晦翁學(xué)案（上）（黃宗羲原本黃百家纂輯全祖望次定） 晦翁學(xué)案表 朱熹（子）塾（孫）鑒 （韋齋子。）（子）埜 （延平、白水、籍（子）在（曾孫）浚 溪、屏山門(mén)人。）（從孫）洪范（別見(jiàn)《介軒學(xué)案》。） （元城、龜山、譙蔡元定（別為《西山蔡氏學(xué)案》。） 氏、武夷、豫章黃干（別為《勉齋學(xué)案》。） 再傳。）李燔 （涑水、明道、伊張洽（并為《滄洲諸儒學(xué)案》。） 川三傳。）輔廣（別為《潛庵學(xué)案》。） （安定、泰山、濂溪四傳。） 輔萬(wàn)（別見(jiàn)《潛庵學(xué)案》。） 陳?ài)▌e為《木鐘學(xué)案》。） 葉味道（別見(jiàn)《木鐘學(xué)案》。） 杜煜 杜知仁（并為《南湖學(xué)案》。） 蔡淵 蔡沆（并見(jiàn)《西山蔡氏學(xué)案》。） 蔡沈（別為《九峰學(xué)案》。） 陳淳（別為《北溪學(xué)案》。） 陳易（別見(jiàn)《北溪學(xué)案》。） 廖德明 李方子（并見(jiàn)《滄洲諸儒學(xué)案》。） 余元一 趙師?。ú⒁?jiàn)《勉齋學(xué)案》。） 趙崇憲 趙崇度（并見(jiàn)《玉山學(xué)案》。） 趙蕃 宋之源 劉黼 許子春（并見(jiàn)《清江學(xué)案》。） 彭龜年 趙善佐 張巽 潘友端 胡大時(shí)（并見(jiàn)《岳麓諸儒學(xué)案》。） 王瀚 王洽 詹儀之 李大同 周介 鄒補(bǔ)之 黃謙 王介（并見(jiàn)《麗澤諸儒學(xué)案》。） 呂喬年（別見(jiàn)《東萊學(xué)案》。） 高松（別見(jiàn)《止齋學(xué)案》。） 傅定（別見(jiàn)《說(shuō)齋學(xué)案》。） 舒璘（別為《廣平定川學(xué)案》。） 傅夢(mèng)泉 孫應(yīng)時(shí) 諸葛千能 周良 包揚(yáng) 包約 包遜 石斗文 石宗昭 喻仲可 趙師蒧 趙師雍（并見(jiàn)《槐堂諸儒學(xué)案》。） 又一百五十五人并見(jiàn)《滄洲諸儒學(xué)案》。 （私淑）樓鑰（別見(jiàn)《丘劉諸儒學(xué)案》。） 吳柔勝（子）淵 （子）潛（并見(jiàn)《槐堂諸儒學(xué)案》。） 父口 陳縝（子）口（孫）口 柴中行（別見(jiàn)《丘劉諸儒學(xué)案》。） 魏了翁（別為《鶴山學(xué)案》。） 詹初（別見(jiàn)《勉齋學(xué)案》。） 蔡和（別見(jiàn)《北溪學(xué)案》。） 李道傳（別見(jiàn)《劉李諸儒學(xué)案》。） 李大有（別見(jiàn)《東萊學(xué)案》。） 謝夢(mèng)生（別見(jiàn)《木鐘學(xué)案》。） 陳均 趙汝勝（孫）必畢陳仁伯 陳旅（別見(jiàn)《草盧學(xué)案》。） 方镕（別見(jiàn)《北山四先生學(xué)案》。） 趙復(fù)（別見(jiàn)《魯齋學(xué)案》。） 余季芳（別見(jiàn)《介軒學(xué)案》。） 俞浙黃奇孫（別見(jiàn)《潛庵學(xué)案》。） 熊朋來(lái)（子）太古 俞琰王都中（別見(jiàn)《魯齋學(xué)案》。） 并朱學(xué)續(xù)傳。 張栻（別為《南軒學(xué)案》。） 呂祖謙（別為《東萊學(xué)案》。） 趙汝愚（別見(jiàn)《玉山學(xué)案》。） 趙汝靚 韓元吉（別見(jiàn)《和靖學(xué)案》。） 潘畤（別見(jiàn)《元城學(xué)案》。） 方耒（別見(jiàn)《劉胡諸儒學(xué)案》。） 張杰（別見(jiàn)《玉山學(xué)案》。） 石杜煜 杜知仁（并為《南湖學(xué)案》。） 何鎬 （并晦翁講友。） 項(xiàng)安世 黃樵仲 陳景思 （并晦翁學(xué)侶。） 趙不息（孫）汝談（別見(jiàn)《滄洲諸儒學(xué)案》。） （孫）汝（別見(jiàn)《水心學(xué)案》。） 劉靖之 劉清之（并為《清江學(xué)案》。） 劉光祖（別為《丘劉諸儒學(xué)案》。） （并晦翁同調(diào)。） 晦翁學(xué)案序錄 祖望謹(jǐn)案：楊文靖公四傳而得朱子，致廣大，盡精微，綜羅百代矣！江西之學(xué)，浙東永嘉之學(xué)，非不岸然，而終不能諱其偏。然善讀朱子之書(shū)者，正當(dāng)求諸家，以收去短集長(zhǎng)之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學(xué)也。述《晦翁學(xué)案》。（梓材案：朱子學(xué)案，本稱《紫陽(yáng)》，謝山《序錄》定為《晦翁學(xué)案》。又案諸儒學(xué)派，自龜山而豫章為一傳，自豫章而延平為再傳，自延平而朱子為三傳?！缎蜾洝分^文靖四傳而得朱子，蓋統(tǒng)四先生言之。其實(shí)朱子本師劉白水，為龜山門(mén)人，亦秖再傳耳。） ◆延平門(mén)人（楊、胡再傳。） 文公朱晦庵先生熹 朱熹，字符晦，一字仲晦，徽州婺源人。父韋齋先生松，第進(jìn)士，歷官司勛、吏部郎。以不附和議忤秦檜，去國(guó)，行誼為學(xué)者所師。嘗為閩延平尤溪縣尉。建炎四年罷官，寓尤溪城外毓秀峰下之鄭氏草堂，生先生。先生自幼穎悟，五歲讀《孝經(jīng)》，即題曰：「不若是，非人也?！鼓晔?，登紹興十八年進(jìn)士第，授泉州同安主簿。選邑秀民充弟子員，日與講說(shuō)圣賢修己治人之道，禁婦女之為僧道者。士思其教，民懷其德，不忍其去，至五考而后罷。二十八年，請(qǐng)?jiān)漓?。二十九年，以陳康伯薦召，以疾辭。孝宗即位，詔求直言，先生上封事：「帝王之學(xué)，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠(chéng)心正，而可以應(yīng)天下之務(wù)?！勾窝裕骸感奕林?jì)，所以不時(shí)定者，講和之說(shuō)誤之也。夫金人于我有不共戴天之讎，則不可和也明矣。愿閉關(guān)絕約，任賢使能，立紀(jì)綱，厲風(fēng)俗，俟數(shù)年之后，國(guó)富兵強(qiáng)，徐起而圖之。」次言：「四海之利病，系斯民之休戚；斯民之休戚，系守令之賢否。監(jiān)司者，守令之綱；朝廷者，監(jiān)司之本。本源之地，亦在于朝廷而已?！孤∨d元年，復(fù)召對(duì)，其一言：「大學(xué)之道，在乎格物以致其知。陛下未嘗隨事以觀理，即理以應(yīng)事，平治之效，所以未著。」其二言：「君父之讎，不與共戴天。今日所當(dāng)為者，非戰(zhàn)無(wú)以復(fù)讎，非守?zé)o以制勝?！骨谊惞畔仁ネ跛詮?qiáng)本折沖、威制遠(yuǎn)人之道。時(shí)相湯思退方倡和議，除先生武學(xué)博士，待次歸。干道元年，趣就職。既至而洪適為相，復(fù)主和，論不合，復(fù)請(qǐng)祠歸。三年，劉公珙在樞府，薦為樞密院編修官，待次。五年，丁內(nèi)艱。六年，工部侍郎胡公銓以詩(shī)人薦，與王庭珪同召，以未終喪辭。七年，免喪，復(fù)召，以祿不及養(yǎng)辭。九年，梁克家相，申前命，又辭。孝宗曰：「朱熹安貧守道，廉退可嘉！」特改令入官，主管臺(tái)州崇道觀。淳熙二年，除秘書(shū)郎，力辭，乃主管武夷山?jīng)_佑觀。五年，史浩再相，除知南康軍。值歲不雨，講求荒政，全活甚多。訪白鹿洞書(shū)院遺址，奏復(fù)其舊，為《學(xué)規(guī)》俾守之。明年夏，大旱，上疏言：「天下之務(wù)，莫大于恤民；而恤民之本，在人君正心術(shù)以立紀(jì)綱。蓋天下之紀(jì)綱不能以自立，必人主之心術(shù)公平正大，無(wú)偏黨反側(cè)之私，然后有所系而立。必親賢臣，遠(yuǎn)小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然后乃可得而正。今宰相、臺(tái)省、師傅、賓友、諫諍之臣皆失其職，而陛下所與親密謀議，不過(guò)一二近習(xí)之臣。上以蠱惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道，而悅于功利之卑說(shuō)，不樂(lè)莊士之讜言，而安于私之鄙態(tài)；下則招集天下士大夫之嗜利無(wú)恥者，文武匯分，各入其門(mén)。交通貨賂，所盜者皆陛下之財(cái)；命卿置將，所竊者皆陛下之柄。使陛下之號(hào)令黜陟，不復(fù)出于朝廷，而出于一二人之門(mén)。莫大之禍，必至之憂，近在朝夕，而陛下獨(dú)未之知?！剐⒆谧x之大怒，宰相趙雄曰：「士之好名，陛下疾之愈甚，則人譽(yù)之愈眾，無(wú)乃適所以高之。不若因其長(zhǎng)而用之，彼漸當(dāng)事任，能否自見(jiàn)矣。」孝宗以為然，乃除先生提舉江西常平茶鹽。旋錄救荒之勞，除直秘閣。曾浙東大饑，改提舉浙東。入對(duì)，首陳災(zāi)異之由與修德任人之說(shuō)，次言：「近習(xí)便嬖側(cè)媚之態(tài)既足以蠱心志，而胥吏狡獪之術(shù)又足以眩聰明，邪佞充塞，貨賂公行，人人皆得滿其所欲，惟有陛下了無(wú)所得，而顧乃獨(dú)受其弊。」孝宗為動(dòng)容。先生拜命，即日單車就道，日鉤訪民隱，按行境內(nèi)，郡縣官吏憚其風(fēng)釆，至自引去，所部肅然。于救荒之余，隨事處畫(huà)，必為經(jīng)久之計(jì)。復(fù)奏言：「為今之計(jì)，獨(dú)有責(zé)躬求言，然后君臣相戒，痛自省改。其次，惟有盡出內(nèi)庫(kù)之錢(qián)，以供大禮之費(fèi)為收糴之本，詔戶部免征舊負(fù)，詔漕臣依條檢放租稅，詔宰臣沙汰監(jiān)司守臣之無(wú)狀者，遴選賢能，責(zé)以荒政，庶幾猶足下結(jié)人心。不然，臣恐所憂者不止于饑殍，而將在于盜賊；蒙其害者不止于官吏，而上及于國(guó)家也?！怪_(tái)州唐仲友與王淮同里，為家，吏部尚書(shū)鄭丙、侍御史張大經(jīng)交薦之，遷江西提刑，未行。先生行部至臺(tái)，訟仲友者紛然，按得其實(shí)，章前后六上?；床坏靡眩瑠Z仲友江西新命，以授先生，辭不拜，遂歸，且乞奉祠。時(shí)鄭丙疏詆程學(xué)，且以沮先生，淮又擢陳賈為監(jiān)察御史。賈面對(duì)，首論「道學(xué)者，大率假名以濟(jì)偽，愿擯棄勿用」，蓋指先生也。十年，詔主管臺(tái)州崇道觀，連奉云臺(tái)、鴻慶之祠者五年。十四年，以楊公萬(wàn)里薦，除提點(diǎn)江西刑獄。十五年，淮罷相，周相必大奏趣先生之任，遂入奏。首言近年刑獄失當(dāng)，獄官當(dāng)擇其人；次言經(jīng)總制錢(qián)之病民，及江西諸州科罰之弊。而其末言：「陛下即位二十七年，因循荏苒，無(wú)尺寸之效可以仰酬圣志。無(wú)乃燕閑蠖濩之中，虛明應(yīng)物之地，天理有所未純，人欲有所未盡，是以為善不能充其量，除惡不能去其根。愿陛下自今以往，一念之頃，必謹(jǐn)而察之，無(wú)一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無(wú)不如志矣。」是行也，有要之于路，以為「正心誠(chéng)意」之論，上所厭聞，戒勿以為言，先生曰：「吾生平所學(xué)，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎！」及奏，孝宗曰：「久不見(jiàn)卿。浙東之事，朕自知之。今當(dāng)處卿清要，不復(fù)以州縣為煩也。」時(shí)曾覿已死，王抃亦逐，獨(dú)內(nèi)侍甘尚在，先生力以為言。孝宗曰：「乃德壽所薦，為其有才爾?！瓜壬唬骸感∪藷o(wú)才，安能動(dòng)人主。」翌日，除兵部郎官，以足疾丐祠。本部侍郎林栗嘗與先生論《易》、《西銘》不合，劾先生「本無(wú)學(xué)術(shù)，徒竊張載、程頤緒余，謂之道學(xué)，所至輒攜門(mén)生數(shù)十人，妄?？住⒚蠚v聘之風(fēng)，邀索高價(jià)；不肯供職，其偽不可掩?！剐⒆谠唬骸噶掷跹运七^(guò)！」周必大言先生上殿之日，足疾未瘳，勉強(qiáng)登對(duì)，孝宗曰：「朕亦見(jiàn)其跛曳?！棺笱a(bǔ)闕薛叔似亦奏援先生。乃令依舊職江西提刑，先生辭免。太常博士葉適疏與栗辯，謂：「其言無(wú)一實(shí)者?！褐^之道學(xué)』一語(yǔ)，無(wú)實(shí)尤甚。往日王淮表里臺(tái)諫，陰廢正人，蓋用此術(shù)。」會(huì)胡晉臣除侍御史，首論栗喜同惡異，無(wú)事而指學(xué)者為黨，乃黜栗知泉州，除先生直寶文閣，主管西京嵩山崇福宮。未踰月，再召，先生又辭。始，先生嘗以為口陳之說(shuō)有所未盡，乞具封事以聞，至是，役匭進(jìn)封事曰：「今天下大勢(shì)，如人有重病，內(nèi)自心腹，外達(dá)四支，無(wú)一毛一發(fā)不受病者。且以天下之大本，與今日之急務(wù)，為陛下言之。大本者，陛下之心；急務(wù)，則輔翼太子，選任大臣，振舉綱紀(jì)，變化風(fēng)俗，愛(ài)養(yǎng)民力，修明軍政，六者是也。古先圣王，兢兢業(yè)業(yè)，持守此心，是以建師保之官，列諫諍之職。凡飲食酒漿，衣服次舍，器用財(cái)賄，與夫宦官宮妾之政，無(wú)一不領(lǐng)于冢宰，使其左右前后，一動(dòng)一靜，無(wú)不制以有司之法，而無(wú)纖芥之隙。陛下所以持守其心，果有如此之功乎﹖所以正其左右，果有如此之效乎﹖至于輔翼太子，則自王十朋、陳良翰之后，稱職者鮮，而又時(shí)使邪佞儇薄、阘庸妄之輩參其間。師傅、賓客既不復(fù)置，而詹事，庶子有名無(wú)實(shí)。其左右春坊，遂直以使臣掌之。既無(wú)以發(fā)其隆師親友、尊德樂(lè)義之心，又無(wú)以防其戲慢媟狎、奇雜進(jìn)之言。宜討論前典，置師傅、賓客之官，罷去春坊使臣，而使詹事、庶子各復(fù)其職。至于選任大臣，則以陛下之聰明，豈不知天下之事，必得剛明公正之人而后可以任哉﹖直以一念之間，未能徹其私邪之蔽。若用公明剛正之人，則恐其有以妨吾之事、害吾之人而不得肆，是以排擯此等，而后取凡疲懦熟、平日不敢直言正色之人而揣摩之，又于其中得其至庸極陋、決可保其不至于有所妨者，然后舉而加之于位。是以除書(shū)未出，而物色先定；姓名未顯，而中外已逆知其決非天下之第一流矣。至于振肅紀(jì)綱，變化風(fēng)俗，則今日宮省之間，禁密之地，而天下不公之道、不正之人，顧乃得以窟穴盤(pán)擄于其間，是以紀(jì)綱不正于上，風(fēng)俗頹弊于下。大率習(xí)為美依阿，甚者以金珠為脯醢以契券為詩(shī)文，惟得之求，無(wú)復(fù)廉恥。一有剛毅正直、守道循理之士出乎間，則群議眾排，指為『道學(xué)』而禁錮之，必使無(wú)所容其身而后已，此豈治世之事哉！至于愛(ài)養(yǎng)民力，修明軍政，則自虞允文之為相也，盡取版曹歲入羨余之?dāng)?shù)而輸之內(nèi)帑，以備它日用兵進(jìn)取不時(shí)之需。二十余年，內(nèi)帑歲入不知幾何，而認(rèn)為私貯，典以私人，日銷月耗，以奉燕私之費(fèi)，曷嘗聞其能易敵人之首，如太祖之言哉！徒使版曹經(jīng)費(fèi)闕乏日甚，督促日峻，中外承風(fēng)，競(jìng)為苛急，此民力之所以重困也。諸將之求進(jìn)也，必先掊克士卒以殖私財(cái)，然后以此自結(jié)于陛下之私人，而祈以姓名達(dá)于陛下之貴將。貴將以付軍中，使自什伍以上保稱材武，陛下以為公薦可以得人，而豈知其論價(jià)輸錢(qián)，已若晚唐之債帥哉！彼智勇材略之人，孰肯抑心下首于宦官、宮妾之門(mén)。而陛下之所得，皆庸夫走卒，而猶望其修明軍政，激勸士卒，以強(qiáng)國(guó)勢(shì)，豈不誤哉！凡此六事，本在于陛下之一心。一心正，則六事無(wú)有不正矣?！故枞?，夜漏下七刻，孝宗已就寢，亟起，秉燭讀之終篇。明日，除主管太乙宮，兼崇政殿說(shuō)書(shū)，先生力辭。除秘閣修撰，奉外祠。光宗即位，再辭職名，仍舊直寶文閣，降詔獎(jiǎng)諭。居數(shù)月，除江東轉(zhuǎn)運(yùn)副使，以疾辭，改知漳州。奏除無(wú)名之賦七百萬(wàn)，減經(jīng)總制錢(qián)四百萬(wàn)。以習(xí)俗未知禮，釆古喪葬嫁娶之儀，揭以示之。嘗病經(jīng)界不行，會(huì)朝論欲行汀、漳、泉三州經(jīng)界，先生乃訪事宜上之。宰相留正，泉人也，其里黨亦多以為不可行，布衣吳禹圭上書(shū)訟其擾人，有旨先行漳州經(jīng)界。明年，以子喪請(qǐng)祠。時(shí)史浩入見(jiàn)，請(qǐng)收天下人望，乃除先生秘閣修撰，主管南京鴻慶宮，再辭。詔「論撰之職，以寵名儒」，乃拜命。除荊湖南路轉(zhuǎn)運(yùn)副使，辭。漳州經(jīng)界竟報(bào)罷，以言不用自劾。除知靜江府，辭，主管南京鴻慶宮。未幾，差知潭州，力辭。黃裳為嘉王府翊善，自以學(xué)不及先生，乞召為宮僚，王府直講彭龜年亦為大臣言之。留正曰：「正非不知熹，但其性剛，恐到此不合，反為累耳?！瓜壬皆俎o，有旨「長(zhǎng)沙巨屏，得賢為重」，遂拜命。會(huì)洞獠擾屬郡，先生遣人諭以禍福，皆降之。申敕令，嚴(yán)武備，戢奸吏，抑豪民。所至興學(xué)校，明教化，四方學(xué)者畢至。寧宗即位，趙忠定汝愚首薦先生及陳傅良，除煥章閣待制、侍講。入對(duì)，首言：「乃者，太皇太后躬定大策，陛下寅紹丕圖，可謂處之以權(quán)而不失其正。今三月矣，或反不能無(wú)疑于逆順名實(shí)之際。臣愿陛下盡負(fù)罪引慝之誠(chéng)，致溫凊定省之禮，而大倫正，大本立矣?！箷r(shí)論者以寧宗未還大內(nèi)，恐名體不正而疑議生，有旨修葺舊東宮，為屋至數(shù)百間，欲徙居之。先生奏疏言：「此必有左右近習(xí)倡為此說(shuō)以誤陛下，而欲因以遂其奸心。臣恐上帝震怒，災(zāi)異數(shù)出，不當(dāng)興此大役，以咈譴告警動(dòng)之意。亦恐畿甸百姓阽于死亡之際，怨望忿切，以生他變。又聞太上皇后懼忤太上皇帝圣意，不欲其聞太上之稱，又不欲其聞內(nèi)禪之說(shuō)，此又慮之過(guò)者。父子大倫，三綱所系，久而不圖，亦將有借其名以造謗生事者，此又臣之所大懼也。愿陛下罷修葺東宮之役，回就慈福、重華之間草創(chuàng)寢殿，使粗可居。