胡子衡齊　?。鳎┖弊?br />
　　胡子衡齊序
　　胡子之書(shū)曰衡齊，既成，而長(zhǎng)洲令曾鳳儀氏刻之，屬不侫貞序焉。夫胡子何以稱(chēng)衡齊也？衡者平也，所以平低昂而使之當(dāng)也；齊者和也，所以和諸味而使之成也。胡子之所為衡齊也，其大指曰：吾儒與他道角，吾處吾勝而求彼負(fù)，以為異端；彼亦處其勝以求吾負(fù)，而譏吾之未至。不平而后有爭(zhēng)，爭(zhēng)而不能和則害。彼所謂佛也老也楊也墨也申韓也，彼皆有以自持之，吾衡而平之，然后劑而和之，則皆為我用也。洙泗之后而有濂洛，濂洛之后，則吾儒與吾儒角，彼此不求是而求相勝，曰尊德性也道問(wèn)學(xué)也主靜也致良知也隨處體認(rèn)也體仁也，源一而流漸異。吾衡而平之，然后劑而和之，而其源湛如也。故曰衡齊。孔子之言，純者為魯論，而小雜者為家語(yǔ)，有問(wèn)答，有自言，皆門(mén)人紀(jì)之者也。孟子之言，有問(wèn)答有自言，皆身著之者也。荀子揚(yáng)子文中子亦身著之者也，莊子列子身著之而間托之問(wèn)答者也。其后而為周子張子，至明而為薛子，皆身著之者也。為二程子朱子，至明而為陽(yáng)明子，皆門(mén)人紀(jì)之者也。胡子之為衡齊也，身著之而間托之問(wèn)答者也。身著之，得無(wú)有意乎哉？圣人立象以盡意，意不盡則系辭焉以盡其言。夫大者以道立言，次者以言明道。以道立言曰經(jīng)，以言明道曰傳。胡子之衡齊，傳也。其所以衡齊之意，則明道。其明道，將以淑人而范世也。意在明道，何害于意？意不在名，何損于道？甚矣胡子之意之審也！雖然，其辭得無(wú)過(guò)修乎哉？孔子之系易，曰修辭立其誠(chéng)。誠(chéng)立矣，何修辭之足??？且胡子之學(xué)，心學(xué)也，反之心而茍有協(xié)耶？即蔥嶺苦縣，不諱同也。其猶有捍耶？即關(guān)洛閩越，不憚異也。如其羽翼乎？即稗史巷議，不辭釆也?？山瓒鴱椛浜?？即齊諧虞初，不虞詭也。是故辯若儀秦而非為強(qiáng)，工若丘非而非為刻，逞若蒙莊而非為縱，博若僑向而非得滛。故曰其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。胡子其將庶幾乎哉！余與胡子，先后仕于朝而不相值，第聞胡子倡道于東南，天下之有志者慕而趨之若流水，而胡子顧不立門(mén)戶(hù)，惟道之是明而已。雖然，吾終以胡子之辭修，懼天下后世之以辭求之也。然則治胡子者，當(dāng)如何反之心而協(xié)，如胡子之于先喆，可也。是所謂衡齊之衡齊也。弇州山人吳郡王世貞撰
　　胡子衡齊序
　　胡廬山先生講道螺水之上，四方考德問(wèn)業(yè)其門(mén)者屨恒滿(mǎn)焉。余從鄉(xiāng)邗后，雅慕先生有年，昨游吉之桐江，思造請(qǐng)函丈。先生聆余至，翻然就之，會(huì)余以親病。返舍，尋為時(shí)迫出山。至人難遇，大道難聞，贍彼日月，悠悠我思矣。頃友人來(lái)自長(zhǎng)洲，傳曾明府手書(shū)，示余新刻胡子衡齊，且委之序。初讀之，洋洋乎纚纚乎何其工，而則辨而不肆也。嘆曰：富哉言乎！再讀之，雍雍乎井井乎，又何其平中不偏，極于變而不離乎宗也。復(fù)嘆曰：至哉言矣！昔人謂孔子沒(méi)微言絕，七十子卒而大義乖，言曷稱(chēng)微？天下隱然而莫測(cè)其指是也；義曷云大？天下曉然而咸通其故是也。揭大而涵微者，圣也；闡微而遡大者，賢也。試取魯論中庸二書(shū)覆誦之，而尼思之所繇判可識(shí)矣。夫大道甚夷，至理無(wú)二，圣人懷之斯欲忘言，眾人辨之以相示，卒莫能定彼局見(jiàn)拘方者，人置一喙，妄生分別。秦漢以來(lái)，何其嘵嘵也。今天下之論滋矣，胡先生安能以己之說(shuō)為天下司平而斬然齊一之乎？蓋胡先生不能以其說(shuō)均齊天下，凡天下譯名理指歸，卒不能外先生之言為言。是則所謂衡齊云爾。今夫臆斷輕重，誰(shuí)能自信？權(quán)誠(chéng)設(shè)而低昂不爽者，當(dāng)也；意料長(zhǎng)短，未免有差，度誠(chéng)設(shè)而尺寸不欺者，亦當(dāng)也。在我權(quán)度，惟茲惟靈，不墮封畛，不囿象數(shù)，精入無(wú)倫，大至不可圍，知止斯定。定斯徹，徹斯融，達(dá)乎巨細(xì)之倪，而洞乎修短之故，由是百家殽亂，庶幾哉其可折衷乎。處窔奧者陵藪叢翳，分町析畦，引而登諸泰山之巔，則萬(wàn)里曠然，何閡之有？井蛙谷鮒，擅耳目以相娛，莫吾能若，試游乎溟渤之區(qū)，望洋東視，異派同歸，始足以語(yǔ)大方之家矣。蓋見(jiàn)大則岡弗平，冥會(huì)則罔弗一。胡先生之學(xué)，以盡性至命為宗，存神過(guò)化為功，固已見(jiàn)大而窺源。由是千古之輕重長(zhǎng)短，疇能越焉！昔王充論衡之著，扶疎二十余萬(wàn)言，辟摘詭譎，取尚理實(shí)，蔡邕秘之，以為談助。乃其書(shū)猥雜無(wú)關(guān)，奚足觀(guān)也。莊生齊物論，非舉物論之，不齊而齊之也。蓋謂未有物先，本無(wú)可齊；既有物后，自不能齊。始喻風(fēng)竅，卒歸之虛景幻夢(mèng)；為說(shuō)汪洋，自恣泛無(wú)畔涯。以余觀(guān)于衡齊，懸眾說(shuō)而歸宿于道，二子空有喙三尺矣。斯其可傳也，奚疑會(huì)心人遠(yuǎn)，合并何期？日手茲編，面譚千里，是書(shū)藏諸名山，知其解者旦暮遇之，又何有于余哉！曾明府昔受學(xué)胡先生門(mén)，一嘗訪(fǎng)余山中，高朗士也。甫宰嚴(yán)邑，席未遑暖，孜孜首此以付剞劂，豈特侯芭之嗜玄哉，夫亦漆雕之志大矣。豫章張位序
　　胡子衡齊序
　　衡齊何為而作也？胡廬山先生，憂(yōu)世之儒者論說(shuō)多端，而持衡以齊之也。夫言惡乎齊？道惡乎衡？揚(yáng)子有云：眾言淆亂，折諸圣。在則人，亡則書(shū)。圣人者，固后學(xué)之所折衷也。先儒有云：存文王則知天載之神。又云：識(shí)得朱濟(jì)道，便是文王。吾心者，又斯道之所取則也。蓋自仲尼沒(méi)而微言絕，諸子百家議論繁興，漢溺于訓(xùn)詁，唐濫于詞章，心性之傳不絕如線(xiàn)。迨于宋室，真儒輩出，理學(xué)始明，其一二鉅賢，力攻著述以開(kāi)來(lái)學(xué)，精神力量，可謂收儒者之大全。然而議論訓(xùn)釋?zhuān)杂忻苡诳资?。我朝王文成先生，揭致良知三字直透本心，厥旨弘暢矣，乃其末流，侈虛談而尠?shí)行，世之君子猶惑焉。嗟夫，道之不明，則胡不折衷于圣人，又胡不求端于吾心也！昔者堯舜禹更相授受，惟曰允執(zhí)厥中?？鬃用鞔髮W(xué)之道，必曰止于至善。此曷以故哉？嘗試觀(guān)之，人生于天地之間，視而不明，聽(tīng)而不聰，動(dòng)作進(jìn)退而不得其理，則威儀亂；有父子而不相親，有君臣而不相事，有夫婦長(zhǎng)幼朋友而不相別相序相信，則人紀(jì)滅；養(yǎng)其身不以為天下，則私；役于物反以遺其身，則悖；探索于形名度數(shù)禮樂(lè)名物之煩，而日亦不足，則支；馳騖于高虛玄遠(yuǎn)簡(jiǎn)曠自便之域，而實(shí)之不存，則罔。亂也滅也私也悖也支也罔也，有一于此，皆心之所不能自安者也。心之所不能自安者，非性之本然故也。亂而治之，滅而修之，私而擴(kuò)之，悖而反之，支而約之，罔而誠(chéng)之，則性順而心安。天生蒸民，有物有則，過(guò)之不可，不及不可，堯舜之所謂執(zhí)中、孔子之所謂止至善，由此其選也。嗚呼，豈非萬(wàn)世學(xué)者之準(zhǔn)的也哉！先生衡齊九篇，其大要闡人心之靈則，辨物理之非外，而折衷于孔子之訓(xùn)，反復(fù)論證，既已深切著明。其謂釋氏本心未嘗非是，而特不能盡心之過(guò)，一言足以訂千古之是非。學(xué)者茍知此意，雖以釋氏之明心見(jiàn)性，其究至于出離生死，猶于此心此理未盡，而況其揣摩測(cè)度，視大道猶徑庭者乎？傳曰祭川者先河而后海，貴知其本也。又曰升東岳而知眾山之峛崺，浮滄海而知江河之惡沱，貴覩其全也。又曰道若涂若以中航混混不舍晝夜，貴于自強(qiáng)而不息也。學(xué)者茍知其本，又覩其全，而能自強(qiáng)不息，則道在我而可以權(quán)衡乎天下之言矣。其不齊也，無(wú)所加損于道也。先生不遠(yuǎn)千里，緘書(shū)遺孚遠(yuǎn)，屬之以序。遂不辭固陋而敬識(shí)其大端云。萬(wàn)歷癸未孟冬建昌守德清許孚遠(yuǎn)謹(jǐn)序
　　前明吉郡講學(xué)諸賢，約分二派。泰和羅整庵欽順、廬陵劉臥盧觀(guān)、孫宜鉉鼎、永豐羅一峰倫、吉水羅東川僑、李谷平中、永新尹洞麓臺(tái)、安福王莘民尹，皆篤守程朱涂轍。安福鄒東廓守益、劉兩峰文敏、王塘南時(shí)槐、劉調(diào)文元卿、鄒南皋元標(biāo)、泰和歐陽(yáng)南野德、永豐聶雙江豹、吉水羅念庵洪先，則私淑陽(yáng)明者也。正甫初攻古文詞，以太白東坡自負(fù)，年二十六，過(guò)南野于普覺(jué)寺，聽(tīng)講唯仁者能好人一章，始折節(jié)事之。三十以后，兼師念庵。此衡齊九篇，設(shè)為問(wèn)答之詞，力伸師說(shuō)。文辭瑰瑋，可謂青勝于藍(lán)。惜刻本世不恒見(jiàn)，明儒學(xué)案只收十余條，且多割裂字句。予家舊藏萬(wàn)厯本，前有王弇州序，尚完好，因取以付梓，并厯敘前輩學(xué)派異同，俾后人知所向往。為學(xué)而求圣人之道，如入王都，但期必達(dá)而止，其所從入之途各有遲速，不必紛紛聚訟也。丁巳端午日胡思敬跋

　　胡子衡齊目錄
　　卷一言末上言末下理問(wèn)上理問(wèn)下
　　卷二六錮
　　卷三博辯上博辯下明中上明中下
　　卷四征孔上征孔下
　　卷五談言上
　　卷六談言下
　　卷七續(xù)問(wèn)上續(xù)問(wèn)下
　　卷八申言上申言下

　　胡子衡齊卷一
　　泰和胡直正甫譔
　　言末上
