氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中?！毕壬唬骸耙员驹撝頍o(wú)聚散，氣亦無(wú)聚散。如人身為一物，物便有壞，只在萬(wàn)殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只有形上形下之分，更無(wú)聚散可言?！?br />
敬字只是一個(gè)正字，伊川整齊嚴(yán)肅四字，恰好形容得一個(gè)正字。
顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹(shù)，春風(fēng)一動(dòng)，枝葉蔚然。枝葉都是春發(fā)出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見(jiàn)仁都在事上，離事無(wú)仁。
薛文清、呂涇野語(yǔ)錄中，無(wú)甚透悟語(yǔ)，后人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實(shí)地做去，徹始徹終，無(wú)一差錯(cuò)。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃為迷者而言也。
氣節(jié)而不學(xué)問(wèn)者有之，未有學(xué)問(wèn)而不氣節(jié)者。若學(xué)問(wèn)不氣節(jié)，這一種人，為世教之害不淺。
問(wèn)康齋與白沙透悟處孰愈。曰：“不如白沙透徹?！焙待S如何？曰：“敬齋以敬成性者也。”陽(yáng)明、白沙學(xué)問(wèn)如何？曰：“不同。陽(yáng)明、象山是孟子一脈，陽(yáng)明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以來(lái)圣賢成就，俱有一個(gè)脈絡(luò)，濓溪、明道與顏?zhàn)右幻}，陽(yáng)明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節(jié)與曾點(diǎn)一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈?！庇謫?wèn)子貢何如，曰：“陽(yáng)明稍相似?！?br />
問(wèn)：告子是強(qiáng)持否？曰：“他到是自然的?！眴?wèn)：近于禪乎？曰：“非也。告子之學(xué)，釋氏所呵者也，謂之自然外道?！?br />
問(wèn)：“整庵、陽(yáng)明俱是儒者，何議論相反？”曰：“學(xué)問(wèn)俱有一個(gè)脈絡(luò)，宋之朱、陸亦然。陸子之學(xué)，直截從本心入，未免道理有疏略處；朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信為教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書(shū)及西銘俱不信，便是他心粗處。學(xué)問(wèn)并無(wú)別法，只依古圣賢成法做去，體貼得上身來(lái)，雖是圣賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他文集，不過(guò)是依了圣賢實(shí)落行去，將古人言語(yǔ)略闡發(fā)幾句，并無(wú)新奇異說(shuō)，他便成了大儒。故學(xué)問(wèn)不貴空談，而貴實(shí)行也?！?br />
問(wèn)：“劉誠(chéng)意先仕元，而后佐太祖，何如？”曰：“焉有天生真主，為天下掃除禍亂，既抱大才而不輔之者乎！誠(chéng)意之差，差在主前之輕出。”
問(wèn)：“王龍溪辭受不明，必良知之學(xué)誤之也?！痹唬骸傲贾螄L誤龍溪，龍溪誤良知耳?！庇謫?wèn)：“龍溪之差，恐亦陽(yáng)明教處未加謹(jǐn)嚴(yán)。”曰：“陽(yáng)明未免有放松處?！?br />
一向不知象山、陽(yáng)明學(xué)問(wèn)來(lái)歷，前在舟中，似窺見(jiàn)其一斑。二先生學(xué)問(wèn)，俱是從致知入，圣學(xué)須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺(jué)雖妙，不察于天理之精微矣。知豈有二哉？有不致之知也。毫厘之差在此。
敬義原非二物，假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心里不敬，久則便傾倚了。假如內(nèi)面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。所以圣人說(shuō)敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內(nèi)外不相養(yǎng)，身心不相攝也。
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