下詔自責(zé)，減省輿衛(wèi)，入宮之后，暫變服色，如唐肅宗之改服紫袍，執(zhí)鞚馬前者，則太上皇帝雖有忿怒之情，亦且霍然消散，而歡意浹洽矣。至若朝廷之紀(jì)綱，則凡號(hào)令弛張，人才進(jìn)退，一委之二三大臣，使之反復(fù)校量，有不當(dāng)者，繳駁論難，擇其善者，稱制臨決，則不惟近習(xí)不得干預(yù)朝權(quán)，大臣不得專任己私，而陛下亦得以益明習(xí)天下之事，而無(wú)所疑于得失之算矣。若夫山陵之卜，則愿黜臺(tái)史之說(shuō)，別求草澤以營(yíng)新宮，使壽皇之遺體得安，而宗社生靈皆蒙福矣?！故枞?，不報(bào)，然寧宗亦未有怒先生意也。每以所講編次成帙以進(jìn)，寧宗亦開(kāi)懷容納。先生又奏：「自漢文短喪，歷代因之，三綱不明，千有余年。壽皇圣帝易月之外，猶執(zhí)通喪，朝衣朝冠皆用大布。間者遺詔初頒，太上皇帝偶違康豫，不能躬就喪次。陛下以世嫡承大統(tǒng)，則承重之服，著在禮律，所宜遵壽皇已行之法。遂用漆紗淺黃之服，臣竊痛之。然既往之失不及追改，將來(lái)啟殯發(fā)引，禮當(dāng)復(fù)用初喪之服。」會(huì)孝宗柎廟，議宗廟迭毀之制。自太祖首建僖、順、翼、宣四祖之廟，治平間議者以世數(shù)寖遠(yuǎn)，請(qǐng)遷僖祖于夾室。后王安石等奏，僖祖有廟，與稷、契無(wú)異，請(qǐng)復(fù)其舊。時(shí)相趙忠定雅不以復(fù)祀僖祖為然，侍從多從其說(shuō)，吏部尚書(shū)鄭僑欲且祧宣祖而柎孝宗。先生以為神宗得禮之正，所謂「有舉之而莫敢廢者」乎；又?jǐn)M為《廟制》以辯，以為物豈有無(wú)本而生者。廟堂不以聞，即毀撤僖、宣廟室，更創(chuàng)別廟以奉四祖。始，寧宗之立，韓侘冑自謂有定策功，居中用事。先生憂其害政，上疏斥言左右竊柄之失，在講筵復(fù)申言之。御批云：「憫卿耆艾，恐難立講，已除卿宮觀?！冠w忠定袖還御筆，且諫且拜，內(nèi)侍王德謙徑以御筆付先生，臺(tái)諫爭(zhēng)留，不可。樓宣獻(xiàn)鑰與陳傅良旋封還錄黃，修注官劉光祖、鄧驲封章交上。先生行，被命除寶文閣待制，與州郡差遣，辭。尋除知江陵府，辭。詔依舊煥章閣待制、提舉南京鴻慶宮。初，忠定既相，收召四方知名之士，中外引領(lǐng)望治。先生獨(dú)惕然以侂冑用事為慮，既屢為寧宗言，又?jǐn)?shù)以手書(shū)啟忠定，勿使得預(yù)朝政。忠定謂其易制，不以為意。及是，忠是亦以誣逐，而朝廷大權(quán)悉歸侂冑矣。先生始以廟議自劾，不許；以疾再乞休致，詔依舊秘閣修撰。二年，沈繼祖為監(jiān)察御史，誣先生十罪，詔落職罷祠，門(mén)人蔡元定亦送道州編管。四年，先生以年近七十申乞致仕。五年，依所請(qǐng)。明年卒，年七十一。疾且革，手書(shū)屬其子在及門(mén)人范念德、黃干，拳拳以勉學(xué)及修正遣書(shū)為言。習(xí)日，正坐，整衣冠，就枕而逝。先生登第五十年，仕于外者，僅歷同安簿、知南康軍、提舉浙東常平茶鹽、知漳洲、潭州，凡五任九考，及經(jīng)筵纔四十日。家故貧，少依父友劉子羽寓建之崇安，后徙建陽(yáng)之考亭。簞瓢屢空，晏如也。諸生之自遠(yuǎn)而至者，豆飯藜羹，率與之共。往往稱貸于人以給用，而非其道義，則一介不取也。自先生去國(guó)，侂冑勢(shì)益張。何澹為中司，首論專門(mén)之學(xué)，文詐沽名，乞辨真?zhèn)?。劉德秀仕長(zhǎng)沙，不為南軒之徒所禮，及為諫官，首論留正引偽學(xué)之罪?！?jìng)螌W(xué)」之稱，自此始。太常少卿胡紱言：「比年偽學(xué)猖獗，圖為不軌，望宣諭大臣，權(quán)住進(jìn)擬?！顾煺訇愘Z為兵部侍郎。未幾，先生有奪職之命。劉三杰以前御史論先生、趙汝愚、劉光祖、徐誼等，前日之偽黨，至此而又變?yōu)槟纥h，即日除三杰右正言。右諫議大夫姚愈論道學(xué)權(quán)臣，結(jié)為死黨，窺伺神器，乃命直學(xué)士院高文虎草詔諭天下，于是攻偽學(xué)日急，選人余囍至上書(shū)乞斬先生。方是時(shí)，，士之繩趨尺步，稍以儒名者，無(wú)所容其身。從游之士，特立不顧者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他師，過(guò)門(mén)不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。而先生日與諸生講學(xué)不休，或勸其謝遣生徒者，笑而不答。有籍田令陳景思者，故相康伯之孫也，與侂冑有連，勸侂冑勿為已甚，侂冑意亦漸悔。先生既沒(méi)，將葬，言者謂：「四方為徒期會(huì)，送為師之葬。會(huì)聚之間，非妄談時(shí)人短長(zhǎng)，則繆議時(shí)政得失，望令守臣約束?！箯闹?。嘉泰初，學(xué)禁稍弛。二年，詔先生以致仕除華文閣待制，與致仕恩澤。后侂冑死，詔賜先生遺表恩澤，謚曰文，尋贈(zèng)中大夫，特贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士。理宗寶慶三年，贈(zèng)太師，追封信國(guó)公，改徽國(guó)。始先生少時(shí)，慨然有求道之志。年十四，韋齋公病亟，嘗屬先生曰：「籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人，學(xué)有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往事三人?！怪^胡憲、劉勉之、劉子翚也。故先生之學(xué)，既博求之經(jīng)傳，復(fù)交當(dāng)世有識(shí)之士。延平李愿中先生老矣，嘗從學(xué)于羅仲素先生，先生歸自同安，不遠(yuǎn)數(shù)百里徒步往從之。其為學(xué)，大抵窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，而以居敬為主。全體大用，兼綜條貫；表里精粗，交底于極。嘗謂圣賢道統(tǒng)之傳，散在方冊(cè)，圣經(jīng)之旨不明，而道統(tǒng)之傳始晦，于是竭其精力以研窮圣賢之經(jīng)訓(xùn)。其于百家之支，二氏之誕，不憚深辯而力辟之。所著書(shū)有《易本義》、《啟蒙》、《蓍卦考誤》、《詩(shī)集傳》、《大學(xué)中庸章句》、《或問(wèn)》、《論語(yǔ)》《孟子集注》、《太極圖通書(shū)西銘解》、《楚辭集注》、《辯證》、《韓文考異》，所編次有《論孟集議》、《孟子指要》、《中庸輯略》、《孝經(jīng)刊誤》、《小學(xué)書(shū)》、《通鑒綱目》、《宋名臣言行錄》、《家禮》、《近思錄》、《河南程氏遺書(shū)》、《伊洛淵源錄》，皆行于世。平生為文凡一百卷，生徒問(wèn)答凡八十卷，別錄十卷。紹定末，秘書(shū)郎李心傳乞司馬溫公、周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠、程明道、程伊川及先生七子列于從祀，不報(bào)。淳佑元年正月，理宗視學(xué)，手詔以張、周、二程及先生從祀孔廟。元至正二年，封韋齋公為獻(xiàn)靖公。明洪武初，詔以先生之書(shū)立于學(xué)宮，天下學(xué)者咸宗之。嘉靖中，祀稱「先儒朱子」，韋齋公從祀啟圣祠。先生墓在崇安之九峰山下。子三：塾、埜、在，皆賢。在，紹定中為吏部侍郎。今新安、考亭各世襲博士一員。 百家謹(jǐn)案：紫陽(yáng)以韋齋為父，延平、白水、屏山、籍溪為師，南軒、東萊諸君子為友，其傳道切磋之人，俱非夫人之所易姤也。稟穎敏之資，用辛苦之力。嘗自言曰：「某舊時(shí)用心甚苦，思量這道理，如過(guò)危木橋子，相去只在毫發(fā)之間，才失腳便跌下去?！箍梢?jiàn)先生用功之苦矣。而又孜孜不肯一刻放懈。其為學(xué)也，主敬以立其本，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)。而博極群書(shū)，自經(jīng)史著述而外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學(xué)，無(wú)不涉獵而講究也。其為間世之巨儒，復(fù)何言哉！ 中和說(shuō)一（自注云：此書(shū)非是，但存之以見(jiàn)議論本末耳。正篇同此。） 《與張敬夫》曰：人自有生即有知識(shí)，事至物來(lái)，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無(wú)頃刻停息，舉世皆然也。然圣人之言則有所謂未發(fā)之中、寂然不動(dòng)者。夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發(fā)時(shí)邪﹖嘗試以此求之，則泯然無(wú)覺(jué)之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際，一有覺(jué)焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見(jiàn)。于是退而驗(yàn)之日用之間，則凡感之而通，觸之而覺(jué)，蓋有渾然全體，應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機(jī)，雖一日之間萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已矣！夫豈別有一物，限于一時(shí)，拘于一處，而可以謂之中哉。 劉蕺山曰：說(shuō)得大意已是，猥不是限于一時(shí)，拘于一處，但有覺(jué)處不可便謂之已發(fā)，此覺(jué)性原自渾然，原自寂然。 中和說(shuō)二 《答張敬夫》曰：日前所見(jiàn)，累書(shū)所陳者，只是儱侗見(jiàn)得大本達(dá)道底影像，便執(zhí)認(rèn)以為是了。蓋只見(jiàn)得個(gè)直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺(jué)為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，以故應(yīng)事接物處，但覺(jué)粗厲勇果，而無(wú)寬裕雍容之氣，雖竊病之，而不知其所自來(lái)也。今而后，乃知浩浩大化之中，一家自一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺(jué)處，所以立大本、行達(dá)道之樞要。所謂體用一原，顯微無(wú)間，乃在于此。道邇求遠(yuǎn)，亦可笑矣。 劉蕺山曰：這知覺(jué)又有個(gè)主宰處，正是天命之性，統(tǒng)體大本達(dá)道者。端的，端的！ 中和說(shuō)三 《答張敬夫》曰：近復(fù)體察，見(jiàn)得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。蓋人之一身，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)莫非心之所為。則心者，所以主于身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間者也。方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動(dòng)，情之動(dòng)也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無(wú)以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無(wú)以致求仁之功。蓋心主乎一身而無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默之間，是以君子之于敬，亦無(wú)動(dòng)靜語(yǔ)默而不致其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺(jué)不昧，是則靜中之動(dòng)，《復(fù)》「其見(jiàn)天地之心」也。及其發(fā)也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，《艮》之所以「不獲其身」、「不見(jiàn)其人」也。有以主乎靜中之動(dòng)，是則寂而未嘗不感；有以察乎動(dòng)中之靜，是則感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無(wú)一息之不仁也。 劉蕺山曰：以心為主及主敬之說(shuō)，最為諦當(dāng)。 中和說(shuō)四 《答湖南諸公》曰：向來(lái)講論思索，直以心為已發(fā)，而日用工夫亦止察識(shí)端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常急迫浮露，無(wú)復(fù)雍容深厚之風(fēng)。蓋所見(jiàn)一差，其害乃至于此，不可不審也。 劉蕺山曰：畢竟求之未發(fā)之中，歸之主靜一路。然較濂溪為少落邊際。蓋朱子最不喜儱侗說(shuō)道理，故已見(jiàn)得后，仍做鈍根工夫。此朱子特參《中庸》奧指以明道也。第一書(shū)先見(jiàn)得天地間一段發(fā)育流行之機(jī)，無(wú)一息之停待，乃天命之本然，而實(shí)有所謂未發(fā)者存乎其間，即已發(fā)處窺未發(fā)，絕無(wú)彼此先后之可言者也。第二書(shū)則以前日所見(jiàn)為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，為立大本行達(dá)道之樞要，是則所謂性也。第三書(shū)又以前日所見(jiàn)為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊(yùn)，心有動(dòng)靜，而中和之理見(jiàn)焉，故中和只是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達(dá)道之樞要，然求仁工夫只是一敬，心無(wú)動(dòng)靜、敬無(wú)動(dòng)靜也。最后一書(shū)又以工夫多用在已發(fā)為未是，而專求之涵養(yǎng)一路，，歸之未發(fā)之中云。合而觀之，第一書(shū)言道體也，第二書(shū)言性體也，第三書(shū)合性于心，言工夫也，第四書(shū)言工夫之究竟處也。見(jiàn)解一層進(jìn)一層，工夫一節(jié)換一節(jié)?？住⒚隙?，幾見(jiàn)小心窮理如朱子者！愚按朱子之學(xué)，本之李延平，由羅豫章而楊龜山，而程子，而同子。自周子有主靜立極之說(shuō)，傳之二程；其后羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂(lè)之未發(fā)時(shí)作何氣象。朱子初從延平游，固嘗服膺其說(shuō)；已而又參以程子主敬之說(shuō)，靜字為稍偏，不復(fù)理會(huì)。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本領(lǐng)，致有「辜負(fù)此翁」之語(yǔ)，固已深信延平立教之無(wú)弊，而學(xué)人向上一機(jī)，心于此而取則矣。《湖南答問(wèn)》誠(chéng)不知出于何時(shí)，考之原集，皆載在敬夫次第往復(fù)之后，經(jīng)輾轉(zhuǎn)折證而后有此定論。則朱子生平學(xué)力之淺深，固于此窺其一斑，而其卒傳延平心印，以得與于斯文，又當(dāng)不出此書(shū)之外無(wú)疑矣。夫「主靜」一語(yǔ)，單提直入，惟許濂溪自開(kāi)門(mén)戶，而后人往往從依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短販然，本薄得奢，叩其中藏，可盡也。朱子不輕信師傳，而必遠(yuǎn)尋伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所為善學(xué)濂溪者。 百家謹(jǐn)案：《中和舊說(shuō)序》，先生自敘幼從學(xué)延平，求喜怒哀樂(lè)未發(fā)之旨，未達(dá)；聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，往問(wèn)之，亦未省。退而沈思，謂人自嬰兒至老死，莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳。后忽自疑，復(fù)取程氏書(shū)，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知性情之本然，圣賢之微旨，平正明白如此。 觀心說(shuō) 或問(wèn)：「佛者有觀心說(shuō)，然乎﹖」曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者，為一邪，為二邪﹖為主邪，為客邪﹖為命物者邪，為命于物者邪﹖此亦不待教而審其言之謬矣?；蛘咴唬骸溉糇又?，則圣賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性，存心養(yǎng)性，所謂見(jiàn)其參于前而倚于衡者，皆何謂哉﹖」應(yīng)之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之間，而學(xué)者之所當(dāng)辨者也。夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中而無(wú)過(guò)不及之偏矣。非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為，得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺(jué)而謂之操存也。