　　胡子閑居，二三子從游孟山之陽(yáng)，詠歌螺水之濱，返而休于長(zhǎng)洲之館。魚(yú)魚(yú)于于，翼翼嶷嶷，沛焉若有喻其所之。已而避席請(qǐng)?jiān)唬簩W(xué)如是而已矣，蔑弗一也；道如是而已矣，蔑弗明也。而世儒之爭(zhēng)之也，有弗一弗明，何哉？意者言弗可已與？胡子仰屋而盱，癢然不能出語(yǔ)，崖然嘆曰：言何可恃也，言何可恃也。弟子曰：道之弗明，學(xué)之弗一，不言已諸？胡子曰：道之弗明，學(xué)之弗一，則珍見(jiàn)者之為祟也。珍見(jiàn)如云，徤言如雨，以珍見(jiàn)出徤言，而天下束書(shū)，始嶪嶪乎若岳、汸汸乎若海矣。夫道何病于見(jiàn)哉？昔者孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，魯與天下，非故小也，孔子見(jiàn)之綦全故也。然孔子猶儉然自命曰，吾有知乎哉？無(wú)知也。又曰，予欲無(wú)言?？鬃訉幹錇橐?jiàn)乎，其不為見(jiàn)乎，而烏為乎珍。寧知其可言乎，其不可言乎，而烏為乎徤。雖然，孔子固嘗循循為誘，終日為語(yǔ)，周易為之十翼，春秋為之筆削，未能一朝而膠口廢言也。然而孔子言之幾席，非為近也，而遠(yuǎn)如天；言之四海，非為遠(yuǎn)也，而近如帶；言之氄毛，非為小也，而大莫載；言之昆侖，非為大也，而小莫入；言之膚革，非為淺也，而幽者闡；言之神髓，非為深也，而顯者藏；言之瓦礫，非為粗也，而幾微著；言之金玉，非為精也，而庸常見(jiàn)；言之九干，上也而無(wú)不下；言之九淵，下也而無(wú)不上；言之一二，簡(jiǎn)也而無(wú)不繁；言之億兆，繁也而無(wú)不簡(jiǎn)；言之三千三百，外也而無(wú)不內(nèi)；言之無(wú)聲無(wú)臭，內(nèi)也而無(wú)不外。平也如衡，變也如權(quán)，方也如律，員也如蓍。眉睫也而長(zhǎng)上古，旦夕也而挹千萬(wàn)世?？鬃迂M巧為持乎？孔子亦亶得其全而已矣。今夫窶人之子，見(jiàn)一金一綺，則唐然矜；阛阓之士，見(jiàn)一溪一壑，則爽然詠。唯夫宅通都而擁瓊庫(kù)，戶(hù)莾蒼而臨巨浸，則非不見(jiàn)，非不不見(jiàn)；非不言，非不不言。此全不全之分也。古之圣人惟全故中，中而之言焉則不隅；唯全故悉，悉而之言焉則不卮。唯全故實(shí)，實(shí)而之言焉則不裂；唯全故化，化而之言焉則不閼。非獨(dú)圣人不自為隅為卮為裂為閼，雖后之誦之者，將腹臆而似之曰：是隅耶巵耶裂耶閼耶，亦不得而似之也。易系曰夫易廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間備矣。此明圣人之為言也，而教無(wú)窮也。世之為言則不然，世之語(yǔ)近小淺粗繁下而外焉，則之近小淺粗繁下而外焉徤；語(yǔ)遠(yuǎn)大深精簡(jiǎn)上而內(nèi)焉，則之遠(yuǎn)大深精簡(jiǎn)上而內(nèi)焉徤。徤于此，則不得不詆于彼。當(dāng)其徤，雖君之王之不啻也；當(dāng)其詆，雖仇之虜之不啻也。彼惡覩斯道之全哉？傳曰仁者見(jiàn)之謂之仁、知者見(jiàn)之謂之知，仁知非不韙也，見(jiàn)仁則病知，而亦以病仁見(jiàn)知，則病仁而亦以病知。蓋見(jiàn)之為祟久矣！故珍見(jiàn)者，其穎如錐，穎脫未有不割者也；其烈如火，烈焰未有弗燎者也。見(jiàn)珍而言徤，未有不割燎道真者也。孟子曰所惡執(zhí)一者為其賊道也，舉一而廢百也，此之謂也。
　　言末下
　　何以明其然耶？曰：老氏曰三十輻共一轂、當(dāng)其無(wú)有車(chē)之用，夫輻轂與無(wú)之兼為用也，明矣。唯老氏見(jiàn)無(wú)不見(jiàn)有，夫斯以言無(wú)焉徤彼，固不知徤無(wú)之賊于有也，而賊有亦以病無(wú)也。荀氏曰鉤木必待檃括而后直、鈍金必待礱礪而后利，人之性惡必待師法而后正。夫木之待櫽括、金之待礱礪、人之待師法，皆其性之本，具而后能也。假令木之性若金，金之性若木，人之性若金木，又惡能櫽括而直礱礪而利師法而正也哉？人性之能為善也明矣。荀氏見(jiàn)惡不見(jiàn)善，夫斯以言惡焉徤彼，固不知徤惡之賊于善也，而賊善益以翊惡也。楊朱曰人人不損一毛不利天下則天下治矣，夫楊朱既不能損一毛利天下，則又孰肯出身令天下不損不利哉？為我之不足治天下也明矣。楊朱見(jiàn)我不見(jiàn)人，夫斯以言我焉徤彼，固不知徤我之賊于人也，而賊人亦以病我也。墨氏曰仁者兼相愛(ài)交相利，又曰勸之以賞譽(yù)威之以刑罰，我以為人之兼相愛(ài)交相利，猶火之炎上、水之就下，不可防止于天下。夫賞罰并行，則既不得以兼相愛(ài)矣，況欲愛(ài)秦人之兄猶己之兄、愛(ài)秦人之父猶己之父？則雖有賞罰亦莫之能強(qiáng)矣。兼愛(ài)之不足治天下也明矣。墨氏唯見(jiàn)人不見(jiàn)我，夫斯以言人焉而徤彼，固不知徤人之賊于我也，而賊我亦以病人也。此四家者，徤而雄者也，彼其隅耶巵耶裂耶閼耶，彼弗皇省也。嘗試辟之，天地?zé)o弗全矣，而見(jiàn)者自異：天有高虛地有廣漠，彼見(jiàn)而徤言之，則老氏之家似也。天有冥晦地有險(xiǎn)塞，彼見(jiàn)而徤言之，則荀氏之家似也。天之四時(shí)異運(yùn)，地之五方殊風(fēng)，彼各見(jiàn)而各徤言之，則楊墨之家似之。四家者之后，乃又有泥洹家。彼泥洹者之為教也，寥然見(jiàn)諸天地?zé)o物之先，逖然游乎天地有物之表，故其為言滋徤，而世儒之病之也滋厲。匪徒病之，又且高壁深塹以拒之，長(zhǎng)鋋短矛以攻之，矻矻無(wú)遺力，天下莫不曉然白也。雖然，世猶有兄者焉，而天下未嘗曉然白也。是則可憂(yōu)也。彼其為言曰：日月星辰風(fēng)雨露雷，天之實(shí)盡是矣；山川土石水火木金，地之實(shí)盡是矣。鰓鰓焉憑借其實(shí)而徤言之，則世儒之家似也。夫世儒豈為非哉？亦唯珍而徤之，則與彼數(shù)家者之執(zhí)一而賊道亦均而已。其為隅耶巵耶裂耶閼耶，尤弗皇省也。今夫天下徤其不可見(jiàn)，以詆其可見(jiàn)，則信者十一；徤其可見(jiàn)以詆其不可見(jiàn)，則信者十九。世儒者曰：是器數(shù)是文章，則帝王之鴻猷、圣神之懿軌在焉。是猶天之日月星辰、地之山川土石，而人之實(shí)盡是矣。則天下孰不拱而信曰：允哉言乎。世儒又曰：若凡古今士所稱(chēng)心性原本皆窾言無(wú)實(shí)用，此其流必為泥洹氏，勿可以聽(tīng)。則天下又孰不拱而信曰允哉言乎？非獨(dú)拱信之，亦將高壘浚塹以為拒、長(zhǎng)鋋短戈以為攻，有若驅(qū)泥洹氏不肯遺余力。豈皆甘器數(shù)文章而毒心性哉？誠(chéng)以器數(shù)文章可見(jiàn)，而心性不可見(jiàn)也。辟之指一江一淮，示人曰此水之至也，人莫不信；談岷山之泉，求桐柏之源，曰是江淮之出也，人反不信。則見(jiàn)不見(jiàn)之異也。然則夫人烏求其曉然白之日也？世乃不知，岷山泉涸桐柏源竭，則焉有江淮？是故不見(jiàn)固見(jiàn)之從生也，然而多見(jiàn)先焉則真見(jiàn)蔀；不聞固聞之從生也，然而多聞先焉則真聞聵。此世所為殲其根以戕其生，鑿其真以乖其全，雖天下偉夫纖人，咸薨薨填填安也久矣。有不然者厲而相彈，而子欲奮舌軒楮，并馳而明之，雖孔孟生今時(shí)，愳不能克，而況其下乎？子故曰言不可恃也。雖然，吾不可已于二三子。昔者子思之語(yǔ)天未書(shū)不取日月星辰，然必曰維天之命于穆不已。天之所以為天其語(yǔ)。圣人未嘗不取器數(shù)文章，然必曰于乎不顯文王之德之純。文之所以為文，蓋先其本也。此子思所為全也。今之君子恂知文之所以為文，夫然后能全全。能全全，則不以見(jiàn)見(jiàn)不以言言，斯可與有言矣。
　　理問(wèn)上
　　弟子問(wèn)曰：先生之不恃言也，亶哉。雖然，今之學(xué)術(shù)棼拏膠轕，是非異同，其爭(zhēng)若訟，其拒若攻。惟理內(nèi)外為辯各工。弟子蓋聞之矣。自漢儒來(lái)，咸言物理。至宋程叔子，則訂之曰，在物為理。紫陽(yáng)夫子推曰，天下之物莫不有理，窮理者窮究物之當(dāng)然，與其所以然之故。則物格知至矣。此非自儒者，詩(shī)有之曰，天生蒸民有物有則。如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之德。未有物而無(wú)理者也。然則理之在物，所從來(lái)遠(yuǎn)矣。近代儒者，欲挽之入內(nèi)，曰理不外心。而子故張之甚是，不將絀古而溺今也哉？吾懼后之復(fù)議今也。胡子曰：嗟矣乎，此非予所謂難言者乎！夫以千百載之惑，而僅暴于近代之一言，宜其緘縢而不可解，聞聲而哄其非也。言何用益聽(tīng)？雖然，子安知古之為今而今之非古哉？子不聞昔人有先世之廬，稱(chēng)穹廣焉，不幸罹罪，偕其妻孥幽于犴狴。厥子長(zhǎng)育圓扉，罕覩天日。一日釋罪復(fù)其故居，厥子猶以圓扉為家，日促母以歸。母曰：是乃家也。子終恇惑。已而其父證之，然后肯信。又有富人子，自童亡外，既長(zhǎng)，行乞過(guò)家而不識(shí)也。其父識(shí)之，引子復(fù)家，授以帑藏，退不敢當(dāng)。已而其祖證之，然后肯從。若此者，彼豈不欲有先世之室廬、慈父之帑藏哉？彼固無(wú)以?shī)Z習(xí)見(jiàn)之先入也。況夫理者，非可以形體求而證佐定也，又惡能回是非于先入哉？故難言也。雖然，子今誠(chéng)以為理在外與？弟子曰：吾嘗求之矣，將為內(nèi)乎，則天高地下，萬(wàn)物散殊，雖三尺童知其在物也，強(qiáng)為內(nèi)不可也。將為外乎，則維皇降衷，若有恒性，雖三尺童知其在心也，強(qiáng)為外亦不可也。若是，則果無(wú)內(nèi)外歟？曰：理豈有內(nèi)外哉！雖然，子之信外，非信理也，而信程叔子之一言乎？姑以叔子一言明之：昔者先府君嘗讀叔子之言，乃著論駁之曰：既曰在物為理，而又曰處物為義，謂義非理也，可乎？既曰在物為理，而又曰性即理也，謂性為在物，可乎？是二語(yǔ)者，可謂明矣，叔子之非，寧待攻而破哉！惜先府君之論散佚不全，而世之聽(tīng)之，亦猶圓扉行乞之子，恇惑疑懼，不肯自信，非借證其父祖終必不信也。請(qǐng)舉其證：今夫理之說(shuō)曷始乎？詩(shī)曰我疆我理，釋之者曰：理定其溝涂也，謂人定之也，非謂溝涂自定也。然則謂理在溝涂，可乎？書(shū)曰燮理陰陽(yáng)，釋之者曰：燮理和調(diào)之也，謂人調(diào)之也，非謂陰陽(yáng)之自調(diào)也。然則謂理在陰陽(yáng)，可乎？夫子贊易曰：黃中通理，言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰易簡(jiǎn)而天下之理得，言易知簡(jiǎn)能而理得焉，未聞知能之在物也。最后曰和順于道德而理于義，其下文即曰窮理盡性以至于命，蓋言圣人作易，感理于吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者盡斯，以逮夫致命者，咸繇之矣。吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理非理于義之理也。故夫子又明言之曰，圣人之作易，將以順性命之理。嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉？易書(shū)詩(shī)與吾孔子之語(yǔ)理若此，是吾不得已借證于父祖之說(shuō)也。世既不自信，又舍父祖而不信，則誠(chéng)莫之何焉已矣！而又惡用言為？弟子曰：弟子得夫子性命之理，一言已冰解十五矣。不然，是叛父絀祖而猥從眾子之謬也。然詩(shī)所言有物有則，何哉？曰：今子也以耳目父子語(yǔ)物，以聰明慈孝語(yǔ)則，近矣。然謂聰明慈孝果在于物乎，抑不在物乎？世固有病風(fēng)狂者矣，其耳目父子人也，曷為其不聰明慈孝也哉？子也寧知聰明慈孝之則，不則于耳目父子，而則于人心也。故謂則能則乎物，可也；謂則在物焉，不可也。是以詩(shī)人稱(chēng)之曰秉彝，又曰懿德，審如世儒之說(shuō)，則秉彝、懿德皆當(dāng)為在物而不在人矣。抑與書(shū)所稱(chēng)降衷恒性、記所稱(chēng)生而靜、孟子所言根心固有非由外鑠我者，一何其盡戾也。彼世儒者，信子所謂叛父絀祖而不知反顧者耶。而世之徒猶狂奔倒馳，唯愳叛之不先、絀之不至，若怒濤然，鼓晝夜而掀河海，終不知風(fēng)之自也。悲哉，故難言也！
　　理問(wèn)下
　　曰：理之不在物，弟子已冰解十七矣。蓋嘗繇聰明孝慈推之，則人之統(tǒng)為五常、率為五倫、發(fā)為四端、修為四德、敷為五教，為五事為三物四術(shù)為五禮六樂(lè)，其極為九德，其事六府三事九疇九經(jīng)，其著為百行為萬(wàn)善，其放之準(zhǔn)四海，施之天下后世無(wú)朝夕。堯舜之禪、湯武之伐、周公之制作、孔子之刪述，為之裁成輔相，為之范圍曲成，斷天下之疑，定天下之業(yè)，成天下之舋舋，贊天地之化育，鮮不自人心出之。是則內(nèi)者，乃未嘗不外也。謂之無(wú)內(nèi)外，誠(chéng)然也。然而天之高而覆也，地之厚而載也，日月之明而照也，星辰之列而燦也，雨露之潤(rùn)、雷風(fēng)之薄、四海之廣、六合之大，歲序之行而不紊、鬼神之幽而不遺、河海之流而不息、山岳之峙而不毀、鳥(niǎo)獸草木之繁而不一，其性火之炎、水之潤(rùn)、木之文、石之脈、金之精、玉之光，是孰理之哉？謂皆出人心可乎？螻蟻之君臣、虎狼之父子、鴻雁之昆弟、雎鳩之夫婦，騶之仁、鵲之智、鳥(niǎo)之孝，神羊之正、犬馬之義、麂鹿之慈，獺之祭魚(yú)、豺之祭獸，玄鶴之珠、黃雀之環(huán)，象不拜叛，而秦吉了之不愿為夷，是孰理之哉？謂皆出人心可乎？夫人之百骸九竅五臟三關(guān)，莫不有經(jīng)，而醫(yī)之治也，寒燥溫涼君臣制使投之，各循其軌，又孰理之哉？謂皆出人心可乎？是則弟子未之徹也，子其謂何？胡子于是復(fù)仰屋拊膺嘆曰：是奚獨(dú)子一人未徹哉！蓋昔者孔門(mén)語(yǔ)理，咸不遠(yuǎn)人而語(yǔ)之也，故無(wú)內(nèi)外。今世之語(yǔ)理，遠(yuǎn)人而語(yǔ)之也，故有外而已矣。子惡得徹？子不聞孟子之辟告子曰：且謂長(zhǎng)者義乎，長(zhǎng)之者義乎？知義則知理矣。子又不聞子思上下察之旨乎？今夫鳶飛戾天，自人視之，鳶在上也，而不知斯人與知與能者之上察也；魚(yú)躍于淵，自人視之，魚(yú)在下也，而不知斯人與知與能者之下察也。大哉察乎，其諸人心神理之昭誠(chéng)之不可揜夫！是故察之外無(wú)理也，子知之乎？曰：聞諸先儒之言，謂道自察也，而未屬人也。曰：嗟乎，此所謂遠(yuǎn)人為道者也。夫子思本以費(fèi)隱言君子之道，而世儒必欲推費(fèi)隱于君子之外，何其與孔門(mén)千百?gòu)酵ピ眨〈苏龜?shù)千載之惑，母父語(yǔ)之而不信者，而奚子尤。子見(jiàn)皎日乎？吾請(qǐng)為子譬之：方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地萬(wàn)物也。已而皦日照之，則天地萬(wàn)物列矣。然是皦日也，其體在天，而其光與氣散于天地萬(wàn)物之間，人之執(zhí)其光挹其氣者，一盤(pán)盂一皦日也，一甕盎一皦日也，一淵谷一皦日也，一江漢一河海有萬(wàn)皦日也。今如有夸父焉，逐日于谷，彼亦惡知皦日之體不在是也？子知皦日之體之所在，則知理之所繇來(lái)矣。是故天者吾心為之高而覆也，地者吾心為之厚而載也，日月吾心為之明而照也，星辰吾心為之列而燦也，雨露者吾心之潤(rùn)，雷風(fēng)者吾心之薄，四時(shí)者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳鳥(niǎo)獸草木之流峙繁植也，火炎水潤(rùn)木文石脈，疇非吾心也；螻蟻虎狼鴻雁雎鳩，疇非吾心也。一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皦日者，所以造天地萬(wàn)物者也；吾心者，所以造日月與天地萬(wàn)物者也。其惟察乎。匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬(wàn)物熄矣，日月天地萬(wàn)物熄，又惡覩夫所謂理哉？予故曰察之外無(wú)理也。曰：若是，則子之言理，亦猶夫燮理疆理之謂理，即孟子長(zhǎng)之者之謂義也。所謂不遠(yuǎn)人而語(yǔ)之也，果非外亦非內(nèi)也。然則天地之高厚、日月之照臨、萬(wàn)物之各有區(qū)別，卒不為理乎？曰：子之見(jiàn)皦日，方其在盤(pán)盂甕盎池沼淵谷江漢河海，雖指之曰是盤(pán)盂甕盎池沼淵谷江漢河海之日，何不可也？然而莫非在天之日之所括也。天地之高厚日月之照臨萬(wàn)物之區(qū)別，雖指之曰是天地日月萬(wàn)物之理，亦何不可也？然而莫非吾心之理之所察也。故子思又曰：君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。孟子承子思者也，則又直指之曰：萬(wàn)物皆備于我。程伯子得孟子于千載之后者也，則又直指之曰：仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非已也。又曰：天地之用皆我之用。噫，亦昄昄乎矣，乃世之末儒，棄父母而不信，而猥從眾子之言，則誠(chéng)莫之何焉已矣！曰：理之不外心，弟子已冰解十九矣。雖然，猶有請(qǐng)焉。易言干道變化，詩(shī)言維天之命上天之載，子思言天命之性，孔子繋易曰立天之道立地之道，曰天地之道貞觀(guān)、日月之道貞明，子思又曰天地之道可一言而盡。凡皆自天地言之，未可以人心概也。曰：善乎而之問(wèn)也。夫君子之語(yǔ)道，有語(yǔ)乎其所自者，有語(yǔ)乎其所有者。古之人恒語(yǔ)所自以明所有，今之人則執(zhí)所自以疑所有。非徒疑之，又從而仇之。今夫先世之室廬、慈父之帑藏，方其在先世慈父，則謂之父祖之物；及其自人子承之，則疇非子物也。于此有人焉，對(duì)人子而談曰：此乃若先世之室廬慈父之帑藏，若不得以有也。則人子必艴然怒。夫人子之怒非無(wú)故也，誠(chéng)以父祖之物，自己承之即己物也，而必執(zhí)父祖而拒之，謂人子不得有，則將置人子何地？人子惡得不艴然怒也？故語(yǔ)父祖之所自，以明人子之所有，則可；執(zhí)父祖之所自，以疑人子之非有，則必不可。乃若系辭所言天地日月之道，子思所言天地之道，皆自父祖之物言也，而亦莫非子物也。推而語(yǔ)之，則曰天地之道；散而語(yǔ)之，則曰萬(wàn)物之道；合而語(yǔ)之，則疇能外吾心。盤(pán)盂甕盎池沼淵谷江漢河海之皎日，已詔之矣，子則曷疑？且也先天地、長(zhǎng)上古而不為老，后天地、毀萬(wàn)物而不為弊者，詎外是哉，詎外是哉！子未可語(yǔ)此也。曰：是未敢語(yǔ)然。弟子知天下無(wú)心外物矣，況理乎！曰：若是，則子能信其父祖，進(jìn)而自信幾夫。

　　胡子衡齊卷二泰和胡直正甫譔
　　六錮
　　弟子曰：旦旦乎先生之語(yǔ)理，弟子已冰化矣。然而世儒之訓(xùn)，熟爛乎耳目，徽纆乎腑臟，辟諸層崖陰黯，非太陽(yáng)為之曲照，莫能覩也；溝澮積淖，非霖雨為之終日，莫能滌也。蓋二三子之錮于中者有六，請(qǐng)竟宣之，以瘳承學(xué)。胡子曰：何哉六錮？曰：世儒之所為爭(zhēng)而未肯降者，則虛實(shí)也，天人也，心性也，體用也，循序與格物也。此六者，彼方挾以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挾以攻我者，非其故為也，彼固有似是而難明者以錮于中也。而近儒者語(yǔ)之未竟，則是我固未盡于彼，而欲彼之有入于我。無(wú)異乎，其臛然明而滃然塞也。胡子曰：然。