若盡心云者，則格物窮理，廓然貫通而有以極夫心之所具之理也；存心云者，則敬以直內(nèi)，義以方外，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養(yǎng)性事天，以其體之不失而有以順?lè)蚶碇匀灰?。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！若參前倚衡之云者，則為忠信篤敬而發(fā)也。蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無(wú)所適而不見(jiàn)其在是云爾，亦非有以見(jiàn)夫心之謂也。且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆。蓋其言雖有若相似者，而其實(shí)之不同，蓋如此也。然非夫?qū)徦济鞅嬷樱湟嗍肽軣o(wú)惑于斯邪！ 仁說(shuō) 天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)；其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包；其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。故論天地之心者，則曰「干元」、「坤元」，則四德之體用不待悉數(shù)而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮。誠(chéng)能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門(mén)之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰「克己復(fù)禮為仁」，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。又曰「居處恭，執(zhí)事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。又曰「事親孝，事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，則以讓國(guó)而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰「殺身成仁」，則以欲甚于生，惡甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也﹖在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端者也。或曰：「若子之言，則程子所謂愛(ài)情、仁性，不可以愛(ài)為仁者，非歟﹖」曰：不然。程子之所謂，以愛(ài)之發(fā)而名仁者也；吾之所論，以愛(ài)之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛(ài)而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說(shuō)，不亦誤哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂愛(ài)非仁而以『萬(wàn)物與我為一』為仁之體者矣，亦有謂愛(ài)非仁而以心有知覺(jué)釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟﹖」曰：彼謂物我為一者，可以見(jiàn)仁之無(wú)不愛(ài)矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺(jué)者，可以見(jiàn)仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問(wèn)，與程子所謂「覺(jué)不可以訓(xùn)仁」者，則可見(jiàn)矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉﹖抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣；專言知覺(jué)者，使人張皇迫躁而無(wú)沈潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺(jué)之云者，于圣門(mén)所示「樂(lè)山」、「能守」之氣象，尤不相似。子尚安得以此而論仁哉！因并記其語(yǔ)，作《仁說(shuō)》。 百家謹(jǐn)案：浙本誤以南軒先生《仁說(shuō)》為先生《仁說(shuō)》，而以先生《仁說(shuō)》為序，今正之。 語(yǔ)要 問(wèn)：「理在氣中，發(fā)見(jiàn)處如何﹖」曰：「如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒，便是理。若氣不結(jié)聚時(shí)，理亦無(wú)所附著。」 或問(wèn)：「理在先，氣在后﹖」曰：「理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先、氣在后相似?！? 姜定庵曰：畢竟理從氣而見(jiàn)，說(shuō)不得理在先。 太極自是涵動(dòng)靜之理，卻不可以動(dòng)靜分體用。蓋靜即太極之體也，動(dòng)即太極之用也。 太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也?；蛞伸o處如何流行，曰：「惟是一動(dòng)一靜，所以流行。如秋冬之時(shí)，謂之不流行，可乎﹖若謂不能流行，何以謂之『靜而生陰』也﹖觀『生』之一字可見(jiàn)。」 陰陽(yáng)只是一氣，陽(yáng)之退便是陰之生，不是陽(yáng)退了又別有個(gè)陰生。 陰陽(yáng)只是一氣，陰氣流行即為陽(yáng)，陽(yáng)氣凝聚即為陰，非直有二物相對(duì)也。 （梓材謹(jǐn)案：此條洲錄自《文集》《答楊元范書(shū)》。） 天地始初混沌未分時(shí)，想只有水火二者，水之滓腳便成地。今登高而望群山，皆為波浪之狀，便是水泛如此，只不知因甚么事凝了。初間極，后來(lái)方凝得硬。問(wèn)：「想得如潮水涌起沙相似﹖」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風(fēng)霆雷電日星之屬。」 問(wèn)：「自開(kāi)辟以來(lái)，至今未萬(wàn)年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦須如此一番明白來(lái)。」又問(wèn)：「天地會(huì)壞否﹖」曰：「不會(huì)壞。只是相將人無(wú)道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」 方渾淪未判，陰陽(yáng)之氣混合幽暗。及其既分，中間放得開(kāi)闊光朗，而兩儀始立。邵康節(jié)以十二萬(wàn)九千六百年為一元，則是十二萬(wàn)九千六百之前，又是一個(gè)大闔辟，更以上亦復(fù)如此，直是動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始。小者大之影，只晝夜便可見(jiàn)。五峰所謂「一氣太息，震蕩無(wú)垠，海宇變動(dòng)，山勃川湮，人物消盡，舊大滅」，是謂鴻荒之世。嘗見(jiàn)高山有螺蚌，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變而為剛，此事思之至深，有可驗(yàn)者。 天明，則日月不明。天無(wú)明，夜半黑淬淬地，天之正色。 道夫言：「向者，先生教思量天地有心無(wú)心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思慮，有營(yíng)為。天地曷嘗有思慮來(lái)！然其所以四時(shí)行，百物生者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維。此所以為天地之道?！乖唬骸溉绱?，則《易》所謂『《復(fù)》其見(jiàn)天地之心』，『正大而天地之情可見(jiàn)』，又如何﹖如所說(shuō)，秖說(shuō)得他無(wú)心處爾。若果無(wú)心，則須牛生出馬，桃樹(shù)上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之干。』他這名義自定。心便是他個(gè)主宰處，所謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說(shuō)，某謂天地別無(wú)句當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已。」問(wèn)：「程子謂：『天地?zé)o心而成化，圣人有心而無(wú)為?！弧乖唬骸高@是說(shuō)天地?zé)o心處。且如四時(shí)行，百物生，天地何所容心。至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉。所以明道云：『天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。』說(shuō)得最好?！箚?wèn)：「『普萬(wàn)物』，莫是以心周而無(wú)私否﹖」曰：「天地以此心普及萬(wàn)物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見(jiàn)得他無(wú)心處，只恁定說(shuō)不得?！? 天地初間，只是陰陽(yáng)之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者，便為天，為日月，為星辰，只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。地便在中央不動(dòng)，不是在下。 姜定庵曰：「磨得急了」，「急」字未安，易「久」字如何。 問(wèn)：「鬼神便是精氣魂魄，如何﹖」曰：「然。且就這一身看，自會(huì)笑語(yǔ)，有許多聰明知識(shí)，這是如何得恁地﹖虛空之中，忽然有風(fēng)有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地﹖這都是陰陽(yáng)相感，都是鬼神?？吹玫竭@里，見(jiàn)得到一身只是個(gè)軀在這里，內(nèi)外無(wú)非天地陰陽(yáng)之氣。所以夜來(lái)說(shuō)道『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』，思量來(lái)只是一個(gè)道理。」又云：「如魚(yú)之在水，外面水便是肚里面水，鱖魚(yú)肚里水與鯉魚(yú)肚里水一般?！谷矢竼?wèn)：「魂魄如何是陰陽(yáng)﹖」曰：「魂如火，魄如水?！? 先儒言口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也只說(shuō)得大概，卻更有個(gè)母子，這便是坎離水火。暖氣便是魂，冷氣便是魄?；瓯闶菤庵瘢潜闶蔷?。會(huì)思量計(jì)度底便是魂，會(huì)記當(dāng)去底便是魄。又曰：見(jiàn)于目而明、耳而聰者，是魄之用。老氏云「載營(yíng)魄」，營(yíng)是晶熒之義，魄是一個(gè)晶光堅(jiān)凝物事。釋氏之地水為風(fēng)，其說(shuō)云：「人之死也，風(fēng)火先散，則不能為祟，蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散而風(fēng)火尚遲，則能為祟，蓋魂氣尚存爾?！褂衷唬簾o(wú)魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂「致虛極，守靜篤」，全然守在這里不得動(dòng)。又曰「專氣致柔」，不是守字，卻是專字，便只是專在此，全不放出，氣便細(xì)；若放些子出，便粗了也。 陰陽(yáng)之始交，天一生水。物生始化曰魄，既生魄，暖者為魂。先有魄而后有魂，故魄為主，為干。 人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。形既生矣，神知發(fā)矣。既有形后，方有精神知覺(jué)。子產(chǎn)曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽(yáng)曰魂?！箶?shù)句說(shuō)得好！ 動(dòng)者魂也，靜者魄也。動(dòng)靜二字，括盡魂魄。凡能運(yùn)用作為皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運(yùn)用，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光爾，他本無(wú)光也，所以說(shuō)「哉生魄」、「旁死魄」?！肚f子》曰：「日火外影，金水內(nèi)影?！勾吮闶腔昶侵f(shuō)。 或問(wèn)：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄﹖」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無(wú)形底?！痘茨献印吩疲骸夯暾哧?yáng)之神，魄者陰之神?！贯屖稀核拇蟆恢f(shuō)，亦是竊見(jiàn)這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水，暖氣運(yùn)動(dòng)為風(fēng)。地水，陰也；火風(fēng)，陽(yáng)也?！? 或問(wèn)：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復(fù)有魂，魂中復(fù)有魄邪﹖」曰：「精氣周流，充滿于一身之中，噓吸聰明，乃其發(fā)而易見(jiàn)者爾。然既周流充滿于一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎﹖耳目之中皆有暖氣，非魂乎﹖推之體，莫不皆然。佛書(shū)論『四大』處，似亦祖述此意?！箚?wèn)：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物邪﹖」曰：「將魂氣細(xì)推之，亦有精粗，但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊爾?！箚?wèn)：「以目言之：目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則何如﹖」曰：「竅即體也，聰即魄也?！褂謫?wèn)：「月魄之魄，豈只指其光而言之，而其輪則體邪﹖」曰：「月不可以體言，只有魂魄爾。月魄即其全體，而光處乃其魂之發(fā)也?！? 魂屬木，魄屬金，所以說(shuō)「三魂七魄」，是金木之?dāng)?shù)也。 洲《破邪論論魂魄》篇曰：或問(wèn)：「醫(yī)家言心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎﹖」曰：非也。此以五行相配，多為名目，其實(shí)人止有魂魄二者而已?！抖Y記》曰：「魂者，陽(yáng)之盛也；魄者，陰之盛也?！寡恿昙咀釉幔釉唬骸腹侨鈿w復(fù)于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也?！共谎云钦?，已葬，故不及魄?！兑住吩唬骸妇珰鉃槲?，游魂為變。」所謂精氣，即魄也。神與意與志，皆魂之所為也?；昶侨绾畏謩e﹖曰：昭昭靈靈者是魂，運(yùn)動(dòng)作為者是魄。魄依形而立，魂無(wú)形可見(jiàn)。故虎死眼光入地，掘之，有物如石，謂之「虎威」。自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕如石，皆魄也。凡戰(zhàn)場(chǎng)之磷火，陰雨之哭聲，一切為厲者，皆魄之為也，魂無(wú)與焉。譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。子產(chǎn)曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽(yáng)曰魂?！故侨酥?，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避哀之說(shuō)是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，謚之曰靈，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子「死而視，不可含」是也。然則釋氏投胎之說(shuō)，有之乎﹖曰：有之，而不盡然也。史傳如羊叔子識(shí)環(huán)之事甚多，故不可謂之無(wú)?；蛘叻A得氣厚，或者培養(yǎng)功深，或?qū)Ｐ闹轮?，透過(guò)生死；兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。此在億兆分之中，有此一分，其余皆隨氣而散；散有遲速，總之不能留也。釋氏執(zhí)其一端以概萬(wàn)理，以為無(wú)始以來(lái)，此魂常聚，輪回六道，展轉(zhuǎn)無(wú)已。若是，則盛衰、消息、聚散、有無(wú)、成虧之理，一切可以抹卻矣。試觀天下之人，尸居余氣，精神懵懂，即其生時(shí)，魂已欲散，焉能死后而復(fù)聚乎！且六合之內(nèi)，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲(chóng)之中，牛象蟣虱，大小懸殊，有魄無(wú)魂，何所憑以為輪回乎！然則儒者謂圣賢凡愚，無(wú)有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也﹖曰：亦非也。