　　然則何謂虛實(shí)之錮？曰：昔者世儒立教，以萬(wàn)理為實(shí)，是天地實(shí)天地，萬(wàn)物實(shí)萬(wàn)物，父子實(shí)父子，君臣實(shí)君臣，夫唯其實(shí)，而后天下不以幻視。若唯求理于心，則將幻天地萬(wàn)物于無(wú)何有矣，又何育于父子君臣哉？此與釋氐所稱(chēng)三界惟心、山河大地皆玅、明心中物，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫萬(wàn)理之實(shí)，豈端在物哉？其謂實(shí)理即實(shí)心，是也。孟子曰：萬(wàn)物皆備于我，而下文即繼之曰：反身而誠(chéng)樂(lè)莫大焉。若實(shí)理皆在于物，則萬(wàn)物奚與于我？又奚能反身以求誠(chéng)哉？何則？人心唯誠(chéng)，則其視天地也實(shí)天地，視萬(wàn)物也實(shí)萬(wàn)物，父子之親、君臣之義，不可解于心者，皆實(shí)理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌，彼烏覩父子君臣之為實(shí)理哉？彼其視天地萬(wàn)物夢(mèng)夢(mèng)然也，其極至褻天瀆地而弗之顧，彼烏覩天地萬(wàn)物之為實(shí)理哉？故曰不誠(chéng)無(wú)物者，此也。子欲求實(shí)理乎？孩提之愛(ài)親敬長(zhǎng)，則實(shí)理較著焉；今人乍見(jiàn)孺子入井有怵惕惻隱之心，則實(shí)理較著焉；見(jiàn)牛觳觫而不速殺，則實(shí)理較著焉，豈當(dāng)求實(shí)理于親長(zhǎng)孺子以逮牛羊哉？故理莫實(shí)于盡心，而莫幻于索物。而世儒者自幻視其本實(shí)之心，而反瞿瞿焉獺獵焉索物以求理、認(rèn)外以為實(shí)，曾不知其所索而認(rèn)者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書(shū)也、影響之為傳也、意念之為執(zhí)也，而自謂實(shí)也，而實(shí)固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而強(qiáng)以為實(shí)，而不亦左乎！若夫釋氏所稱(chēng)三界惟心山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大繆。蓋釋氏者雖知天地萬(wàn)物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物，若是異者，非心之不實(shí)也，則不盡心之過(guò)也。蓋釋氏主在出世，故其學(xué)止于明心。明心則雖照乎天地萬(wàn)物，而終歸于無(wú)有。吾儒主在經(jīng)世，故其學(xué)貴盡心，盡心則能察乎天地萬(wàn)物而常處之有。則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也，所謂毫厘千里者，此也，而奚以罪心哉？今夫心之能察物，猶水之能流、火之能炎也，茍有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦豈水火之罪哉？而世乃獨(dú)以虛幻不實(shí)歸罪于人心，則又烏取實(shí)哉？雖然，使世儒誠(chéng)有得于盡心之旨，則實(shí)者未嘗不虛，而虛者乃所為實(shí)也。實(shí)無(wú)不虛，費(fèi)而隱也，無(wú)聲無(wú)臭是也；虛無(wú)不實(shí)，微之顯也，三千三百是也。其究一也，而世儒未達(dá)也。
　　何謂天人之錮？曰：程叔子有言，圣人本天，釋氏本心。本天者以為道之大原出于天，故敘為天敘，秩為天秩，命為天命，討為天討，工為天工，官爵天官咸自天定之，非人心所得增損者也。圣人本之，則曰物者理之所攸存，故其求諸物理者，將求出于天者以為定也，而人心之私不與焉。是故圣人之道，達(dá)諸倫物以為經(jīng)常，行諸萬(wàn)世以為準(zhǔn)則者，誠(chéng)得其天也。彼釋氏者，曰三界惟心山河大地皆妙明心中物，是獨(dú)以心法起滅乎天地，覩三界與山河大地不足有無(wú)，于是焉屏居以覩空，跏趺以求慧，禪那足悅而寂滅為樂(lè)。其極則逃倫棄物，而卒為天下之大憝、斯道之魁賊，此非本心者之誤歟？胡子曰：然非也。夫程叔子以圣人為本天，將本其蒼蒼者與？抑本其所以為天者與？若蒼蒼者，則莫為之本矣。若天之所以為天，則當(dāng)其皇降之衷、天命之性，固已在人心久矣。曩所謂先世之室廬、慈父之帑藏，莫非子物者是也。然則圣人之本天，舍人心又孰為本哉？書(shū)曰惟天生萬(wàn)物惟人萬(wàn)物之靈，孔子曰天地之性人為貴。夫人之靈且貴者，以是心之出于皇降天命者也，所謂道之大原出于天者，此也，非心之外而別有天也。是心也，在詩(shī)曰帝則，在書(shū)曰皇極、曰天之明命，在記曰天理，在孟氏曰此天之所以與我。儒有又字之曰天神天明、曰天聰明，又尊之曰天君，故其達(dá)諸倫物曰天敘天秩，行諸政治曰天命天討，蓋不得以一私意奸于其間，故曰天也。茍一私意奸于其間，則雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；茍一私意奸于其間，則雖自愚夫當(dāng)之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫，豈嘗考物理哉？則心天者為之也。程伯子曰：以心知天，辟如在京師，更不可別求長(zhǎng)安。言至一也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨(dú)無(wú)一理居焉？何天之厚物而薄人者甚也？其可通乎？謂凡人之本心者，即有釋氏之失，則此心固為人之大祟，人固不幸而有是心，天亦不諶而畀人以心矣。其可通乎？若是，則圣人謂人為靈且貴者，咸歸之誣，而帝則皇極明命天理，皆當(dāng)刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼蕓蕓而后為得也。其可通乎？若是則仁義禮智不可謂根心，愛(ài)親敬長(zhǎng)不可謂良知，而世之言根心良知者，必皆獲罪于天，而非吾人之所當(dāng)本者也。其卒可通乎？審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物？吾聞古之人有不雜知識(shí)以順帝則者矣，未聞多其知識(shí)以求帝則于物者也；有不作好惡以建皇極者矣，未聞恣其好惡以求皇極于物者也；有顧諟以奉明命、反躬以窮天理者矣，未聞不顧諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之與我者矣，未聞舍天之與我而別求諸物者也。蓋惟不雜知識(shí)、不作好惡、反躬顧諟以先立乎其大，則逹諸倫物，為天之?dāng)⒅?；行諸政治，為天之命討；運(yùn)諸靈臺(tái)，而通諸天下之志；宰諸方寸，而準(zhǔn)諸千萬(wàn)世之衷，將俾賢知者不以為少、而愚不肖者不以為多，千萬(wàn)世之上不以為古、千萬(wàn)世之下不以為今，所謂不得以私意增損其間者。不增損其心，天故也，是所謂本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殫厥心，未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為釋氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索諸棼棼蕓蕓以求之。吾見(jiàn)世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢發(fā)、泛如望洋，劈積磔裂，膠固紛披，不勝其推測(cè)，不勝其安排，思匠攢于弋矛，心機(jī)馳于猿馬，搜窮愈精，比擬愈似，而天者愈離。曾不知意必勝而固我橫。吾未見(jiàn)世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然則釋氏曷為其棄倫逃物若是異哉？曰：釋氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何謂出世？超死生是也，即老氏所謂死而不亡、莊氏所謂有旦宅而無(wú)情死，獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不傲倪于萬(wàn)物者。其為學(xué)亦非有大戾于天者之比，而吾圣門(mén)盡性至命之全，則亦未嘗不馴至之，而不必偏以為勸也。夫惟釋氏者之偏以為功，則不得不逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅之歸矣。吾前所謂宿火欲其長(zhǎng)煴、潴水欲其長(zhǎng)澄，即彼之不生不滅是也。是其見(jiàn)偏而學(xué)駁者之過(guò)也，而未可謂心之罪也。亦猶夫宿火潴水者之過(guò)，而未可為水火之罪也。彼也自謂之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故為全；彼也自謂之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故為大；彼之火專(zhuān)宿而已矣，而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水專(zhuān)潴而已矣，而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也；彼之心專(zhuān)寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不盡也。今不知咎在專(zhuān)寂以出世，乃獨(dú)詆人心而罪之，可乎？夫圣人盡心而達(dá)天，賢人存心而事天，吾無(wú)庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內(nèi)；世儒則執(zhí)心狥物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰曰心與天二本哉？
　　何謂心性之錮？曰：先儒以為心者止于知覺(jué)，而知覺(jué)所具之理為性，故其言曰能覺(jué)者，心；所覺(jué)者，理。意者覺(jué)虛，而理實(shí)，則心虛而性實(shí)。此心性大較也。故心性雖不可離，而尤不可混，其果然歟？胡子曰：然非也。夫先儒以知覺(jué)為心，以實(shí)理為性，固可謂不混矣，然以理為在物，則性亦當(dāng)為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心統(tǒng)性情。則未嘗不以性具于心者也。獨(dú)未認(rèn)知覺(jué)為性耳。曰：若是，則先儒之語(yǔ)理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然則子將奚析？曰：心性奚能析？嘗試譬之：心猶之火，性猶之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之后。故謂火與明與光異號(hào)，則可；謂為異物，則不可也。謂心與性與情異文，則可；謂為異體，則不可也。子不見(jiàn)性之文從心從生？夫人心惟覺(jué)則生，弗覺(jué)則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若其形，蒙以袞舄，載以哻冕，立傅而告之曰：是為父子之親、君臣之義，蓋塊如也。而況物理？何者？以土木無(wú)覺(jué)故也。是以舍人心之覺(jué)則無(wú)性矣，又焉有理哉？是故蘊(yùn)而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也，則覺(jué)為之宰也；感之惻隱羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，則覺(jué)為之運(yùn)也。方其宰也，而無(wú)不運(yùn)，雖天下之至虛而無(wú)不實(shí)也；方其運(yùn)也，而無(wú)不宰，雖天下之至實(shí)而無(wú)不虛也。故覺(jué)即性，非覺(jué)之外有性也；性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺(jué)虛理實(shí)、心虛性實(shí)之謂哉？夫覺(jué)何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，靈而則生，生而能理故也。是故帝堯之謂欽明，帝舜之謂浚哲，文王之謂緝熙，太甲之謂明命，成王之謂光明，伊尹之謂先覺(jué)，大學(xué)之謂明德，衛(wèi)武之謂有覺(jué)德行，程伯子之謂明覺(jué)自然，紫陽(yáng)夫子亦謂之本體之明，疇非是也。曩子所謂五倫五教五事三物九德四術(shù)五禮六樂(lè)六府三事九疇九經(jīng)，以迨天地萬(wàn)物無(wú)有端崖，疇非是也。然則所覺(jué)者，即能覺(jué)者為之也。向無(wú)能覺(jué)者，則亦捧土揭木已爾，亦烏有夫所覺(jué)者哉！曰：先儒又言，覺(jué)于理則為道心，覺(jué)于欲則為人心。今先生以覺(jué)語(yǔ)性，安知不覺(jué)于欲而為人心歟？曰：審如先儒之言，是烏足以言覺(jué)？古者醫(yī)書(shū)，以手足痿痹為不仁，言弗覺(jué)也。誠(chéng)覺(jué)，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺(jué)之外而別有痛癢、別有仁理哉？是故覺(jué)即道心，亦非覺(jué)之外而別有道心也。人惟蔽其本覺(jué)，而后為多欲、為人心，當(dāng)其為多欲為人心，則雖有聞見(jiàn)知識(shí)、辨別物理，亦均為痿痹而已，而奚其覺(jué)？然則謂覺(jué)為覺(jué)于欲者，非也。曰：釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？曰：吾儒之語(yǔ)性，有專(zhuān)以體言者，記所謂生而靜者是也；有專(zhuān)以用言者，孟子所謂惻隱羞惡辭讓是非是也。若獨(dú)以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺(jué)性者，儒釋一也，而所以異者，則盡與未盡繇分也。吾嘗比釋氏于宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于覺(jué)性之相近，乃至跰拇物理從相別也，可乎？昔漢廷欲盡誅中常侍，而濫及于無(wú)須者，他凡無(wú)須者愳及己也，乃皆畫(huà)須以自別。今之儒者，愳近釋氏，而必求物理以自別，是亦畫(huà)須者之自為贅也。豈不過(guò)甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子稱(chēng)回曰，其心三月不違仁。孟子又以蒭豢喻理義，若是乎，析也何哉？曰：世儒之借口也久矣，甚哉，其泥文牽義之無(wú)瘳也！信如世儒之疑，則仁亦為在物矣，顏?zhàn)佑职驳猛煸谖镏识贿`于心哉？不知仁，人心也，心存則仁自不違，非心外索仁也。顏?zhàn)与m大賢，或不能盡存于三月之后。夫子所以稱(chēng)而激之，豈謂仁與心為二物哉？若夫理義蒭豢，人孰不知孟子之取辟也，豈誠(chéng)以理義之在物哉？世儒外理而物之，而義又可外乎？甚哉，泥文牽義之莫廖也！子姑反觀(guān)，無(wú)滯啽囈惑也終身。
　　何謂體用之錮？曰：夫道有體有用，未有有體而無(wú)用、有用而無(wú)體者也。記稱(chēng)未發(fā)體也，發(fā)而中節(jié)用也。易系稱(chēng)寂然不動(dòng)體也，感而遂通用也。性即體也，情即用也，體用曷可相遺哉。今子也辨理以察，而語(yǔ)性以覺(jué)，無(wú)乃溺于用而遺于體與？胡子曰：然非也。夫發(fā)與未發(fā)、寂與感，雖有體用而無(wú)先后，蓋嘗以火之明與光言之矣。明與光亦有體用，而無(wú)先后。假令有人呼火之明，曰是光也，又呼光曰是明也，則無(wú)不可者。又不觀(guān)諸鑒乎，鑒之未有物也，其明與照自若也，而非有損。既有物也，其明與照自若也，而非有增。明與照亦有體用，而無(wú)先后。假令有人呼鑒之明曰是照也，呼照曰是明也，則無(wú)不可者。然則體用又曷可孰言哉！昔者樊遲問(wèn)仁，子曰愛(ài)人。問(wèn)知，曰知人。孟子之語(yǔ)性善曰乃若其情?？酌县M皆溺于用者與？古之君子語(yǔ)體，而用無(wú)不存；語(yǔ)用，而體無(wú)不存。以其心無(wú)不貫也。豈若世儒，語(yǔ)體則截然曰是不可為用，語(yǔ)用則截然曰是不可為體。彼其截然者，以其不貫于心而局于字也，是亦泥文牽義之為賊也。亦猶為火爭(zhēng)明與光焉、為鏡爭(zhēng)明與照焉，爭(zhēng)者方紛然分別，而火與鏡固未嘗分也，豈不贅哉！且體用之義，六經(jīng)無(wú)有也，唯釋氏有之。釋氏曰，吾言如黃葉止兒啼耳，非可執(zhí)也。今吾儒襲用其義，乃至語(yǔ)理語(yǔ)物，必因體用而成四片，自以為分更漏、算繭絲，不知其文義愈析，其論辨愈執(zhí)，而道愈不謀矣，其又不可悲乎！然則謂心之覺(jué)為性為體，謂心之察為情為用，可也；謂覺(jué)性兼體用，可也；謂覺(jué)即察，察即覺(jué)，體即用，用即體，亦無(wú)不可者。然則語(yǔ)道，而必曰有無(wú)虛實(shí)動(dòng)靜內(nèi)外體用，截焉，是誠(chéng)無(wú)異乎其刻舟而劍已遠(yuǎn)。
　　何謂循序之錮？曰：古者學(xué)不躐等、教不凌節(jié)，貴有序也。否則，欲益而賊之者至矣。以孔子上圣，猶曰下學(xué)而上達(dá)，其教人也曰中人以上可以語(yǔ)上、中人以下不可以語(yǔ)上，是孔子且不能躐等而學(xué)、凌節(jié)而教，而況眾人乎。故古之小學(xué)，必習(xí)于少儀曲禮、學(xué)于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，未有先從事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之務(wù)先、靈覺(jué)之獨(dú)切，吾恐先后序紊，而中下者惘然弗之入矣。然則書(shū)所稱(chēng)學(xué)于古訓(xùn)，易所言多識(shí)蓄德，則又何也？胡子曰：然，非也。不聞大學(xué)之教曰，物有本末、事有終始、知所先后、則近道矣？古人以先本后末、先始后終為序，未聞先末與終之為序也。猶之種樹(shù)，必先植其根，而為之培灌，積日而累月焉，然后其枝干葉葩從而敷茂，其為序何漸也；猶之治水，必先浚其源而為之疏決，積日而累月焉，然后江淮河漢從而涵浸，其為序何漸也。心性者，學(xué)之根與源也。古之大學(xué)，欲明明德于天下國(guó)家者，乃推極其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先誠(chéng)意，誠(chéng)意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不務(wù)先于心性哉？其為序，亦何異于植根浚源而積日累月者之為漸也？世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求于末終，又何異種樹(shù)者先求其葩葉、導(dǎo)水者先事于江河，非獨(dú)凌節(jié)躐等，亦將莫究其所底矣！是不為紊也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以豐末，而顓末未有能生本者也。若孔子所謂語(yǔ)上語(yǔ)下下學(xué)上達(dá)，要亦本末之間均有上下，非謂以本為上、以末為下也。蓋自用力者而言謂之下，自得力者而言謂之上，孔子告顏淵仲弓，則并其得力者而語(yǔ)之，是所謂可語(yǔ)上者也；告樊遲司馬牛則止曰恭忠敬曰讱言，而未嘗及得力之事，是所謂不可語(yǔ)上者也。然仁即心也性也，恭忠敬、讱言即存心也養(yǎng)性也，孔門(mén)曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學(xué)哉？蓋心性自不離乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可后焉爾，非離言行為心性者也。小學(xué)者習(xí)于少儀曲禮、治于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，皆將以收攝其心、磨礱其性、禁于未然，而非專(zhuān)求其文義已也。故曲禮發(fā)篇曰毋不敬，風(fēng)雅大旨曰思無(wú)邪?？鬃咏痰茏尤胄⒊龅?、謹(jǐn)信親仁最先，而學(xué)文特馀力耳。然則圣人教學(xué)先后之序，蓋可觀(guān)已，豈嘗以先末為序哉？且學(xué)于古訓(xùn)者，其孰為古歟？蓋莫古于精一執(zhí)中之學(xué)，而人君尤務(wù)先焉。人君者雖未可以廢書(shū)，然一日二日萬(wàn)幾，若必如經(jīng)生學(xué)究以討求乎物理，其勢(shì)不可得矣。堯舜之智不能徧物，況后世乎！經(jīng)曰自天子至于庶人壹是，皆以修身為本。若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識(shí)前言往行，專(zhuān)以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。昔者謝顯道舉史不遺一字，程伯子譏之曰玩物喪志，然則古人之學(xué)古多識(shí)，又可覩已，亦豈以先末為序哉？而世儒迄不自知其為紊也，嗟嗟！