吾謂聚必散者，為愚凡而言也。圣賢之精神長(zhǎng)留天地，寧有散理。先儒言「何曾見(jiàn)堯、舜做鬼來(lái)」，決其必散。堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現(xiàn)形人世而后謂之鬼乎！「文王陟降，在帝左右」，豈無(wú)是事而詩(shī)人億度言之邪！周公之金縢，傅說(shuō)之箕尾，明以告人。凡后世之志士仁人，其過(guò)化之地，必有所存之神，猶能以仁風(fēng)篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。死而不亡，豈不信乎！或疑普天之下，無(wú)有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎﹖曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。儒者謂子孫盡其誠(chéng)意，感他魂之來(lái)格，亦非也。他何曾有魂在天地間﹖其魂即在子孫思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚難，故必三日齊，七日戒，陰厭陽(yáng)厭，又立一尸，以生氣迎之，庶幾其一之氣。若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。 鬼神只是氣。屈伸往來(lái)者，氣也。天地間無(wú)非氣。人之氣與天地之氣常相接無(wú)間斷，人自不見(jiàn)。人心纔動(dòng)，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來(lái)者相感通。如卜筮之類，是皆心自有此物，只說(shuō)你心上事，纔動(dòng)必應(yīng)也。 問(wèn)：「伊川言『鬼神造化之』，此豈亦造化之乎﹖」曰：「皆是也。若論正理，則似樹(shù)上忽生出花葉，此便是造化之。又如空中忽然有雷霆風(fēng)雨，皆是也。但人所常見(jiàn)，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪，不知此亦造化之，但不是正理，故為怪異。如《家語(yǔ)》云『山之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊』，皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無(wú)也。專以為無(wú)，則不可。如冬寒夏熱，此理之正也；有時(shí)忽然夏寒冬熱，豈可謂無(wú)此理！但既非理之常，便謂之怪，孔子所以不語(yǔ)，學(xué)者亦未須理會(huì)也?！? 死而氣散，泯然無(wú)者，是其常道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云「《左傳》伯有之為厲，又別是一理」，言非死生之常理也。 問(wèn)：「伯有之事別是一理，如何﹖」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣?；蛟庑?，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。釋、道所以自私其身者，便死時(shí)亦只是留其身不得，終是不甘心死。銜憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹，后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時(shí)，可燒我?！晃礉M七日，其人焚之。后其道人歸，叫罵取身；亦能于壁間寫(xiě)字，但墨較淡，不久又無(wú)。嘗見(jiàn)張?zhí)煊X(jué)有一事亦然，鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰曰：『說(shuō)底是甚么！』其人悟，謝之而去?！? 用之問(wèn)：「先生答廖子晦書(shū)云：『氣之已散者，既化而無(wú)有矣，而根于理而日生者，則固浩然而無(wú)窮也，故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也?！桓诶矶丈吆迫欢鵁o(wú)窮，此是說(shuō)天地氣化之氣否﹖」曰：「此氣只一般?！吨芏Y》所謂天神、地示、人鬼，雖有三樣，其實(shí)只一般。若說(shuō)有子孫底引得他氣來(lái)，則不成無(wú)子孫底他氣便絕無(wú)了！他血?dú)怆m不流傳，他那個(gè)亦是浩然日生無(wú)窮。如《禮書(shū)》諸侯因國(guó)之祭，祭其國(guó)之無(wú)主后者，如齊太公封于齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國(guó)來(lái)，禮合祭他。然圣人制禮，惟繼其國(guó)者則合祭之，非在其國(guó)者便不當(dāng)祭，便是理合如此。道理合如此，便有此氣。如衛(wèi)侯夢(mèng)康叔云『相奪予亨』，蓋衛(wèi)侯都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國(guó)自合當(dāng)祭，不祭，，宜其如此。又如晉侯夢(mèng)黃熊入寢門(mén)，以為鯀之神，亦是此類。不成說(shuō)有子孫底方有感格之理，便使其無(wú)子孫，其氣亦未嘗亡也。如今祭句芒，他更是遠(yuǎn)，然既合當(dāng)祭他，便有些氣。要之，通天地人，只是這一氣，所以說(shuō)『洋洋然如在其上，如在其左右』。虛空偪塞，無(wú)非此理。自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問(wèn)，云：『要與賢說(shuō)無(wú)，何故圣人卻說(shuō)有！要與賢說(shuō)有，賢又來(lái)問(wèn)某討說(shuō)！』只說(shuō)到這里，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會(huì)緊要道理，少間看得道理通時(shí)，自然曉得。上蔡所說(shuō)，已是殺分曉了！」 問(wèn)：「鬼神之義，來(lái)教云只是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句，則可見(jiàn)其苗脈矣。必大嘗讀《太極圖義》，有云：『人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生變化無(wú)窮?！皇侵宋镌谔斓亻g，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚于此，則其理亦命于此。今所謂氣者，既已化而無(wú)有矣，則所謂理者，抑于何而寓邪﹖然吾之此身，即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者，蓋于我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無(wú)有，然理之根于彼者既無(wú)止息，氣之具于我者復(fù)無(wú)間斷，吾能致精竭誠(chéng)以求之，此氣既純一而無(wú)所雜，則此理自昭著而不可揜。此其苗脈之較然可者也。上蔡云：『三日齋，七日戒，求諸陰陽(yáng)上下，只是要集自家精神?！簧w我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來(lái)格也。然古人于祭祀必立之尸，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質(zhì)合，則其散者庶幾復(fù)聚。此教之至也。故曰：『神不歆非類，民不祀非族。』」曰：「所喻鬼神之說(shuō)甚精密。大抵人之氣傳于子孫，猶木之氣傳于實(shí)也。此實(shí)之傳不泯，則其生木雖枯毀無(wú)余，而氣之在此者猶自若也。」 （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》《答吳伯豐書(shū)》。） 問(wèn)：「鬼神恐有兩樣。天地之間，二氣氳氳，無(wú)非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死為鬼，祭祀交感，是以有感無(wú)?！乖唬骸甘?。所以道天神、人鬼。神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，此是已散了底，然以精神去合他，又合得在?！箚?wèn)：「不交感時(shí)常在否﹖」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣！」 論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同?；騿?wèn)：「理同而氣異，此一句是說(shuō)方才付與萬(wàn)物之初。以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬(wàn)物已得之后說(shuō)。以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開(kāi)塞之甚遠(yuǎn)，故理絕不同?！吨杏埂肥钦撈浞礁吨?，《集注》是看其已得之后?！乖唬骸笟庀嘟?，如知寒暖，識(shí)饑飽，好生惡死，趨利避害人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點(diǎn)子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點(diǎn)子明；其它更推不去。恰似鏡子，其它處都暗了，中間只有一點(diǎn)子明。大凡物事，稟得一邊重，便占了其它的，如慈愛(ài)之人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多便遮了那義，義多便遮了那仁?！箚?wèn)：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了﹖」曰：「婦人之仁，只流從愛(ài)上去底?！? （梓材謹(jǐn)案：洲原本此下有一條，移入《呂范諸儒學(xué)案》藍(lán)田傳后。） 問(wèn)：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，謂之無(wú)生意則可，謂之無(wú)生理則不可。如朽木無(wú)所用，止可付之爨，是無(wú)生意矣。然燒甚么木則是甚么氣，亦各不同，這是理元如此。且如大黃、附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。一草一木，皆天地和平之氣。」問(wèn)：「動(dòng)物有知，植物無(wú)知，何也﹖」曰：「動(dòng)物有血?dú)猓誓苤?；植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見(jiàn)。若戕賊之，便枯悴，不復(fù)悅澤，亦似有知者。嘗觀一般花樹(shù)，朝日照曜之時(shí)，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來(lái)。若枯枝老葉，便覺(jué)憔悴，蓋氣行已過(guò)也?！箚?wèn)：「此處見(jiàn)得仁意否﹖」曰：「只看戕賊之便雕悴，亦是義底意思?！? 百家謹(jǐn)案：泰西人分人物三等：人為萬(wàn)物之首，有靈魂；動(dòng)物能食色，有覺(jué)魂；草木無(wú)知，有生魂。頗諦當(dāng)。 或問(wèn)：「氣稟有清濁不同﹖」曰：「氣稟之殊，其類不一，非但清燭二字而已。今人有聰明、事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中于理，是其氣不醇也。有謹(jǐn)厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達(dá)于理，則是其氣不清也。推此求之，可見(jiàn)?！? 性者心之理，情者心之動(dòng)，才便是那情之會(huì)恁地者。情與才絕相近，但情是遇物而發(fā)，路陌曲折，恁地去底；才是那會(huì)如此底。要之，千頭萬(wàn)緒，皆是從心上來(lái)。 又問(wèn)：「如此，則才與心之用相類﹖」曰：「才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動(dòng)，欲則水之流而至于濫也。才者水之氣力，所以能流者；然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂『性稟于天，才稟于氣』是也?！? 動(dòng)靜、真?zhèn)巍⑸茞?，皆?duì)而言之，是世之所謂動(dòng)靜、真?zhèn)?、善惡，非性之所謂動(dòng)靜、真?zhèn)巍⑸茞阂?。惟求靜于未始有動(dòng)之先，而性之靜可見(jiàn)矣；求真于未始有偽之先，而性之真可見(jiàn)矣；求善于未始有惡之先，而性之善可見(jiàn)矣。 又曰：天下之理，無(wú)異道也；天下之人，無(wú)異性也。性惟其不可見(jiàn)，孟子始以「善」形之。惟能自性而觀，則其故可求；茍自善而觀，則理一而見(jiàn)二。 問(wèn)：「心是知覺(jué)，性是理，心與理如何得貫通為一﹖」曰：「不須去著貫通，本來(lái)貫通?！埂溉绾伪緛?lái)貫通﹖」曰：「理無(wú)心，則無(wú)著處?！? 所見(jiàn)者心之理，能覺(jué)者氣之靈。 （梓材謹(jǐn)案：此下有「發(fā)明心字曰一言以蔽之」至「仁則生矣」三十八字，蓋洲案語(yǔ)，然與后「問(wèn)覺(jué)是人之本心」條「心」字以下復(fù)，刪之。） 知覺(jué)從君臣父子處，便是道心。 有道理底人心，便是道心。 饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見(jiàn)了。人心與道心為一，恰似無(wú)了那人心相似，只是要得道心純一，道心都發(fā)見(jiàn)在那人心上。 問(wèn)：「形體之動(dòng)，與心相關(guān)否﹖」曰：「豈不相關(guān)。自是心使他動(dòng)。」曰：「喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，形體亦有運(yùn)動(dòng)，耳目亦有視聽(tīng)，此是心已發(fā)抑未發(fā)﹖」曰：「喜怒哀樂(lè)未發(fā)，又是一般。然視聽(tīng)言動(dòng)，亦是心向那里。若形體之行動(dòng)心都不知，便是心不在。行動(dòng)都沒(méi)理會(huì)了，說(shuō)甚未發(fā)！未發(fā)不是漠然全不省，亦常醒在這里，不恁地困。心無(wú)間于已發(fā)未發(fā)，徹頭徹尾都是，那處截做已發(fā)未發(fā)﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。」 問(wèn)：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實(shí)有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測(cè)。故五臟之心受病，則可用藥補(bǔ)之，這個(gè)心則非菖蒲、茯苓所可補(bǔ)也?！箚?wèn)：「如此，則心之理乃是形而上否?！乖唬骸感谋刃詣t微有，比氣則自然又靈?！? 問(wèn)：「先生嘗言心不是這一塊。義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐爾?！乖唬骸覆蝗弧４朔切囊?，乃心神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無(wú)運(yùn)用，須常在軀之內(nèi)，譬如此建陽(yáng)縣知縣，須常在衙里，始管得這一縣也。」義剛曰：「然則程子言『心要在腔子里』，謂當(dāng)在舍之內(nèi)，而不當(dāng)在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。若言心，不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。性猶太極也，心猶陰陽(yáng)也。太極只在陰陽(yáng)之中，非能離陰陽(yáng)也。然至論太極自是太極，陰陽(yáng)自是陰陽(yáng)，惟性與心亦然。所謂一而二、二而一也?！? 心，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無(wú)所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)，自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。 問(wèn)：「意是心之運(yùn)用處，是發(fā)處﹖」曰：「運(yùn)用是發(fā)了?！箚?wèn)：「情亦是發(fā)處，何以別﹖」曰：「情是性之發(fā)。情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛(ài)那物是情，所以去愛(ài)那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般?！? 未動(dòng)而能動(dòng)者，理也；未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也。 心之所謂之志，日之所謂之時(shí)。志字從之從心，時(shí)字從之從日，如日在午時(shí)，在寅時(shí)，制字之義由此。志是心之所之，一直去底；意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，是那志底腳。凡營(yíng)為、謀度、往來(lái)，皆意也，所以橫渠云「志公而意私」。 