　　何謂格物之錮？曰：弟子荷明訓(xùn)，內(nèi)反諸心，外印諸經(jīng)，其于致知之旨瞭矣。何則？知也者，即經(jīng)文所謂明德是已；致知者，即經(jīng)文所謂明明德是已。以是知東越致良知之訓(xùn)，雖孔曾復(fù)生，無(wú)以易也。然東越訓(xùn)格物曰：正其不正，以歸于正。則似與正心義相涉，矧初學(xué)者猝難了也。蓋嘗聞之，倉(cāng)頡觀(guān)鳥(niǎo)跡而作字，奚仲觀(guān)轉(zhuǎn)蓬而造車(chē)，中古圣人仰觀(guān)俯察，制器尚象，莫不取諸物觀(guān)，冠員象天、履方效地，聘取圭璋，樂(lè)征律呂，婚陳鴻雁，贄用雉羔，授時(shí)假諸璇璣，考祥驗(yàn)諸蓍龜，三公擬自三臺(tái)，五等法乎五行，帝堯之十二章咸有取義。故曰天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖洛出書(shū)，圣人則之。圣人者雖未嘗索物求理，亦鮮不因物觸心哉。然則致吾良知而無(wú)遺物，豈亦其旨與？胡子曰：然非也，夫以經(jīng)訓(xùn)經(jīng)，則經(jīng)可明；移經(jīng)就己，則義益晦。世儒以至訓(xùn)格矣，乃轉(zhuǎn)而為窮；以物語(yǔ)物矣，乃增而為理。是正所謂移經(jīng)以就己，經(jīng)安得不晦焉？經(jīng)上文不曰物有本末，而下文即以格物應(yīng)，是寧有二物哉？格有通之義，致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺(jué)性無(wú)感不應(yīng)，而猶懼其泛也。則恒在于通物之本末，而無(wú)以末先其本。夫是則其本即格物，而致知之功不雜施矣。故其下文曰：一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其卒語(yǔ)曰：此謂知本，此謂知之至也。吁亦明甚矣！異時(shí)夫子曰反求諸其身，孟子曰反求諸己，又曰萬(wàn)物皆備反身而誠(chéng)，皆格物疏義也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遺本也，而其求端用力，茲茲反顧，尤在于本，而后能不泛也，而末學(xué)者未嘗一力其本，乃先以窮索物理為事，濫焉浩焉如賈舶之無(wú)所歸，不倒置而拂經(jīng)也哉？彼既倒置矣，而猶自以為知序，不尤倒乎？而子又以制字造車(chē)、仰觀(guān)俯察、制器尚象者言之，是特以語(yǔ)圣王開(kāi)物成務(wù)之故，而無(wú)稗于學(xué)者求端用力之方，此正謂先末后本、先終后始，其于大學(xué)之道不尤倒而重傷乎？曰：格物則然，窮理何居？曰：窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。易系曰窮神知化，夫神不可致思，矧可索乎？故窮神有極神之義焉，窮理則亦然矣。記曰窮人欲滅天理，得非謂極欲而滅理者耶？誠(chéng)使極天理則滅人欲矣，窮理者即極夫天理之謂也，豈在物哉？是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰：才窮理即盡性至命，更無(wú)次第，不可以窮理屬知之事。而世之言窮索物理者遠(yuǎn)哉！曰：先儒曰，理有所當(dāng)然所以然，此非獨(dú)自人身，雖一草一木亦皆有之。曰：一草一木，則烏覩夫所當(dāng)然所以然者哉？儒者豈不曰，草木之生有時(shí)而形有定，此所謂理也。然而有春花產(chǎn)乎冬實(shí)、樗質(zhì)生乎人面、仆而髭伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也，然謂有怪理，可乎？彼其所當(dāng)然所以然，則奚以窮也？豈不曰天清地寧、日晨月夕，此所謂理也？然而有裂陷朓朒、仄慝暈珥、晝星而夜日、烏夾而蜺貫，其極則有雙月兩日、日中見(jiàn)人馬戰(zhàn)鬬之異，又有山移數(shù)里而蟲(chóng)魚(yú)猝生、雨毛隕石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此變象也，然謂有變理，可乎？彼其所當(dāng)然所以然，則奚以窮也？豈不曰大德受命、作善降祥，此所謂理也？然而孔子旅人、下惠三黜、顏回夭折、仲弓癩死者，何哉？人曰此異數(shù)也，而謂有異理，可乎？彼其所當(dāng)然所以然，則奚以窮也？曰：弟子聞諸陰陽(yáng)人物之失傳洪范者，皆歸咎于人事，乃至春秋以降，明王不作。則何疑于尼惠之不遇。曰：若是，則理之在人不在物也，益瞭矣。知本之學(xué)，可后乎哉！

　　胡子衡齊卷三
　　泰和胡直正甫譔
　　博辨上
　　弟子問(wèn)于胡先生曰：孔子之亟稱(chēng)博學(xué)也，何哉？胡先生曰：博乎哉，博乎哉，知博者希也！夫伏羲所謂圣，非以結(jié)罟網(wǎng)、立庖廚而稱(chēng)也；軒轅所謂靈，非以教熊羆、推神策而擅也；神農(nóng)所為神，非以察百藥、斫耒耜而號(hào)也；夏禹所為智，非以裂橇櫸、沉金匱而名也；周公所謂才，非以造指南、立土圭而推也；孔子所為至，非以對(duì)羵羊、識(shí)專(zhuān)車(chē)而謂也。彼其所以圣、所以靈、所以神、所以智、所以才、所以至，則有歸也。孔子教人以博學(xué)明矣，他日語(yǔ)多能則曰：君子多乎哉，不多也。語(yǔ)多知?jiǎng)t曰：吾有知乎哉，無(wú)知也。語(yǔ)人以博，而不自與博，孔子非故也，彼其所以學(xué)所以博，則有歸也。今夫人性一也，故兔罝野人可與上圣同腹心，才質(zhì)殊也。故巖廊上圣，不得與匹夫爭(zhēng)技能。是故大撓造甲子、蒼頡立書(shū)契、力牧著兵法、羲和在日月、胡曹制衣服、奚仲作車(chē)輿、禹專(zhuān)水土、稷任稼穡、夔樂(lè)、夷禮、契教、陶刑，皆終身不易其能。能者非侈，而不能者非詘也。誠(chéng)以才質(zhì)殊而實(shí)用顓也，其在后世，若后羿之射、王良之御、師曠之音、郢匠之斤，各不易業(yè)，非不欲易也，以之易業(yè)則顛其藝。大夫種之治國(guó)，蠡不知也；范蠡之治兵，種不知也。子房之運(yùn)籌決勝，淮陰之戰(zhàn)勝攻取，玄齡之謀、如晦之?dāng)?，各不易用，非不欲易也，以之易用則顛其國(guó)。昔者樊遲之在圣門(mén)，請(qǐng)學(xué)稼，曰吾不如老農(nóng)；請(qǐng)學(xué)圃，曰吾不如老圃。子入太廟，每事問(wèn)。夫農(nóng)圃之役、大廟之事，孔子且不能兼知，況學(xué)者乎？子思子曰：雖圣人有不知不能。此非獨(dú)才質(zhì)殊也，勢(shì)力弗兼也。而后之儒者，惑窮理之誤訓(xùn)，則謬悠其說(shuō)曰：一物不知，儒者所恥。夫既恥一物之不知也，于是焉騖知所不能知，騖能所不能能，騖兼所不能兼，辟之臨海算澌而欲以窮源，登岳辨枝而欲以探本，非獨(dú)失其源本，其疲天下后世不可竟也。天文地理，古之人有布算者，要多出于偏長(zhǎng)專(zhuān)家，而君子難強(qiáng)焉，世儒者曰：圣人仰觀(guān)俯察，吾何獨(dú)不然？不知此觀(guān)察者，非圣神弗能也，故惟伏羲而后能仰俯觀(guān)察、窮極象數(shù)吉兇，與民同患。不然者，則一毛千里矣。唐一行之歷法得之國(guó)清，郭景純之地理受之錦囊，陳圖南數(shù)學(xué)傳穆伯長(zhǎng)以逮堯夫，象學(xué)傳種放至范諤，非獨(dú)受者弗可以強(qiáng)，雖授之者亦弗以強(qiáng)之人。而宋之蔡元定之徒，必欲強(qiáng)知之、強(qiáng)能之，而又強(qiáng)兼之，豈不左甚矣哉？始元定以天文傳諸其子，載諸書(shū)傳，既自謂得之，人莫有非者矣；明興，高皇帝軍中置表，乃歷驗(yàn)書(shū)傳天文之謬，亟語(yǔ)群臣改削蔡傳，札示天下學(xué)子無(wú)蹈其誤。又嘗閱宋龐元英記，元定與鄉(xiāng)人卜垅咸繆，鄉(xiāng)人至作詩(shī)刺譏之。然則元定之天文地理，亦何殊于見(jiàn)夢(mèng)中之焦鹿而晝?cè)A于官家者也？夫夢(mèng)蕉鹿非誣也，然而以夢(mèng)求則不可執(zhí)而訟矣。此奚獨(dú)元定哉，參同契者，漢魏伯陽(yáng)所作，火記之亞篇也，雖假諸易卦而義實(shí)不貫，不注可也。晚宋儒者必為較釋?zhuān)兄T鄒欣，至令丹家者反譏其失。天之為體也尤不可推測(cè)求也，宋儒者或言如弓、或言如蓋、或言如硙、或言如卵，而皆未可知。晚宋儒者必曰：有天殼，吾未知?dú)ぶ庥质胛镆?，亦孰從而覘知之也。嗟乎，宋儒者何其好博哉！孔子曰：知之為知之，不知為不知，是知也。若宋儒，則幾于不知為知矣。雖然，俾宋儒者誠(chéng)知之，則亦可謂博物，而未可謂博學(xué)也。當(dāng)春秋已貴博其著者，左史倚相子產(chǎn)、叔向，然二子者治國(guó)不倚于博。漢臣博者稱(chēng)司馬遷、東方朔、劉向、楊雄，方朔至能辨刼灰、識(shí)畢方，事涉奇。晉臣博者稱(chēng)束皙、杜預(yù)、郭璞、張華，華能識(shí)寶劍之氣、明銅山之崩、辨龍鲊之色、審石鼓之扣、記然石之異、認(rèn)海鳧之毛，事浸奇。唐臣博古稱(chēng)虞世南、段成式、杜佑、賈躭，躭能兼曉陰陽(yáng)象緯醫(yī)卜，居相位時(shí)，民有失牛者，叩之馬上，躭發(fā)笥推盤(pán)，知牛所在；有病虱瘕者，即知龍水之為療；又知枯井藏書(shū)，事尤奇。又有人主者，石書(shū)輒乙其處，又有曰讀書(shū)萬(wàn)卷猶有今日，至于辨食蘋(píng)之非藾，蕭識(shí)跳脫之為腕釧。之?dāng)?shù)君臣者，可謂博矣，然而以議道則荒，以窮經(jīng)則賊，以制事則繞，以修詞則靡，曾何補(bǔ)于是非之實(shí)、理亂之原？莊生所謂駢于足者連無(wú)用之肉、拇于手者樹(shù)無(wú)用之指。此后儒者之為博也，雖然使數(shù)君臣者誠(chéng)用之，則亦可謂博物，而未可謂博學(xué)也。夫水一也，而臾兒易牙辨味淄澠；陸鴻漸則能辨江水與南零水之殊，一斛之中孰首孰尾；乃李贊皇亦能之，贊皇辨江表水與石城水咸不爽。此皆為異，然猶以口飲而別之也。若鴻漸，飲茶知為勞水所烹，此尤為異耳。之?dāng)?shù)子者，之于物博矣，然亦未可謂博學(xué)也。漢真玄搜曹元理數(shù)人者，咸稱(chēng)名博達(dá)，一日陳廣漢謂元理曰：吾有米二囷，忘其碩數(shù)，子為吾會(huì)之。元理以食箸十余轉(zhuǎn)，曰：東囷七百四十九石有奇，西囷六百九十七石有奇。后果覆如其數(shù)。已而元理復(fù)算廣漢資業(yè)：甘蔗廿五區(qū)，應(yīng)收一千五百卅六枚；蹲鴟卅七畝，應(yīng)收六百七十三石。后皆覆如其數(shù)。又有用勾股法算南北極，曰：相去不踰八萬(wàn)里。又云東西南北相去二億三萬(wàn)余里，自地至天半八極之?dāng)?shù)。又云地去天八萬(wàn)一千三百余里，又云日去地當(dāng)八萬(wàn)里。之?dāng)?shù)子者之于物、之于天地博矣，然亦未可謂博學(xué)也。