百家謹(jǐn)案：意如好好色，如惡惡臭，見(jiàn)其直遂不可揜，故曰誠(chéng)。若經(jīng)營(yíng)往來(lái)，是好色有不好，惡臭有不惡之意矣。所患不誠(chéng)者，謂其欺也。欺則謂人不已知而可己欺也，究之揜不善而著善。亦知人有不可欺，故揜之；又謂人能已欺，故著之；總是知不致，故不誠(chéng)耳。不誠(chéng)意，謂不著實(shí)去正心上用，故曰「欲誠(chéng)其意者，先致其知」。橫渠「志公而意私」，似未安。 問(wèn)：「知與思，于人身最緊要﹖」曰：「然。二者也只是一事。知如手相似，思是交這手去做事也。思所以用夫知也?！? 性只是理，情是流去運(yùn)用處。心之知覺(jué)，即所以具此理而行此情者也。具此理而覺(jué)其為是非者，是心也。此處分別，只在毫厘之間。精以察之，乃可見(jiàn)爾。 心、性、理，拈著一個(gè)，則都貫串，惟觀其所指處輕重如何?！葛B(yǎng)心莫善于寡欲，雖有不存焉者寡矣，」存雖指理言，然心自在其中?！覆賱t存」，此存雖指心言，然理自在其中。 公不可謂之仁，但公而無(wú)私便是仁；敬不可謂之中，但敬而無(wú)失便是中。 無(wú)私以間之則公，公則仁。譬如水，若些子礙，便成兩截。須是打并了障塞，便滔滔流去。 「心之德」是統(tǒng)言，「愛(ài)之理」是就仁義禮智上分說(shuō)，如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但會(huì)得愛(ài)之理，便理會(huì)得心之德。又曰：愛(ài)雖是情，愛(ài)之理是仁也。仁者愛(ài)之理，愛(ài)者仁之事；仁者愛(ài)之體，愛(ài)者仁之用。愛(ài)是個(gè)動(dòng)物事，仁是個(gè)靜物事。理便是性，緣里面有這愛(ài)之理，所以發(fā)出來(lái)無(wú)不愛(ài)。程子曰：「心如谷種，其生之性乃仁也?！股员闶菒?ài)之理。 因舉天地萬(wàn)物同體之意，極問(wèn)其理。曰：「須是近里著身推究，未干天地萬(wàn)物也。須知所謂心之德者，即程先生所謂谷種之說(shuō)；愛(ài)之理者，則正為仁是未發(fā)之愛(ài)，愛(ài)是已發(fā)之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若于此處認(rèn)得仁字，即不妨與天地萬(wàn)物同體。若不會(huì)得，便將天地萬(wàn)物同體為仁，卻轉(zhuǎn)無(wú)交涉矣?？组T(mén)之教，說(shuō)許多仁，卻未曾有定說(shuō)出。蓋此理真是難言，若立下一個(gè)定說(shuō)，便該括不盡。且直于自家身分上體究，久之自然通達(dá)。程子謂四德之『元』猶五常之『仁』，偏言則一事，專言則包四者。須是統(tǒng)看仁如何卻包得數(shù)者，又卻分看義禮智如何亦謂之仁。大抵于仁上見(jiàn)得盡，須知發(fā)于剛果處亦是仁，發(fā)于辭遜、是非亦是仁。且款曲研究，識(shí)盡全體。正猶觀山，所謂『橫看成嶺，直看成峰』。若自家見(jiàn)他不盡，初謂只是一嶺，及少時(shí)又見(jiàn)一峰出來(lái)，便是未曾盡見(jiàn)全山，到底無(wú)定據(jù)也?！? 以生字說(shuō)仁，生自是上一節(jié)事，當(dāng)求天地生我底意，而今須要自體認(rèn)得。試自看一個(gè)物，堅(jiān)硬如頑石，成甚物事，此便是不仁。「藹乎若春陽(yáng)之溫，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。 或問(wèn)：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝。遇事每每著精神照管，為可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應(yīng)事接物雖不中，不遠(yuǎn)。思慮紛擾于中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽(tīng)處也不知聽(tīng)?！够騿?wèn)?！改谟诰捶瘵t」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過(guò)了，心都不曾收拾得在里面?！褂衷唬骸溉孰m是有剛直意，畢竟本是個(gè)溫和之物，但出來(lái)發(fā)用時(shí)有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見(jiàn)有是非、節(jié)文、斷制，卻謂是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說(shuō)仁為春?！? 仁義互為體用動(dòng)靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之體本動(dòng)，而其體則各止其所。 先生答叔重疑問(wèn)曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！箯V請(qǐng)?jiān)唬骸缸蕴珮O之動(dòng)言之，則仁為剛而義為柔；自一物中陰陽(yáng)言之，則仁之用柔，義之用剛?！乖唬骸敢彩侨绱恕Ｈ时阌袀€(gè)流動(dòng)發(fā)越之義，然其用則慈柔；義便有個(gè)商量從宜之義，然其用則決裂。尋常人施恩惠底心便發(fā)得易，當(dāng)刑殺時(shí)此心便疑，可見(jiàn)仁屬陽(yáng)屬剛，義屬陰屬柔?！怪鼻湓疲骸钢粚⑹諗慷挚?，便見(jiàn)喜則舒，怒則斂。」 禮者仁之發(fā)，智者義之藏。且以人之資質(zhì)言之，溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。 義之嚴(yán)肅，即是仁底收斂。 仁禮屬陽(yáng)屬健，義智屬陰屬順。問(wèn)：「義則截然有定分、有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是知得非，知得便了，更無(wú)作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者，他那個(gè)更收斂得快。」 問(wèn)。「仁是天地之生氣，義、禮、智又于其中分別。然其初只是生氣，故為全體﹖」曰：「然?！箚?wèn)：「肅殺之氣亦只是生氣﹖」曰：「不是二物，只是收斂。春夏秋冬亦只是一氣?！褂衷唬骸溉魰缘么死?，便見(jiàn)得克己復(fù)禮，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是中心未有此氣象。」問(wèn)：「向聞先生語(yǔ)吾學(xué)者，五行不是相生，合下有時(shí)都有，如何﹖」曰：「此難說(shuō)。然會(huì)得底便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先后，但其灌時(shí)自有次序?！咕弥?，又曰：「仁字如人釀酒，酒方微發(fā)時(shí)便是義，到得成酒后卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明便是仁，午間極熱時(shí)便是禮，晚下漸涼便是義，夜半全然收斂，無(wú)些形時(shí)便是智。只如此看，甚分明。」 「天理之渾然」，既謂之理，則便是個(gè)有條理底名字，故其中所謂仁義禮智四者合下便各有一個(gè)道理，不相混雜。以其未發(fā)，莫見(jiàn)端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然里面都無(wú)分別，而仁義禮智卻是后來(lái)旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)。 性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬(wàn)理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智。孔門(mén)未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時(shí)性善之理素明，雖不詳著其條而說(shuō)自具；至孟子時(shí)，異端起，往往以性為不善，孟子思有以明之，于是別而言之。蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動(dòng)，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無(wú)一物，所以外邊纔感，中間便應(yīng)。如赤子入井之事感，則仁之理便應(yīng)，而惻隱之心于是乎形；如過(guò)朝過(guò)廟之事感，則禮之理便應(yīng)，而恭敬之心于是乎形。蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過(guò)，隨感而應(yīng)，所以四端之發(fā)，各有面貌之不同。是以孟子析而為四，以示學(xué)者，使知渾然全體之中而燦然有條若此，則性之善可知矣。然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無(wú)聲臭之可言，無(wú)形象之可見(jiàn)，何以知其燦然有條如此﹖蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根。性之理雖無(wú)形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)，故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無(wú)是理于內(nèi)，則何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于內(nèi)，而不可誣也。故孟子言：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！故莿t孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之爾。 （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》《答陳器之書(shū)》，其全篇戴《木鐘學(xué)案》。） 韓子說(shuō)「所以為性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之，所以不能不異」，在諸子中最為近理。蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實(shí)。如老、佛之言，則先有個(gè)虛空底性，后方旋生此四者出來(lái)；不然，亦說(shuō)性是一個(gè)虛空底物，里面包得四者。今人卻為不曾曉得自家道理，只見(jiàn)得他說(shuō)得熟，故如此不能無(wú)疑。又纔見(jiàn)說(shuō)四者為性之體，便疑實(shí)有此四塊之物磊塊其間，皆是錯(cuò)看了也。須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于渾然一理之中，識(shí)得個(gè)意思情狀，似有界限，而實(shí)非有墻壁遮攔分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發(fā)處言之，如言「四端」，又言「乃若其情，則可以為善」之類，是于發(fā)處教人識(shí)取。不是本體中元來(lái)有此，如何用處發(fā)得此物出來(lái)﹖但本體無(wú)著摸處，故只可于用處看，便省力爾！ （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》《答林德久書(shū)》。） 仁只是一個(gè)理，理舉著便無(wú)欠缺，但如言著仁則都在仁上，言著誠(chéng)則都在誠(chéng)上，言著忠恕則都在忠恕上，言著忠信則都在忠信上。只為只是這個(gè)道理，自然血脈貫通。體是這個(gè)道理，用是他用處。如耳聽(tīng)目視，自然如此，理也；開(kāi)眼看物，著耳聽(tīng)聲，便是用。江西人說(shuō)個(gè)虛空底體，涉事物便喚做用。 書(shū)不記，熟讀可記；義不精，細(xì)思可精。惟有志不立，直是無(wú)著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。直須反復(fù)思量，究見(jiàn)病痛起處，勇猛奮躍，不復(fù)作此等人，一躍躍出，見(jiàn)得圣賢所說(shuō)千言萬(wàn)語(yǔ)，都無(wú)一事不是實(shí)語(yǔ)，方始立得此志。就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。 （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》《滄洲精舍又諭學(xué)者》。） 直須拌擻精神，莫要昏鈍，如救火治病然，豈可悠悠歲月！ 學(xué)者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時(shí)少，安頓在閑事上時(shí)多，于義理卻生于閑事卻熟。 學(xué)者須是熟。熟時(shí)一喚便在目前，不熟時(shí)須著旋思索，到思索得來(lái)，意思已不如初了。 學(xué)問(wèn)須是大進(jìn)一番，方始有益。若能于一處大處攻得破，見(jiàn)那許多零碎只是這一個(gè)道理，方是快活。然零碎底非是不當(dāng)理會(huì)，但大處攻不破，縱零碎理會(huì)得些少，終不快活。曾點(diǎn)、漆雕開(kāi)已見(jiàn)大意，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事﹖天下只有一個(gè)道理，學(xué)只要理會(huì)得這一個(gè)道理。這里纔通，則天理人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。 或問(wèn)：「氣質(zhì)之偏，如何救得﹖」曰：「纔說(shuō)偏了，又著一個(gè)物事去救他偏，越見(jiàn)不平正了，越討頭不見(jiàn)。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見(jiàn)得。如暗室求物，把火來(lái)便照見(jiàn)；若只管去摸索，費(fèi)盡心力，只是摸索不見(jiàn)。若見(jiàn)得大底道理分明，有病痛處也自會(huì)變移，不自知，不消得費(fèi)力?！? 為學(xué)，必須于平日氣稟姿質(zhì)上驗(yàn)之，如滯固者疏通，顧慮者坦蕩，智巧者易直。茍未如此轉(zhuǎn)變，要是未得力爾。須要公平觀理而撤戶牖之小，嚴(yán)敬持身而戒防范之踰，周密而非發(fā)于避就，精察而不安于小成。此病痛皆所素共點(diǎn)檢者爾。 理義無(wú)窮，才知有限，非全放下，終難湊泊。然放下正自非易事也。 今學(xué)者之病，所患在于未有灑然冰解凍釋處?？v有力持守，不過(guò)只是茍免顯然尤悔而已。似此，皆不足道也。 圣人與理為一，是恰好；其它以心處這理，卻是未熟。要將此心處理，有一分心向里得一分力，有兩分心向里得兩分力。世間萬(wàn)事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法爾。 為學(xué)當(dāng)以存主為先，而致知、力行亦不可以偏廢。縱使己有一長(zhǎng)，未可遽恃以輕彼，而長(zhǎng)其驕吝克伐之私。況其有無(wú)之實(shí)，又初未可定乎！凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。但當(dāng)堅(jiān)守，常自警覺(jué)，不可妄意推求，必欲舍此拙法而別求妙解。 知得如此是病，卻便不如此，是藥。若更問(wèn)何由得如此，則是騎驢覓驢，只是一場(chǎng)閑話矣。騎驢覓驢，《傳燈錄》云：「參禪有二病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。此病皆是難醫(yī)，若解下，方喚作道人?！褂衷疲骸覆唤饧葱氖欠穑媸球T驢覓驢?！? 為學(xué)大要，只在求放心。此心泛濫無(wú)所收拾，將甚處做管轄處﹖其它用功總閑漫，須先就自心上立得定，決不雜，則自然光明四達(dá)，照用有余。凡謂是非善惡，亦不難辨。況天理人欲，決不兩立。須得全在天理上行，方見(jiàn)人欲消盡。義之與利，不待分辨而明。至若所謂利者，凡有分毫求自利便處皆是，便與克去，不待顯著方謂之利。此心須令純，純只在一處，不可令有外事參雜。遇事而發(fā)，合道理處，便與果決行去，勿顧慮。若臨事見(jiàn)義，方便遲疑，則又非也。仍須勤勤把將做事，不可俄頃放寬，日日時(shí)時(shí)如此，便須見(jiàn)驗(yàn)。人之精神，習(xí)久自成。大凡人心，若勤緊收拾，莫令寬縱逐物，安有不得其正者。若真?zhèn)€提得緊，雖半月見(jiàn)驗(yàn)可也。 今于日用間空閑時(shí)，收得此心在這里截然，這便是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，便是渾然天理。事物之來(lái)，隨其是非，便自見(jiàn)得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執(zhí)權(quán)衡以度物。人若要洗刷舊習(xí)都凈了，卻去理會(huì)此道理。若無(wú)是理，只是收放心，把持在這里，便須有個(gè)真心發(fā)見(jiàn)，從此便去窮理。 問(wèn)：「靜中常用涵養(yǎng)﹖」曰：「說(shuō)得有病。一動(dòng)一靜，無(wú)時(shí)不養(yǎng)。學(xué)者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本是光明廣大，自家則著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，則反不是?！? 以敬為主，則內(nèi)外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為心，而欲存心，則不免將一個(gè)心把捉一個(gè)心，外面未有一事時(shí)，里面已有三頭兩緒，不勝其擾也。就使實(shí)能把捉得住，只此已是大病，況未必真能把捉得住乎！ 人心纔覺(jué)時(shí)便在。孟子說(shuō)求放心，「求」字已是遲了。 或謂人心紛擾時(shí)難把持。曰：「真?zhèn)€是難把持，不能得久，又被事物及閑思慮引將去?！睹献印贰号Ｉ街尽灰徽拢钜?。操之則存，舍之則亡?！够蛴种^把持不能久，勝物欲不去。曰：「這個(gè)不干別人事。雖是難，亦是自著力把持。常惺惺，不要放倒。覺(jué)得物欲來(lái)，便著緊不要隨他去。這個(gè)須是自家理會(huì)。若說(shuō)把持不得，勝他不去，是自壞了，更說(shuō)甚『為仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒憂懼四者皆足以動(dòng)心。」問(wèn)：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他。惟有以義理涵養(yǎng)爾。」 問(wèn)：「學(xué)者于已發(fā)處用功，此卻不枉費(fèi)心﹖」曰：「存養(yǎng)于未發(fā)之前則可。求中于未發(fā)之前則不可。然則未發(fā)之前，固有平日存養(yǎng)之功矣，不必待已發(fā)然后用功也?！箚?wèn)：「涵養(yǎng)于未發(fā)之初，令不善之念全消，則易為力，若發(fā)后則難制﹖」曰：「圣賢之論，正要就發(fā)處制。惟子思說(shuō)『喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中』，孔子教人，多從發(fā)處說(shuō)。未發(fā)時(shí)固當(dāng)涵養(yǎng)，不成發(fā)后便都不管﹖」或云：「這處最難?！挂蚺e橫渠「戰(zhàn)退」之說(shuō)。曰：「此亦不難，只要明得一個(gè)善惡。每日遇事須體認(rèn)，見(jiàn)得是善，，從而保養(yǎng)，自然不肯走在惡上去?！? 問(wèn)心思擾擾。曰：「程先生曰：『嚴(yán)威整肅，則心便一，一則自無(wú)匪僻之干?！恢焕u整頓起處，便是天理，別無(wú)天理。但常常整頓處，思慮自一。此心此性，人皆有之，所以不識(shí)者，物欲昏之爾！欲識(shí)此本根，亦須合下且識(shí)得個(gè)持養(yǎng)工夫，次第而加功焉，方始見(jiàn)得。見(jiàn)得之后，又不舍其持養(yǎng)之功，方始守得。蓋初不曾外來(lái)，只持養(yǎng)得，便自著見(jiàn)，但見(jiàn)窮理、工夫互相發(fā)爾?！? 人心中大段惡念，卻易制伏。最是那不大段、計(jì)利害、乍往乍來(lái)底念慮，相續(xù)不斷，難為驅(qū)除。 人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有個(gè)不肯底意思，便是自欺也。須是打迭得盡。蓋意誠(chéng)而后心正，過(guò)得這一關(guān)后，方可進(jìn)。 有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)。天理、人欲，分?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出來(lái)。雖是人欲，人欲中自有天理。問(wèn)：「莫不是本來(lái)全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。人欲都是后來(lái)沒(méi)把鼻生底。人只個(gè)天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)，便退也。譬如劉、項(xiàng)相拒于滎陽(yáng)、成間，彼進(jìn)得一步，則此退一步；此進(jìn)一步，則彼退一步。初學(xué)者只要牢札定腳，與他捱，捱到一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時(shí)。勝時(shí)甚氣象﹖人只是此一心，今日是明日非，不是將不是底換了是底；今日不好明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，便看天理、人欲之消長(zhǎng)何如爾。以至千載之前，千載之后，與天地相為終始，只此一心。學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！褂衷唬骸柑炖?、人欲，此長(zhǎng)彼必短，此短彼必長(zhǎng)。未知學(xué)問(wèn)，此心渾為人欲。既知學(xué)問(wèn)，天理自然發(fā)見(jiàn)而人欲漸漸消去者，固是好矣。然克得一層，又有一層，大者固不可有，而纖微者尤要密察?！? 問(wèn)：「五峰所謂『天理、人欲，同行異情，』莫非這里要分別否。」曰：「同行異情，只如渴飲饑食等事，在圣賢無(wú)非天理，在小人無(wú)非人欲。所謂同行異情者如此。此事若不曾尋著本領(lǐng)，只是說(shuō)得他名義而已矣。說(shuō)得名義盡分曉，畢竟無(wú)與我事。須就自家身上實(shí)見(jiàn)得私欲錮蔽時(shí)如何，天理發(fā)見(jiàn)時(shí)如何，其間正有好用工夫處。蓋天理在人，亙古今而不泯，隨甚如何蔽錮，而天理常自若，無(wú)時(shí)不是私意中發(fā)出，但人不自覺(jué)。正如明珠大貝，混雜砂礫中，零星逐時(shí)出來(lái)，但只于這個(gè)道理發(fā)見(jiàn)處當(dāng)下認(rèn)取，打合零星，漸成片段，到得自家好底意思，日長(zhǎng)月益，則天理自然純固，向之所謂私欲者自然消磨退散，久之不復(fù)萌動(dòng)矣。若專務(wù)克治私欲，而不能充長(zhǎng)善端，則吾心與所謂私欲者日相■敵，縱一時(shí)安伏得下，又當(dāng)復(fù)作矣。初不道隔去私欲后，別尋一個(gè)道理主執(zhí)而行。才如是，又只是自家私意。只如一件事，見(jiàn)得如此為是，如此為非，便從是處行將去。誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理。孟子說(shuō)牛山之木，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌孽生焉』；既曰旦晝梏亡，又曰夜氣所存。如說(shuō)求放心，心既放了，如何又求得﹖只為這些道理根于一性者渾然至善，故發(fā)于日用者多是善底。道理只要人自識(shí)得。雖至惡人，亦只患他頑然不知省悟。若心里稍知不穩(wěn)，便從這里改過(guò)，亦豈不可做好人﹖孟子曰：『人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！蝗ブ皇侨ミ@些子，存只是存得這些子。學(xué)者所當(dāng)深察也！」 問(wèn)：「父母之于子，有無(wú)窮憐愛(ài)，欲其聰明，欲其成立，此之謂誠(chéng)心也﹖」曰：「父母愛(ài)其子，正也。愛(ài)之無(wú)窮而必欲其如此，則邪矣。此天理、人欲之間，正當(dāng)決審?！? 要知天之與我者，只如孟子說(shuō)「無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)是非之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也」。今人非無(wú)惻隱、羞惡、是非、辭讓發(fā)見(jiàn)處，只是不省察。若于日用間誠(chéng)省察此四端者分明，迸攢出來(lái)，就此便操存涵養(yǎng)將去，便是下手處。只為從前不省察了，此端纔見(jiàn)，又被物欲汩了，所以秉彝不可泯滅處雖在，而終不能光明正大，如其本然。古人瞽史誦詩(shī)之類，是規(guī)戒警悔之意。有時(shí)不然，便被他恁地訬，自是使人住不著。大抵學(xué)問(wèn)須是警省。今說(shuō)求放心，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業(yè)。如《中庸》說(shuō)「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也。以至于致中和，贊化育，亦只此心也。致知即心致也，格物即心格也，克己即心克也。非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，勿與不勿，只爭(zhēng)毫發(fā)地爾！所以明道說(shuō)：「圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心收拾入身來(lái)，自能尋向上去?！菇袂翼毦托纳献龅弥鞫?，方驗(yàn)得圣賢之言有歸著，自然有契。如《中庸》所謂「尊德性」、「致廣大」、「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本是高明，但為物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警覺(jué)，則高明廣大者常自若，非有所損益之也。其「道問(wèn)學(xué)」、「盡精微」、「道中庸」等工夫，皆自此做，盡有商量也。若此心上工夫，則不待商量睹當(dāng)，即今見(jiàn)得如此，則更無(wú)間時(shí)，行時(shí)，坐時(shí)，讀書(shū)時(shí)，應(yīng)事接物時(shí)，皆有著力處。大抵只要見(jiàn)得，收之甚易而不難也。文字講說(shuō)得行而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬，以靜為主。此意須要于不做工夫時(shí)頻頻體察，久而自熟。但是著實(shí)自做工夫，不干別人事。「為仁由己，而由人乎哉！」此語(yǔ)的當(dāng)。更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺(jué)言語(yǔ)多，便用簡(jiǎn)默；意思疏闊，更加細(xì)密；覺(jué)得輕浮淺易，便須深沈厚重。程先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡，不知有此身。人雖困睡，得人喚覺(jué)，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺(jué)，則此心便在這里。學(xué)者工夫，只在喚醒上。問(wèn)：「人放縱時(shí)自去收斂，便是喚醒否﹖」曰：「放縱只為昏昧之故。能喚醒則自不昏昧，則自不放縱矣。心只是一個(gè)心，非是以一個(gè)心治一個(gè)心。所謂存，所謂收，只是喚醒。心不專靜純一，故思慮不精明，便要養(yǎng)此心，令虛明專靜，使道理從里面流出，便好?！箚?wèn)：「何以能如此﹖莫只在靜坐否﹖」曰：「自去點(diǎn)檢。且一日間試看此幾個(gè)時(shí)在內(nèi)，幾個(gè)時(shí)在外。小說(shuō)中載趙公以黑白豆記善惡念之起，此是古人做工夫處。如此點(diǎn)檢，則自見(jiàn)矣。李先生嘗云：『人之念慮，若是于顯然過(guò)惡萌動(dòng)，此卻易見(jiàn)易除。卻怕于近似間底事爆起來(lái)，纏繞思念，將去不能除，此尤害事。』某向來(lái)亦是如此?！? 問(wèn)：「凡人之心，不存則亡，而無(wú)不存不亡之時(shí)，故一息之頃不加提省之力，則淪亡而不自覺(jué)。天下之事，不是則非，而無(wú)不是不非之處，故一事之微不加精察之功，則陷于惡而不自知。近見(jiàn)如此，不知如何﹖」曰：「道理固是如此。然初學(xué)亦能便如此也﹖」 問(wèn)：「人之手動(dòng)足履，須還是都覺(jué)得，始得?？磥?lái)不是處，都是心不在后錯(cuò)過(guò)了﹖」曰：「須是見(jiàn)得他合當(dāng)是恁地?！? 問(wèn)：「『立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡』，只是熟后自然見(jiàn)得否也﹖」曰：「也只是隨處見(jiàn)得那忠信篤敬是合當(dāng)如此?！褂謫?wèn)：「近見(jiàn)《敬齋箴》中云：『擇地而蹈，折旋蟻封?！凰烊缧胁綍r(shí)，要步步覺(jué)得他移動(dòng)。要之無(wú)此道理，只是常常提撕﹖」曰：「這病痛須一一識(shí)得，方得。且如事父母，方在那奉養(yǎng)時(shí)，又自著注腳，解說(shuō)道這個(gè)是孝，如事長(zhǎng)，方在那順承時(shí)，又自著注腳，解說(shuō)道這個(gè)是弟，便是兩個(gè)了?！箚?wèn)：「只是如事父母，當(dāng)勞苦有倦心之際，卻須自省覺(jué)，說(shuō)這個(gè)是當(dāng)然﹖」曰：「是如此?！够蛟唬骸该砍Ｌ幨?，或思慮之發(fā)，覺(jué)得發(fā)之正者，心常安，其不正者，心常不安。然義理不足以勝私之心，少間安者卻容忍不安者，卻依舊被私欲牽將去。及至事過(guò)，又卻悔。悔時(shí)依舊是本心發(fā)處否﹖」曰：「然。只那安不安處，便是本心之德?？鬃釉唬骸褐臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！磺笊绾伪愫θ施t殺身如何便成仁﹖只是個(gè)安與不安而已?！褂衷唬骸覆淮邮聲r(shí)方流入于私欲，只那未接物時(shí)此心已自流了。須是未接物時(shí)也常剔抉此心，教他分明，少間接事便不至于流。上蔡解『為人謀而不忠』云：『為人謀而忠，非特臨事而謀。至于平居靜慮，所思以處人者，一有不盡，則非忠矣?！淮穗m于本文說(shuō)得來(lái)太過(guò)，然卻如此。今人未到為人謀時(shí)方不忠，只平居靜慮閑思念時(shí)，便自懷一個(gè)利便于己，將不好處推與人之心矣。須自于此處常常照管得分明，方得?！? 問(wèn)：「覺(jué)是人之本心，不容泯沒(méi)，故乘間發(fā)見(jiàn)之時(shí)，直是昭著，不與物雜。于此而自識(shí)，則本心之體即得其真矣。上蔡謂人須自識(shí)其真心，竊恐謂此。然此恐亦隨在而有。蓋此心或昭著燕閑靜一之時(shí)，如孟子言平旦之氣；或發(fā)見(jiàn)于事物感動(dòng)之際，如孟子言人乍見(jiàn)孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心；或求文字而怡然有得，如程伊川先生所謂有讀《論語(yǔ)》了后，其中得一兩句喜者；或索之講論而恍然有悟，如夷子聞孟子極論一本之說(shuō)，遂憮然為間而受命。凡此，恐皆是覺(jué)處。若素未有覺(jué)之前，但以為己有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知實(shí)為何物，必至覺(jué)時(shí)方始識(shí)其所以為心者。既嘗識(shí)之，則恐不肯甘心以其虛靈不昧之體迷溺于卑污茍賤之中，此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已開(kāi)，亦自有可進(jìn)步處，與夫茫然未識(shí)旨趣者，大不侔矣。故某嘗竊疑覺(jué)為大學(xué)、小學(xué)相承之機(jī)，不知是否﹖」曰：「所論甚精，但覺(jué)似少渾厚之意。心字，一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生。人受天地之氣而生，故此心必仁。仁則生矣?！? （梓材謹(jǐn)案：此下有《與劉平甫書(shū)》一條，移入《劉胡諸儒學(xué)案》，分作兩條。） 一之問(wèn)：「存養(yǎng)多用靜否﹖」曰：「不必然?？鬃訁s都就用處教人做工夫。今雖說(shuō)主靜，然亦非棄物事以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御童仆。不成捐棄了，只閉門(mén)靜坐，事物之來(lái)，且曰：『候我存養(yǎng)！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有個(gè)思量倒斷，始得?！鬼曋瑥?fù)曰：「動(dòng)時(shí)，靜便在這里，動(dòng)時(shí)也有靜。順理而應(yīng)，則雖動(dòng)亦靜也。故曰『知止而后有定，定而后能靜』。事物之來(lái)，若不順理而應(yīng)，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。惟動(dòng)時(shí)能順理，則無(wú)事時(shí)能靜；靜時(shí)能存，則動(dòng)時(shí)得力。須是動(dòng)時(shí)也做工夫，靜時(shí)也做工夫，兩莫相靠，使工夫無(wú)間斷，始得。若無(wú)間斷，靜時(shí)固靜，動(dòng)時(shí)心亦不動(dòng)，動(dòng)亦靜也。若無(wú)工夫，則動(dòng)時(shí)固動(dòng)，靜時(shí)雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動(dòng)也。動(dòng)靜如船之在水，潮至則動(dòng)，潮退則止。有事則動(dòng)，無(wú)事則靜。（一云：「事來(lái)則動(dòng)，事過(guò)則靜。如潮頭高，船也高。潮頭下，船也下?！梗╇m然，動(dòng)靜無(wú)端，亦無(wú)截然為動(dòng)為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動(dòng)；又問(wèn)答之際，答則動(dòng)也，止則靜矣。