　　博辨下
　　曰：夫子所稱(chēng)博學(xué)，豈異是與？曰：夫子所稱(chēng)博學(xué)，言無(wú)適非學(xué)也。彼誦書(shū)考古、博物洽聞，特學(xué)一事耳，而非言博學(xué)也。子不聞夫子無(wú)行而不與二三子，公明宜從于曾子無(wú)所不學(xué)，知夫子之無(wú)不與、公明宜之無(wú)不學(xué)，則知博學(xué)矣。語(yǔ)曰非禮勿視非禮勿聽(tīng)、非禮勿言非禮勿動(dòng)，曰出門(mén)如見(jiàn)大賓、使民如承大祭，曰居處恭、執(zhí)事敬、與人忠，曰君子無(wú)終食之間違仁、造次必于是顛沛必于是，曰言忠信、行篤敬、立則見(jiàn)其參于前、在輿則見(jiàn)其倚于衡，曰視思明聽(tīng)思聰、色思溫貌思恭、言思忠事思敬、疑思問(wèn)忿思難、見(jiàn)得思義，學(xué)如是，何其博也！記曰素富貴行乎富貴、素貧賤行乎貧賤、素患難行乎患難、素夷狄行乎夷狄，曰立而齋坐如尸，曰足容重手容恭、目容端口容止、顏容靜頭容直、氣容肅立容德、色容莊，曰學(xué)之為父子焉、學(xué)之為君臣焉、學(xué)之為長(zhǎng)幼焉，學(xué)如是，何其博也！昔者子貢問(wèn)于孔子曰：賜倦于學(xué)矣，請(qǐng)息事君。子曰：詩(shī)云溫恭朝夕、執(zhí)事有恪，事君焉可息哉！然則愿息事親，子曰：詩(shī)云孝子不匱、永錫爾類(lèi)，事親焉可息哉！賜愿息于妻子，子曰：刑于寡妻、至于兄弟、以御于家邦，妻子焉可息哉！賜愿息于朋友，子曰：詩(shī)云朋友攸攝、攝以威儀，朋友焉可息哉！賜愿息耕，子曰：晝爾于茅、宵爾索绹、亟其乘屋、其始播百谷，耕焉可息哉！然則賜無(wú)息乎？曰：望其壙皋如也，嵮如、鬲如也！子貢曰：大哉死乎！君子息焉！夫以事親事君至于妻子朋友耕稼，死而后已，學(xué)如是，何其博也！若夫讀書(shū)考古博物洽聞，特學(xué)一事耳，而未可言博學(xué)也。曰：若是，則夫子言博學(xué)足矣，乃又教顏?zhàn)釉徊┪募s禮，何也？曰：文者學(xué)之事也，至不一者也，故稱(chēng)博，莫非文也，則莫不有吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮至一者也，故稱(chēng)約。茍不約禮，則文失其則，雖博而非學(xué)矣。子知約之為博也，而后知孔門(mén)博學(xué)旨?xì)w也，此不可不辨也。曰：若是，則散之視聽(tīng)言動(dòng)者，博文也；存之勿非禮視聽(tīng)言動(dòng)者，約禮也。夫子示顏氏為仁之口，其即博約之訓(xùn)乎？曰然。曰：約禮則約矣，然而出門(mén)使民，與執(zhí)事之敬也、居處之恭也、與人之忠也、終食與顛沛造次之仁也，言行之忠信篤敬也，視之明、聽(tīng)之聰、色之溫、貌之恭、見(jiàn)得之義也，富貴、貧賤、患難、夷狄之行也，父母之親、君臣之義、長(zhǎng)幼之序也，妻子之刑、朋友之儀、播谷之勤也，亦若是乎？其燦燦弗一也，而亦謂約禮，可乎？曰：子以謂是燦燦弗一者，果自外至耶？抑亦自中出根于人心者耶？曰：疇弗根心者矣。曰：子以為人心之燦燦弗一者，必有宿貯分具、候時(shí)位而出耶？抑亦其靈則至一者、無(wú)有宿貯分具隨時(shí)位而出耶？曰：疇弗出靈則至一者矣。曰：若是，則謂非約禮，可乎？故曰茍不約禮則文失其則，雖博而非學(xué)。是故有是文則有是禮，非文外禮內(nèi)也。博之文，必約之禮，非博先約后也。子欲知禮乎？請(qǐng)?jiān)冏又`則。
　　明中上
　　弟子曰：學(xué)有至乎？胡子曰：有之，靈則至也。曰：靈則奚謂？曰：堯舜之執(zhí)中是也。雖然，子不求道心之微，又焉識(shí)所謂中？
　　曰：心一也，曷為有人心道心之異？曰：心之宰性也，而形氣宅焉，是故心之動(dòng)也宰于性，不役于形氣，是為道心。道心故有者焉。役于形氣、不宰于性，是為人心，人心故無(wú)者焉。道心則所謂人生而靜，天之性是也。人心則所謂感物而動(dòng)，性之欲是也。曰：曷以見(jiàn)微危之異？曰：道心者，以其無(wú)為為之者也。無(wú)為者，其止若淵，其行若云，子思所謂不睹不聞、孟子所謂不學(xué)不慮是也。微不亦甚乎！以是知其故有，向非故有，則烏能微？人心者，以其有為為之者也，有為則其動(dòng)如波、其行如驟，抑詩(shī)所謂愧于屋漏、孟氏所謂行不慊心是也。危不亦甚乎！以是知其故無(wú)，向非故無(wú)，則烏有危？曰：精一何居？曰：微哉道心，弗以人心雜，曰精；弗以人心二，曰一。弗雜弗二，則內(nèi)無(wú)偏倚，外無(wú)過(guò)不及，中不在斯乎！故曰允執(zhí)厥中。是故外執(zhí)中語(yǔ)學(xué)，非堯舜學(xué)旨也；外道心語(yǔ)中，非堯舜中旨也。
　　曰：允執(zhí)之中，與未發(fā)之中，同乎？曰：未發(fā)之中，中也；發(fā)而中節(jié)之和，亦中也。焉弗同？與中庸之中同乎？曰：發(fā)而中節(jié)，焉弗中庸，亦焉弗同？與易之天則、書(shū)之皇極、詩(shī)之帝則、記之天理、孔子之矩、曾子之至善同乎？曰：焉弗同？與約禮之禮同乎？曰：焉弗同？
　　然則世儒所稱(chēng)至當(dāng)，同乎？曰：世儒所稱(chēng)至當(dāng)，非不同也。世儒雎雎焉索至當(dāng)于物者，非同也。夫心盡則天下無(wú)逋性，性盡則天下無(wú)逋理，理盡則天下之物從之矣，豈反假物哉？而世儒者必曰一物而窮一理、一理而求一當(dāng)，方其見(jiàn)一物一理也，則雖有萬(wàn)理萬(wàn)當(dāng)，而弗之顧也。方其守一理一當(dāng)也，則雖有非理非當(dāng)而弗之恤也；其去至當(dāng)也，朔越矣。子弗觀(guān)慈母之為鞠乎？時(shí)饑時(shí)飽、時(shí)涼時(shí)燠、時(shí)懌時(shí)咈、時(shí)燥時(shí)浴、時(shí)其寢處，時(shí)其嘔唲、時(shí)其蔑作，而溲溺之，晨夕抑搔出入。顧復(fù)慈母之愷施而曲中者，豈索物而得哉？彼其為處子也，身不敢離閫閣，口不敢齒兩髦，雖有姆母，焉詢(xún)鞠子？然而鞠道靡不當(dāng)者，其天慈必至者性也。故曰心誠(chéng)求之、雖不中不遠(yuǎn)矣，未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也。蓋言性也。茍得諸性，則雖億萬(wàn)其感、億萬(wàn)其應(yīng)、億萬(wàn)其當(dāng)，而億萬(wàn)亦一也，其疇能二？曩所謂盤(pán)盂甕盎池沼淵谷江淮河海之日，莫非在天之日之所括者是也，故曰天下殊途而同歸，一致而百慮，性一之也。雖然，世儒區(qū)區(qū)特小當(dāng)耳，焉識(shí)大當(dāng)。既未識(shí)大當(dāng)，又焉知變當(dāng)？
　　曰：何謂大當(dāng)？曰：古之為君者，以和萬(wàn)邦、行海宇、至鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉咸若為大分，以天下得人為先務(wù)，而它未皇焉，此大當(dāng)也。古之為臣，以天下饑溺為己饑溺，以君不堯舜、一夫不獲為己辜，而他未皇焉，此大當(dāng)也。古之為子，以悅志為善養(yǎng)，以立身行道全生全歸為無(wú)忝，而他弗皇，此大當(dāng)也。古之為師，以學(xué)不厭、教不倦為分，以得天下英才教育為樂(lè)，而它未皇，此大當(dāng)也。古之為士，以仁義禮智根心生色、睟面盎背四體不言而喻為所性之性，而他未皇，此大當(dāng)也。故古之儒，務(wù)當(dāng)其大當(dāng)，以該其小當(dāng)，雖有小弗當(dāng)，弗暇恤也。今之儒，務(wù)當(dāng)其小當(dāng)以拒其大當(dāng)，雖有大弗當(dāng)，弗暇問(wèn)也。審如世儒之論，摘其小以刑其大，則堯舜玄圣，鮮不為闕行；湯武明王，鮮不為逆節(jié)，伊周鮮不為跋扈，孔孟鮮不為游說(shuō)。之?dāng)?shù)圣人者，將被之以大不韙之名，而不可辭，而況其下乎？嘗試觀(guān)之，堯使二女降于一夫，則姊妹之倫瀆；以天下讓舜，則宗廟之享易；丹朱傲慢而不能化，則谷子之效涼；伯鯀圯族而不能辨，則知人之哲蒙。堯且不得匹于時(shí)君世辟，而又況其下乎？然而堯之必為此者何也？堯固以天下得人為大當(dāng)，而谷子則有命焉，不可得而強(qiáng)也。傳曰：方寸之木，可使高于岑樓。語(yǔ)曰：銖銖而稱(chēng)，至兩必差；寸寸而度，至丈必謬。此世儒之為當(dāng)也，溺于小故也。