凡事皆然。且如涵養(yǎng)、致知，亦何所始﹖但學(xué)者須是截從一處做去。程子謂『學(xué)莫先于致知』，是知在先；又曰『未有致知而不在敬者』，則敬也在先。從此推去，只管恁地?！? （梓材謹(jǐn)案：此下有「李伯誠(chéng)」條，移入《滄洲諸儒學(xué)案》。） 靜中動(dòng)，起念時(shí)；動(dòng)中靜，是物各付物。 或問(wèn)：「而今看道理不出，只是心不虛靜否﹖」曰：「也是不會(huì)去看。會(huì)看底就看，自虛靜。這個(gè)互相發(fā)?！? 主敬存養(yǎng)，雖說(shuō)必有事焉，然未有思慮作為，亦靜而已。所謂靜者，固非枯木死灰之謂；而所謂「必有事」者，亦豈求中之謂哉！ （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》《答何叔京書(shū)》。） 問(wèn)伯羽：「如何用功﹖」曰：「且學(xué)靜坐，痛抑思慮。」曰：「痛抑也不得，只是放退可也。若全閉眼而坐，卻有思慮矣?！褂盅裕骸敢膊豢扇珶o(wú)思慮，但要無(wú)邪思爾！」問(wèn)：「某尋常覺(jué)得資質(zhì)昏愚，但持敬則此心虛靜，覺(jué)得好。若敬心稍不存，則里面固是昏雜，而發(fā)于事亦兀突，所以專于『敬而無(wú)失』上用功?！乖弧高@里未消說(shuō)敬與不敬在。蓋敬是第二節(jié)事，而今把來(lái)夾雜說(shuō)，則鶻突了，愈難理會(huì)。且只要識(shí)得那一是一，二是二。便是虛靜也要識(shí)得這物事，不虛靜也要識(shí)得這物事。如未識(shí)這物事，則所謂虛靜，亦是黑底虛靜，不是白底虛靜。而今須是要打破那黑底虛靜，換做個(gè)白底虛靜，則八窗玲瓏，無(wú)不融通。不然，則守定那里底虛靜，終身黑淬地，莫之通曉也?！箚?wèn)：「每日暇時(shí)，略靜坐以養(yǎng)心，但覺(jué)意自然紛起，要靜越不靜?！乖唬骸赋套又^心自是活底物事，如何窒定教他不思﹖只是不可胡亂思。才著個(gè)要靜底意思，便添了多少思慮！且不要恁地拘迫他，須自有寧息時(shí)?！褂衷??！敢o便是先獲，便是助長(zhǎng)，便是正?！? 或問(wèn)：「延平先生靜坐之說(shuō)如何﹖」曰：「這事難說(shuō)。靜坐便理會(huì)道理，自不妨。只是專要靜坐，則不可。理會(huì)得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。蓋心下熱鬧，如何看得道理出﹖須是靜，方看得出。所謂靜坐，只是打迭心下無(wú)事，則道理始出。道理既出，則心愈明靜矣。」 問(wèn)：「人之思慮，有正有邪。若是大段邪僻之思，都容易制；惟是許多頭無(wú)端頭面不緊要底思慮，不知何以制之﹖」曰：「此亦無(wú)他，只是覺(jué)得不當(dāng)思量底，則莫要思量。便從覺(jué)下做工夫，久久純熟，自然無(wú)此等思慮矣。譬如人坐不定者，兩腳常要行；但纔要行時(shí)，便自省覺(jué)，不要行，久久純熟，亦自然不要行而坐得定矣。前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器。每起一善念，則投一粒白豆于器中；每起一惡念，則投一粒黑豆于器中。初時(shí)黑豆多，白豆少；后來(lái)白豆多，黑豆少。到后來(lái)，遂不復(fù)有黑豆。最后，則雖白豆亦無(wú)之矣。然此只是個(gè)死法。若更加以讀書(shū)窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有。又如人喜做不要緊事，如寫(xiě)字作詩(shī)之屬，初時(shí)念念要做，更遏禁不得。若能將圣賢言語(yǔ)來(lái)味，見(jiàn)得義理分曉，則漸漸覺(jué)得此重彼輕，久久不知不覺(jué)，自然剝落消隕去。何必橫生一念，要得別尋一快捷方式，盡去了意見(jiàn)，然后能如此！此皆是不耐煩去修治他一個(gè)身心了，作此見(jiàn)解。譬如人做官，則當(dāng)致誠(chéng)去做職業(yè)。卻不耐煩去做，須要尋個(gè)幸門(mén)去鉆，道鉆得這里透時(shí)，便可以超躐將去。今欲去意見(jiàn)者，皆是這個(gè)心。學(xué)者但當(dāng)就意見(jiàn)上分真妄，存其真者，去其妄者而已。若不問(wèn)真妄，盡欲除之，所以游游蕩蕩，虛度光陰，都無(wú)下工夫處。」因舉《中庸》曰：「『喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達(dá)道。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！恢蝗缦才?lè)，也皆人之所不能無(wú)者，如何要去得﹖只是要發(fā)而中節(jié)爾。所謂致中，如孟子之求放心與存心養(yǎng)性是也；所謂致和，如孟子論平旦之氣與充廣其仁義之心是也。今卻不耐煩去做這樣工夫，只管要快捷方式，去意見(jiàn)，只恐所謂去意見(jiàn)者，正未免為意見(jiàn)也。圣人教人，如一條大路，平平正正，自此直去，可以到圣賢地位。只是要人做得徹。做得徹時(shí)，也不大驚小怪，只是私意剝落凈盡，純是天理融明爾。」又曰：「『興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)。』圣人做出這一件物事來(lái)，使學(xué)者聞之自然歡喜，情愿上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行?！褂衷唬骸杆^致中者，非但自在中而已。纔有些子偏倚，便不可。須是常在那中心十字上立，方是致中。譬如射，雖射中紅心，然在紅心邊側(cè)，亦未當(dāng)，須是正當(dāng)紅心之中，乃為中也。」輔廣云：「此非常存戒謹(jǐn)恐懼底工夫不可?！乖唬骸腹淌?。只是個(gè)戒謹(jǐn)恐懼，便是工夫?！褂衷唬骸浮翰┪乙晕模s我以禮』，圣門(mén)教人，只此兩事。須是互相發(fā)明：約禮工夫深，則博文底工夫愈明；博文工夫至，則約禮底工夫愈密?！? 或問(wèn)先生人事之煩。曰：「大凡事，只得耐煩做將去。方起厭心，便不得?！? 或問(wèn)理會(huì)應(yīng)變處。曰：「今且當(dāng)理會(huì)常，未要理會(huì)變。常底許多道理未能理會(huì)得盡，如何便要理會(huì)變﹖圣賢說(shuō)話，許多道理，平鋪在那里，且要闊著心胸平，去看通透后，自能應(yīng)變。不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢(shì)，觀古今興亡治亂得失之，這道理方見(jiàn)得周。士而懷居，不足以為士矣。不是塊然守定這物事，在一室閉戶獨(dú)坐便了，便可以為圣賢。自古無(wú)不曉事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門(mén)獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得！如《中庸》『天下國(guó)家有九經(jīng)』，便要理會(huì)許多物事。如武王訪箕子，陳洪范，自身之貌言視聽(tīng)思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時(shí)則有五紀(jì)，稽之于卜筮，驗(yàn)之于庶征，無(wú)所不備。如《周禮》一部書(shū)，載周公許多經(jīng)國(guó)制度，便有國(guó)家當(dāng)自家做。只是古圣賢許多規(guī)模大體，也要識(shí)。蓋這道理無(wú)所不該，無(wú)所不在。且如禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)，許多周旋升降、文章品節(jié)之繁，豈有妙道精義在，只是也要理會(huì)。理會(huì)得熟時(shí)，道理便在面上。又如律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會(huì)。雖未能洞究其精微，然也要識(shí)個(gè)規(guī)模大概，道理方?jīng)亚⑼ㄍ?。若只守個(gè)些子，捉定在這里，把許多都做閑事，便都無(wú)事了，如此只理會(huì)得門(mén)內(nèi)事，門(mén)外事便了不得。所以圣賢教人要博約。須是博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。子曰：『我非生而知之者，好古敏以求之者也?！弧何摹⑽渲?，布在方策，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者?！弧悍蜃友刹粚W(xué)，而亦何常師之有』，圣人雖是生知，然也事事理會(huì)過(guò)，無(wú)一之不講。這道理不是只就一件事上理會(huì)見(jiàn)得，便了。學(xué)時(shí)無(wú)所不學(xué)，理會(huì)時(shí)卻是逐一件上理會(huì)去。凡事雖未理會(huì)得詳密，亦有個(gè)大要處?？v詳密處未曉得，而大要處已被自家見(jiàn)了。今只就一在線窺見(jiàn)天理，只恁地了，便要去通那萬(wàn)事，不知如何通得！萃百物，然后觀化工之神；聚眾材，然后知作室之用。于一事一義上欲窺見(jiàn)圣人之用心，非上智不能也。須開(kāi)心胸去理會(huì)。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有個(gè)父子、兄弟、夫婦，才出外，便有朋友。朋友之中，事已殺多：及身有一官，君臣之分便定，這里面又殺多事，多事都合講過(guò)。他人未做工夫底，亦不敢向他說(shuō)，如吾友于己分上已自見(jiàn)得，若不說(shuō)與公，又可惜了。他人于己分上不曾見(jiàn)得，泛而觀萬(wàn)事，固是不得；而今已有個(gè)本領(lǐng)，卻只捉定這些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾人心，日用要合道理，無(wú)差失，此固是好，然出應(yīng)天下事，應(yīng)這事得時(shí)，應(yīng)那事又不得。學(xué)之大本，《中庸》、《大學(xué)》已說(shuō)盡了?！洞髮W(xué)》首說(shuō)格物致知。為甚要格物致知﹖便是要無(wú)所不格，無(wú)所不知。物格知至，方能意誠(chéng)、心正、身修，推而至于家齊、國(guó)治、天下平，自然滔滔去，都無(wú)障礙?！? （梓材謹(jǐn)案：此下有一條移入《南軒學(xué)案》。） 熹舊時(shí)亦要無(wú)所不學(xué)。禪、道、文章、《楚辭》、《詩(shī)》、兵法，事事要學(xué)。一日忽思之曰：「且慢！我只一個(gè)渾身，如何兼得許多﹖」自此逐時(shí)去了。 學(xué)者須是主一上做工夫。若無(wú)主一工夫，則所講底義理無(wú)安著處，都不是自家物事。工夫到時(shí)，纔主一，便覺(jué)意思好，卓然精神。不然，便散漫消索了，沒(méi)意思。做工夫只自腳下便做將去。固不免有散緩時(shí)，但纔覺(jué)，便收斂將來(lái)。漸漸做去，但得收斂時(shí)節(jié)多，散緩之時(shí)少，便是長(zhǎng)進(jìn)處。故孟子說(shuō)：「學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已?！顾^求放心者，非是別去求個(gè)心存著。只纔覺(jué)，放心便在此。孟子又曰：「雞犬放，則知求之；心放，則不知求?！鼓硣L謂：雞犬猶在外面，纔放了，須去外面捉將來(lái)。若是自家心，更不用別求，纔覺(jué)，便在這里。雞犬放，猶有求不得時(shí)；自家心，則無(wú)求不得之理。 （梓材謹(jǐn)案：此條末有「因言橫渠說(shuō)做工夫」至「說(shuō)得來(lái)大段精切」八十六字，移入《橫渠學(xué)案》。） 圣人言語(yǔ)，當(dāng)初未曾關(guān)聚，如說(shuō)「出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭」等類，皆是敬之目。到程子始關(guān)聚，說(shuō)出一個(gè)「敬」來(lái)教人。然敬有甚物﹖只如「畏」字相似。不是塊然兀坐，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。 孔子之所謂克己復(fù)禮，《中庸》所謂致中和，尊德性，道問(wèn)學(xué)，《大學(xué)》所謂明明德，《書(shū)》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」，圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人存天理，滅人欲。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見(jiàn)，去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去。所以程先生說(shuō)敬字，只謂我自有一個(gè)明底物事在這里，把個(gè)敬字抵?jǐn)?，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來(lái)不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉﹖」緊要處正在這里！ 圣賢言語(yǔ)大約，似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，「出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當(dāng)說(shuō)話。到孟子又卻說(shuō)求放心，存心養(yǎng)性。《太學(xué)》則又有所謂格物致知，正心誠(chéng)意。至程先生又專一發(fā)明一個(gè)敬字。若只恁地看，似乎參錯(cuò)不齊，千頭萬(wàn)緒，其實(shí)只一理。道夫曰：「泛泛于文字間，秖覺(jué)得異；實(shí)下功，則貫通之理始見(jiàn)?！乖唬骸溉弧Ｖ痪鸵惶幭鹿し?，則余者皆兼攝在里。圣賢之道，如一室然，雖門(mén)戶不同，自一處行來(lái)便入得，但恐不下工夫爾！」 因嘆敬字工夫之妙，圣賢之所以成始成終者，皆由此，故曰「修己以敬」。下面「安人」、「安百姓」，皆由于此，只緣子路問(wèn)不置，故圣人復(fù)以此答之。只是個(gè)「修己以敬」，則其事皆了?；蛟唬骸缸郧亍h以來(lái)，諸儒皆不識(shí)這敬字，直至程子方說(shuō)得親切，學(xué)者知所用力?！乖唬骸赋套诱f(shuō)得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為圣賢無(wú)單獨(dú)說(shuō)敬字時(shí)，只是『敬親』、『敬君』、『敬長(zhǎng)』方著個(gè)敬字，全不成說(shuō)話！圣人說(shuō)『修己以敬』，曰『敬而無(wú)失』，曰『圣敬日躋』，何嘗不單獨(dú)說(shuō)來(lái)﹖若說(shuō)有君有親有長(zhǎng)時(shí)用敬，則無(wú)君無(wú)親無(wú)長(zhǎng)之時(shí)，將不敬乎﹖」 敬之一字，學(xué)者若能實(shí)用其力，則雖程子兩言之訓(xùn)，猶為剩語(yǔ)。如其不然，則言愈多，心愈雜，而所以病夫敬者益深矣。當(dāng)使截?cái)鄧?yán)整之時(shí)多，膠膠擾擾之時(shí)少，方好。 敬不是萬(wàn)慮休置之謂，只是隨事專一謹(jǐn)畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，不接事物，然后為敬。整齊收斂這身心，不敢放縱，便是敬。嘗謂敬字似甚字，卻似個(gè)「畏」字。 周先生只說(shuō)「一者，無(wú)欲也」然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無(wú)欲﹖故伊川只說(shuō)個(gè)敬字，教人只就這敬字上捱去，庶幾執(zhí)捉得定，有個(gè)下手處，縱不得，亦不至失。要之，皆只要人于此心上見(jiàn)得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點(diǎn)外事，不知直截于心上求功，遂覺(jué)累墜不快活。不若眼下于求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見(jiàn)效，且易而省力。只在念不念之間爾，何難而不為！ 敬即是此心自做主宰處。 問(wèn)：「下學(xué)與上達(dá)，固相對(duì)，是兩事，然下學(xué)卻當(dāng)大段多著工夫﹖」曰：「圣賢教人，多說(shuō)下學(xué)事，少說(shuō)上達(dá)事。說(shuō)下學(xué)工夫要多，也好，但只理會(huì)下學(xué)，又局促了。須事事理會(huì)過(guò)來(lái)，也要知個(gè)貫通處。不去理會(huì)下學(xué)，只理會(huì)上達(dá)，即都無(wú)事可做，恐孤單枯燥。程先生云：『但是自然，更無(wú)玩索?！患仁亲匀唬銋s無(wú)可理會(huì)了。譬如耕田，須是種下種子，便去耘鋤灌溉，然后到那熟處。而今只想象那熟處，卻不曾下得種子，如何會(huì)熟﹖」 問(wèn)：「為學(xué)道理，日用間做工夫，所以要步步縝密者，蓋緣天理流行，日用之間，千頭萬(wàn)緒，無(wú)所不在，故不容有所欠缺，便于天理湊得著﹖」曰：「也是如此。理只在事物之中，做工夫須是密。然亦須就那疏處斂向密，又就那密處展放開(kāi)。若只拘要那縝密處，又卻局促了。」問(wèn)：「放開(kāi)樣子如何﹖」曰：「亦只是見(jiàn)得天理是如此，人欲是如此，便做將去?！够蛟疲骸笩o(wú)時(shí)不戒謹(jǐn)恐懼，則天理無(wú)時(shí)而不流行；有時(shí)而不戒謹(jǐn)恐懼，則天理有時(shí)而不流行。此語(yǔ)如何﹖」曰：「不如此也不得，然也不須將戒謹(jǐn)恐懼說(shuō)得太重。不是恁地驚恐，只是常常提撕，認(rèn)得這物事，常常存得不失。今人只見(jiàn)他說(shuō)此四個(gè)字重，便作臨事驚恐看了?！喝缗R深淵，如履薄冰』，曾子也只是認(rèn)這道理，常常恁地把捉去，不成便恁地驚恐。學(xué)問(wèn)只是要此心常存。若不用戒謹(jǐn)恐懼而此理常流通者，惟天地與圣人。『不勉而中，不思而得，從容中道』，亦只是此心常存，理常明，故能如此。賢人所以異于圣人，眾人所以異于賢人，亦只爭(zhēng)這些子境界，存與不存而已。嘗謂人無(wú)有極則處。便是堯、舜、周、孔，不成說(shuō)我是從容中道，不要去戒謹(jǐn)恐懼。那工夫亦自未嘗得息?！? 持養(yǎng)之久，則氣漸和；氣和則溫裕婉順，望之者意消忿解，而無(wú)招咈取怒之患矣。體察之久，則理漸明；理明則諷導(dǎo)詳款，聽(tīng)之者心喻慮移，而無(wú)起爭(zhēng)見(jiàn)卻之患矣。更須參觀物理，深察人情，體之以身，揆之以時(shí)，則無(wú)偏蔽之失也。持養(yǎng)、察識(shí)之功，要當(dāng)并進(jìn)。更當(dāng)于事事物物，試驗(yàn)學(xué)力。若有窒礙齟齬，即深求病源所在而鋤去之。 問(wèn)：「『持其志，無(wú)暴其氣。』古人在車聞鸞和，行則有佩玉。凡此，皆所以無(wú)暴其氣。今人既無(wú)此，不知何如而為無(wú)暴﹖」曰：「此人多動(dòng)作，多笑語(yǔ)，做力所不及底事，皆是暴其氣。今學(xué)者須事事節(jié)約，莫教過(guò)當(dāng)。此便是養(yǎng)氣之道也?！? 問(wèn)夜氣、平旦之氣。曰：「這一段，其所以主卻在心。熹嘗謂只有程先生『夜氣之所存者，良知也，良能也』，諸家解，惟此說(shuō)為當(dāng)?！? 洲《師說(shuō)》曰：「平旦之氣，即是良心，不是良心發(fā)見(jiàn)于此氣也?！褂衷唬骸该献友粤夹?，何不指其降衷之體言之，而形容平旦之氣，似落于象。不知此即流行之命也。知此，即為知命。猶之太虛何處不是生意，然不落土則生機(jī)散漫，無(wú)所收拾。佛氏以虛無(wú)為體，正坐不知命。」 （梓材謹(jǐn)案：此下有「洪慶將歸」一條，移入《滄洲諸儒學(xué)案》。） 學(xué)者須是培養(yǎng)。今不做培養(yǎng)工夫，如何窮得理。程子言：「動(dòng)容貌，整思慮，則自生敬。敬只是主一也。存此，則自然天理明?！褂衷唬骸刚R嚴(yán)肅，則心便一，一則自無(wú)匪僻之干。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明?！菇癫辉龅么斯し颍刂心z擾駁雜，如何窮得理一﹖如他人不讀書(shū)，是不肯去窮理，又無(wú)持敬工夫。從陸子靜學(xué)如楊敬仲輩，持守得亦好，若肯去窮理，須窮得分明。然他不肯讀書(shū)，只任一己私見(jiàn)，有似個(gè)稊稗。今若不做培養(yǎng)工夫，便是五谷不熟，又不如稊稗也。 人也有靜坐無(wú)思念底時(shí)節(jié)，也有思量道理底時(shí)節(jié)。豈可畫(huà)為兩途，說(shuō)靜坐時(shí)與讀書(shū)時(shí)工夫迥然不同。當(dāng)靜坐涵養(yǎng)時(shí)，正要體察思繹道理，只此便是涵養(yǎng)。不是說(shuō)喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時(shí)，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬，立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡」，只是見(jiàn)這忠信篤敬在眼前，自然邪念無(wú)自而入。非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在其靜坐、讀書(shū)時(shí)，二者工夫不一，所以差。 「惺惺」乃心不昏昧之謂，只此便是敬。心若昏昧，燭理不明，雖強(qiáng)把捉，豈得為敬。 日用之間，隨時(shí)隨處提撕此心，勿令放逸，而于其中隨事觀理，講求思索，沈潛反復(fù)，庶于圣賢之教漸有默相契處，則自然見(jiàn)得天道性命，真不外乎此身，而吾之所謂學(xué)者，舍是無(wú)有別用力處。 學(xué)固不在乎讀書(shū)，然不讀書(shū)則義理無(wú)由明。要之，無(wú)事不要理會(huì)，無(wú)書(shū)不要讀。若不讀這一件書(shū)，便缺了這一件道理；不理會(huì)這一件事，便缺了這一件道理。要他底，須著些精彩方得。然泛泛做，又不得，故程先生教人以敬為本，然后心定理明?？鬃友浴赋鲩T(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭」，也是散說(shuō)，要人敬。但敬，便是關(guān)聚底道理。 嘗愛(ài)古人說(shuō)得「學(xué)有緝熙于光明」，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了，今所以為學(xué)者，要令其光明處轉(zhuǎn)光明，所以下「緝熙」字。心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見(jiàn)得。且如人心何嘗不光明，見(jiàn)他人做得是，便道是，做得不是，便知不是，何嘗不光明，然只是才明便昏了。又有一種人，自謂光明，而事事物物原不曾照見(jiàn)，似此光明，亦不濟(jì)得事。 《大學(xué)》是圣門(mén)最初用功處，格物又是《大學(xué)》最初用功處。然格物是夢(mèng)覺(jué)關(guān)，格得來(lái)是覺(jué)，格不得只是夢(mèng)。誠(chéng)意是善惡關(guān)，誠(chéng)得來(lái)是善，誠(chéng)不得只是惡。過(guò)得此二關(guān)，上面工夫卻一節(jié)易如一節(jié)了。到得平天下處，尚有些工夫，只為天下闊，須著如此點(diǎn)檢。 學(xué)者讀書(shū)，須是于無(wú)味處當(dāng)致思焉。至于群疑并興，寢食俱廢，乃能驟進(jìn)。因嘆「驟進(jìn)」二字最下得好，須是如此。若進(jìn)得些子，或進(jìn)或退，若存若亡，不濟(jì)事。如用兵相殺，爭(zhēng)得些兒，小可一二十里地，也不濟(jì)事。須大殺一番，方是善勝。為學(xué)之要，亦是如此。 讀書(shū)，始讀未知有疑，其次則漸漸有疑，中則節(jié)節(jié)是疑。過(guò)了這一番后，疑漸漸解，以至融會(huì)貫通，都無(wú)所疑，方始是學(xué)。 學(xué)者要看義理，須是胸次放開(kāi)，磊落明快，恁地去。第一不可先責(zé)效，才責(zé)效便有憂愁底意思。只管如此，胸中便結(jié)聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量，只專心去玩味義理，便會(huì)心精，心精便會(huì)熟。 讀書(shū)須是有精力。至之曰：「亦須是聰明?！乖唬骸鸽m是聰明，亦須是靜，方運(yùn)得精神。昔見(jiàn)延平說(shuō)：『羅先生解《春秋》也淺，不似胡文定。后來(lái)隨人入廣，在羅浮山住三兩年，去那里心靜，須看得較透?！荒吵跻伞洞呵铩犯尚撵o甚事，后來(lái)方曉。蓋靜則心虛，道理方看得出?！? 看書(shū)與日用工夫，皆要放開(kāi)心胸，令其平易文闊，主可徐徐旋看道理，浸灌培養(yǎng)。切忌合下便立己意，把捉得太緊了，即氣象急迫，田地狹隘，無(wú)處著工夫也。今人觀書(shū)，先自立了意，后方觀書(shū)，牽古人言語(yǔ)，入做自家意思中來(lái)。如此，則是推廣得自家意思，如何得見(jiàn)古人意思﹖須是虛此心，將古人言語(yǔ)放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長(zhǎng)進(jìn)處。且如孟子說(shuō)《詩(shī)》，要「以意逆志，是為得之」。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來(lái)時(shí)，且須耐心等，將來(lái)自有來(lái)時(shí)候。他未來(lái)，其心急迫，又要進(jìn)前尋來(lái)，卻不是「以意逆志」，卻是「以意捉志」也。如此，只是牽古人言語(yǔ)，入做自家意思中來(lái)，終無(wú)進(jìn)益。 讀書(shū)理會(huì)道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。文王猶勤，而況寡德乎﹖今世上有一般議論，成就后生懶惰，如云「不敢輕議前輩」，「不敢妄立論」之類，皆中怠惰者之意。前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害﹖固不可鑿空立論，然讀書(shū)有疑，有所見(jiàn)，自不容不立論。其不立論者，只是讀書(shū)不到疑處爾。將諸家說(shuō)相比并，以求其是，便是有合辯處。 經(jīng)之有解，所以通經(jīng)；經(jīng)既通，自無(wú)事于解。借經(jīng)以通乎理爾；理得，則無(wú)俟乎經(jīng)。今意思只滯在此，則何時(shí)得脫然會(huì)通也﹖且所貴乎簡(jiǎn)者，非謂欲語(yǔ)言之少也，乃在中與不中爾。若句句親切，雖多何害；若不親切，愈少愈不達(dá)矣。某嘗說(shuō)，讀書(shū)須細(xì)看得意思通融后，都不見(jiàn)批注，但見(jiàn)有正經(jīng)幾個(gè)字在，方好。 大抵思索義理，到紛亂窒塞處，須是一切埽去，放教胸中空蕩蕩地了，卻舉起一看，便是覺(jué)得有下落處。此說(shuō)向見(jiàn)李先生曾說(shuō)來(lái)，今日方真實(shí)驗(yàn)得如此，非虛語(yǔ)也。 問(wèn)：「力行何如說(shuō)是淺近語(yǔ)﹖」曰：「不明道理，只是硬行。」又問(wèn)：「何以為淺近﹖」曰：「他只見(jiàn)圣賢所為，心下愛(ài)，硬依他行，這是私意，不是當(dāng)行。若見(jiàn)得道理時(shí)，皆是當(dāng)恁地行。」 （梓材謹(jǐn)案：此下有「廖晉卿」一條，移入《滄洲諸儒學(xué)案》。又「方伯謨」一條，移為《附錄》。） 人多言「為事所奪，有妨講學(xué)」，此謂「不能使船，嫌江曲」者也。遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言最佳：「因其勢(shì)而利導(dǎo)之。」人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝。又如韓信特地送許多人安于死地，乃始得勝。學(xué)者若有絲毫氣在，必須盡力。除非無(wú)了此氣，這口不會(huì)說(shuō)話，方可休也。 古人所以從事于學(xué)者，其果何為而然哉﹖天之生斯人也，則有常性。人之立于天地之間也，則有常事。在身有一身之事，在家有一家之事，在國(guó)有一國(guó)之事。其事也，非人之所能為也，性之所有也。弗勝其事，則為弗有其性；弗有其性，則為弗克若天矣。克保其性而不悖其事，所以順乎天也。然則舍講學(xué)其能之哉！凡天下之事，皆人之所當(dāng)為。君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際，人事之大者也。以至于視聽(tīng)言動(dòng)，周旋食息，至纖至悉，何莫非事者。一事之不貫，則天性之陷溺也。然則講學(xué)其可不汲汲乎！學(xué)，所以明萬(wàn)事而奉天職也。雖然，事有其理，而著于吾心。心也者，萬(wàn)事之宗也。惟人放其良心，故事失其統(tǒng)紀(jì)。學(xué)也者，所以收其放而存其良也。夏葛而冬裘，饑食而渴飲，理之所固有而事之所當(dāng)然者，凡吾于萬(wàn)事，皆見(jiàn)其若是也，而后為當(dāng)其可。學(xué)者，求乎此而已。嘗竊怪今世之學(xué)者異乎是。鼓篋入學(xué)，抑亦思吾所謂學(xué)者，果何事乎﹖圣人之立教者，果何在乎﹖而朝廷建學(xué)，群聚而教養(yǎng)者，又果何為乎﹖嗟乎，此獨(dú)未之思而已矣！使其知所思，則必竦然動(dòng)于中，而其朝夕所接君臣父子兄弟夫婦朋友之際，視聽(tīng)言動(dòng)之間，必有不得而遁者，庶乎可以知入德之門(mén)矣！ （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》。） 講究義理，須要看得如饑食渴飲，只是平常事。若談高說(shuō)妙，便是懸空揣度，去道遠(yuǎn)矣。近日學(xué)者論仁，多只是要見(jiàn)得仁字意思，縱使逼真，亦終非實(shí)得?？础墩撜Z(yǔ)》中圣人所言，只欲人下工夫，升高自下，陟遐自邇，循序積習(xí)，自有所至。存養(yǎng)、省察，固當(dāng)并進(jìn)。存養(yǎng)是本，工夫固不越于敬，敬固主一。此事惟用力者方知其難。 講學(xué)不可以不精也。毫厘之差，則其弊有不可勝言者。故夫?qū)Ｓ诳妓?，則有遺本溺心之患；而騖于高遠(yuǎn)，則有躐等馮虛之憂；二者皆其弊也?？际ト酥?，固不越乎致知力行之端，患在人不知所用力爾。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書(shū)考古，知所用力，則莫非吾格物之妙也。其為力行也，豈但見(jiàn)于孝弟忠信之所發(fā)，形于事而后行乎﹖自息養(yǎng)瞬存，以至于三千三百之間，皆合內(nèi)外之實(shí)也。行之力，則知愈進(jìn)；知之深，則行愈達(dá)。 （梓材謹(jǐn)案：此條錄自《文集》。） 作事若顧利害，其終未有不陷于害也。古人臨事，所以要回互時(shí)，是一般國(guó)家大事，系生死存亡之際，有不可直情徑行處，便要權(quán)其輕重而行之。今則事事用此，一向回互，至于枉尺直尋，而利亦可為與﹖是甚意思！ 問(wèn)：「學(xué)者講明義理之外，亦須理會(huì)時(shí)政。凡事要一一講明，使先有一定之說(shuō)，庶他日臨事，不至面墻﹖」曰：「學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。人若有堯、舜許多聰明，自做得堯、舜許多事業(yè)。若要一一理會(huì)，則事變無(wú)窮，難以逆料，隨機(jī)應(yīng)變，不可預(yù)定。今世才人文士，開(kāi)口便說(shuō)國(guó)家利害，把筆便述時(shí)政得失，終濟(jì)得甚事！只是講明義理，以淑人心。」 人最不可曉。有人奉身儉嗇之甚，充其操，上食槁壤，下飲黃泉底，卻只愛(ài)官職。有人奉身清苦，而好色。他只緣私欲不能克，臨事只見(jiàn)這個(gè)重，都不見(jiàn)別個(gè)了。或曰：「似此等人，分?jǐn)?shù)勝已下底﹖」曰：「不得如此說(shuō)。纔有病，便不好，更不可以分?jǐn)?shù)論。他只愛(ài)官職，便弒父與君也敢?！? 古人尊貴，奉之者愈備，則其養(yǎng)德也愈善。后之奉養(yǎng)備者，賊之而已矣。 為血?dú)馑拐?，只是客氣。惟于性理說(shuō)話涵泳，自然臨事有別。 處事須是慈祥和厚為本。如勇決剛果，固不可無(wú)，然用之有處所。事至于過(guò)當(dāng)，便是偽。 學(xué)常要親細(xì)務(wù)，莫令粗心。問(wèn)避嫌是否，曰：「合避，豈可不避。如瓜田不納履，李下不整冠，豈可不避﹖如君不與同姓同車，與異姓同車不同服，皆是合避處。事有不當(dāng)耐者，豈可常學(xué)耐事。學(xué)耐事，其弊至于茍賤不廉。學(xué)者須要有廉隅墻壁，便可擔(dān)負(fù)得大事去。如子路，世間病痛都沒(méi)了，親于其身為不善者不入，此大者立也?！? 恥有當(dāng)忍者，有不當(dāng)忍者。人須有廉恥。孟子曰：「恥之于人大矣哉！」恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。今有一樣人，不能安貧，其氣錯(cuò)屈，以至立腳不住。不知廉恥，亦何所不至。因舉呂舍人詩(shī)去：「逢人即有求，所以百事非。」如《論語(yǔ)》必須論「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也」，然后說(shuō)「君子去仁，惡乎成名」。必先教取舍之際，限界分明，然后可做工夫。不然，則立腳不定，安能有進(jìn)。又云：學(xué)者不于富貴貧賤上立定，則是入門(mén)便差了也。人之所以戚戚于貧賤，汲汲于富貴，只緣不見(jiàn)這個(gè)道理。若真見(jiàn)這個(gè)道理，何富貴之足羨而貧賤之足憂邪！ 學(xué)者常常以志士不忘溝壑為念，則道理重而計(jì)較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營(yíng)營(yíng)以求之邪﹖某觀今人，固不能咬菜根而至于違其本心者眾矣，可不戒哉！惟君子，然后知義理之所必當(dāng)為，與義理之所必可恃。利害得失既無(wú)所入于其心，而其學(xué)又足以應(yīng)事物之變，是以氣勇謀明，無(wú)所懾憚。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。（以上洲原本。） 宗羲案：「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知」，此伊川正鵠也?？纪な囟鹗В渥h論雖多，要不出此二言。大較明道之言，故欲揚(yáng)之，恐人滯；考亭之言，故欲抑之，恐人蕩。其用心則一也。然考亭之悟，畢竟在晚年。陽(yáng)明子為《朱子晚年定論》，雖或有出于早年者，其大意則灼然不失也。一輩學(xué)人，胸?zé)o黑白，不能貫通朱子意，但驚怖其河漢，執(zhí)朱子未定之論，不敢信孔、孟，并不敢信朱氏，是豈朱子之所欲哉！