　　曰：何謂變當(dāng)？曰：子弗觀(guān)之雨旸水火天地，且不能操其變也，而何獨(dú)必于人？古今大變，圣人不能操而御也久矣。然一日一夕，小變億萬(wàn)，不啻雨旸水火之不測(cè)，圣人又鳥(niǎo)能豫逆其倪、豫射其形而懸定其當(dāng)哉？故曰易窮則變，變則通，通則久。又曰其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，唯變所適，不可為典要。日化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通。當(dāng)斯時(shí)也，圣人曷當(dāng)？圣人亶知其當(dāng)。吾之道心雖億萬(wàn)變，而中常執(zhí)矣。圣人曷所將迎于其間哉！天下非小物也，死生出處非細(xì)故也，而唐虞以禪、夏殷以繼，圣人非必欲異也，唯其天。微子以去，箕子以奴，比干以死，伊尹以五就湯桀，柳下惠援而止之而止，圣人非必欲異也，唯其仁?？鬃右簧硎酥咕盟?，非必欲異也，唯其時(shí)。易詩(shī)書(shū)禮春秋，非必欲異也，唯其經(jīng)。三土不相襲禮，五帝不相沿樂(lè)，非必欲異也，唯其中且和。忠質(zhì)文也，殊尚；貢助徹也，殊制；校庠序也，殊名；楹足懸也，殊器；收哻冕也，殊服；養(yǎng)老則殊序又殊食，圣人亦非必異也，唯其用。故圣人之道，茍當(dāng)于性，則如耳目口鼻之無(wú)不相通也，不假鉆磨；四支百體之無(wú)不相為也，不假告戒，又焉用以懸定為？世之儒者語(yǔ)豢民，則龂龂然曰必井田為當(dāng)，不知井田成而民骨腐久矣；語(yǔ)任官，則龂龂然曰必封建為當(dāng)，不知世祿之子淫劉以逞，天子且不得時(shí)巡而易之矣。龂龂然曰必肉刑為當(dāng)，不知末季之君，一日而千百紂，信不難矣；龂龂然曰必明堂辟雝為當(dāng)，然而后世非不明堂辟雝也，而未嘗底于治。一深衣也，而爭(zhēng)之?dāng)?shù)十世；一桐杖也，而議之?dāng)?shù)百言；知杅尊古矣，而不知杯斝之適于持也；知章甫古矣，而不知巾幘之良于服也；知籩豆古矣，而不知今之祖父之未常席于地也；知篆隸古矣，而不知今之君臣之未嘗嫻于書(shū)也?？炭倘灰玻濈澣灰?，懸定其小以豐蔀其大，執(zhí)一以距萬(wàn)，狥己以卻人，矜好古之名而不怵于當(dāng)務(wù)之實(shí)，天下之事僨且去矣，猶曰是符古禮、是不符古禮，縻時(shí)失日，而不適于變，不可通于天下之志，不足以成天下之舋舋，此世儒之為當(dāng)也！弗究于性，弗由于道，心弗靈弗則故也。故曰世儒之去至當(dāng)也朔越。
　　曰：弟子聞之，天下理一而分殊。夫分殊，故必先析精而不亂理一，故必后合大而無(wú)余。今子示理一而已，而未逮于分殊，吾恐仁而之墨，義而之楊，忠而之荀息，信而之尾生，執(zhí)中而之子莫，虛無(wú)而之老聃，寂滅而之釋迦。是何辭于無(wú)星之秤、無(wú)寸之尺之為譏也？曰：世儒自以為得星寸矣，然未有求星寸于所揆之物者也。若求星寸于所揆之物，則物未至而為之先卜，境無(wú)窮而局以定畫(huà)，非獨(dú)畫(huà)餅難以?huà)吼I，膠柱難以奏瑟，吾恐星寸不生于所揆之物，而強(qiáng)所揆以求星寸，雖白其巔不可得也。孟子不曰權(quán)然后知輕重、度然后知長(zhǎng)短、物皆然、心為甚？心者，夫人之天權(quán)天度者也，故有天權(quán)則有天星，有天度則有天寸。之星寸也，孩提得之知愛(ài)其親、知敬其長(zhǎng)，鄉(xiāng)人得之所敬在此、所長(zhǎng)在彼，凡民得之冬日飲湯、夏日飲水，孝子得之小杖則受、大杖則走，時(shí)君得之大賢則師、小賢則友，君子得之親親仁民、仁民愛(ài)物。當(dāng)其時(shí)也，物不得先與也。之星寸也，堯舜得之而以揖讓?zhuān)瑴涞弥哉髡D，伊尹得之而以放伐，周公得之而以制作，孔子得之而仕止久速，各當(dāng)其時(shí)。群圣得之以官天地、以族萬(wàn)物、以?xún)x日月、以翕山川、以?xún)喒砩?、以和四時(shí)，以范圍之不過(guò)，以曲成之不道，當(dāng)其時(shí)也，物不得先與也。語(yǔ)其藏則渾渾、則淵淵、則空空，一者不得不一，非必合之而后一也；語(yǔ)其放則斤斤、則井井、則睽睽，殊者不得不殊，非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也，而奚虞分之不殊哉！又寧先析之為殊、后合之為一哉！茍無(wú)分殊，則不得謂理一；無(wú)理一，又孰為理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一；理至不一者也，非謂漫漶而靡所區(qū)分之為物也。故曰：親親之殺，尊賢之等，禮所生也。此天權(quán)天度之所存也，天星天寸之所出也。荀氏曰：兼陳萬(wàn)物而中懸衡。諸葛氏曰：我心如秤。則亦測(cè)而知其故矣。若夫楊墨子莫荀息尾生老釋之偏，則皆未聞盡心之學(xué)者也，未始求諸天權(quán)天度者也，又曷有天星天寸哉？今世儒者，乃自仇其心，自違其性，而索當(dāng)于物，非獨(dú)慒于星寸，且并其稈尺棄之矣，夫焉得當(dāng)？是故繇世儒之學(xué)而學(xué)焉，是路天下也，路而天下之趨之也，蹇蹇爾矣。繇世儒之當(dāng)而當(dāng)焉，是棘天下也，棘而天下之入之也，戛戛爾矣。然而天下猶然奔走鉆斸而不已者，則浸漬之蔽深也。堯舜之中旨不著于天下，非一日矣，悲夫！
　　曰：子之言盡心者，謂人心乎，道心乎？曰：孔子之言人心也寡，而言道心也多。然則道心何以能當(dāng)？曰：道心者性也，性靈承于帝也，靈故微微故辨辨，故不入于過(guò)不及，故能中而當(dāng)，當(dāng)之不出于物也，審矣。曰：世之人鮮不有靈性，然而弗當(dāng)焉者，何哉？曰：性無(wú)弗當(dāng)矣，有弗當(dāng)者，非性罪也。子不聞之，浯溪之山有石鏡焉，能照百里；已而鑿之，則不能見(jiàn)尋丈。是人亂其天也。四明之水有鑒湖焉，能鑒須眉，已而汩之，則不能覩舟楫。是物混其體也。世之不能得當(dāng)，則人亂物混之為賊也。所謂人心惟危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性，而必欲索諸物，是愈亂而愈混也。且夫夜行者見(jiàn)寢石以為伏虎，必引火而辨之；當(dāng)晝見(jiàn)石而猶曰求火，則贅矣。醉者見(jiàn)蹄涔以為浚瀆，必?cái)z衣而涉之；既醒見(jiàn)涔而猶必?cái)z衣焉，則眩矣。是心之靈何啻晝且醒也？而儒者之必索諸物，亦何異見(jiàn)晝石而求火、當(dāng)醒涉而攝衣者歟？是愈贅而愈眩也。離婁之目稱(chēng)至明也，而加以金玉則反昏；師曠之耳稱(chēng)至聰也，而飾以珠琲則反聵。世之儒者不自信其明與聰也，而求加以金玉珠琲之為美，是愈昏而愈聵也。吾聞堯舜惟精惟一而中斯執(zhí)矣，而今也以不精不一求之；文王不識(shí)不知而則斯順，而今也以多知多識(shí)求之；孔子無(wú)意必固我而矩斯不踰矣，而今也以意必固我求之。是愈求而愈離也。何以然？以其遠(yuǎn)求不靈之物，而近傷性靈也。是亦物之相物而已，其何則之可循而當(dāng)之可得諸？
　　曰：子言性之無(wú)弗當(dāng)也，則常人有諸？曰：有之，吾請(qǐng)證以往事可知也。昔者陳平宰肉而均，于公讞獄而平，此皆未始問(wèn)學(xué)而能之?？梢?jiàn)常人有當(dāng)者矣。曰：女?huà)D有諸？曰：吾請(qǐng)證以近事可知也。建文間有范氏婦者，范山衛(wèi)卒儲(chǔ)福妻也，福聞靖難兵起，仰天哭曰：吾雖賤卒，義不忍負(fù)舊君。竟不食死。范氏齠年有姿，奉姑特謹(jǐn)，時(shí)哭其夫，則走號(hào)于山谷中，懼姑聞而痛也。官有欲委禽者，聞之不敢犯，而范氏竟全其節(jié)焉。又有牛氏者，其夫龔天保，嘉靖間景府護(hù)衛(wèi)軍也，天保病卒，牛氏誓以偕死，粒米不入者十有七日。時(shí)有義之者爭(zhēng)舍槥以葬其夫，一以先施言，一以木美請(qǐng)，婦泣語(yǔ)曰：吾業(yè)已許先施者矣，請(qǐng)必從之。已而天保葬無(wú)乏事，而婦始長(zhǎng)絕。夫范氏懼痛其姑，牛氏誼取先施，此亦謂至當(dāng)，非歟？夫此二當(dāng)者，豈嘗窮索懸定而得哉？彼所謂天性篤也，是靈則也。詩(shī)曰如彼飛蟲(chóng)時(shí)亦弋獲，此之謂也。然得其一不得其二，抑亦未聞盡心之學(xué)者也，是故行之弗著，習(xí)矣弗察，日用而不能知，故君子之道鮮也。
　　耿子謂胡子曰：古之語(yǔ)至當(dāng)者，辟如索癢；今之語(yǔ)至當(dāng)者，辟如訟雁。何謂索癢？昔人有癢，命其子索之，三索而三弗中；令其妻索之，五索而五弗中也。其人恚曰：妻子肉我者，而胡難我！乃自引手一搔，而癢絕。何則？癢者人之所自知者也，自知自騷，寧弗中耶？是故求至當(dāng)者，求諸自知者而得之矣。何言訟雁？昔人有覩雁翔者，將援弓射之，曰：獲則烹。其弟爭(zhēng)曰：舒雁烹宜，翔雁燔宜。競(jìng)闘而訟于社伯。社伯請(qǐng)剖雁，烹燔半焉，而索雁，則陵空遠(yuǎn)矣。世儒之求至當(dāng)，何異爭(zhēng)翔雁之烹燔哉？吾不知世之爭(zhēng)翔雁之烹燔者，將幾千百人、幾千百載耶！胡子以耿子之言語(yǔ)弟子，曰：惟自知者無(wú)爭(zhēng)。曰：然則學(xué)者奚所從入？曰：易系不云：復(fù)以自知？又曰復(fù)小而辨于物。夫自知?jiǎng)t辨物而當(dāng)，自蔽則弗克辨物，弗之當(dāng)矣。顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行，善自知也，善復(fù)者也，幾當(dāng)矣乎。小子亟學(xué)復(fù)，無(wú)亟學(xué)當(dāng)，當(dāng)乃入。
　　曰：今之語(yǔ)良知者，有當(dāng)乎？曰：良知即覺(jué)也，即靈承于帝者也。良知而弗當(dāng)，則疇焉當(dāng)？雖然，昔之覿良知者致之，今之覿良知者玩之。彼玩焉者，辟諸子夜睹日于海云之間，輒跳躍呼曰：日盡是矣！然而未逮見(jiàn)晝?nèi)找?，又況日中天乎？何者？玩其端不求其全，重內(nèi)而輕外，喜妙而遺則，概不知天權(quán)天度之所存、天星天寸之所出，騁于汪洋、宅于茍簡(jiǎn)，而恣所如往，出處取予之間不得其當(dāng)，益令天下變色而疑性，則委曰吾無(wú)它腸，鮮不濱于琴?gòu)埬疗ぶ健４霜q其高等也，其下則多幾于妨人而病物。荀氏所謂飲食賤儒、非若人哉。嘗試較之，世儒懲二氏過(guò)焉者也，其流執(zhí)物理而疑心性；今儒懲世儒過(guò)焉者也，其流執(zhí)心性而藐物則。之二者，蓋不知心性匪內(nèi)也，物則匪外也，子思不云：性之德也，合內(nèi)外之道也。故時(shí)措之宜也，是知當(dāng)也。此堯舜相傳中旨也。

　　胡子衡齊卷四
　　泰和胡直正甫譔
　　征孔上
　　弟子曰：弟子窺測(cè)靈則，而知堯舜之執(zhí)中、文王之順則、孔子之不踰矩，皆不越瞬盻而髣佛其都矣。雖然，孔子之身通乎上下，學(xué)不知取衷孔子，是猶操弓而不知正鵠之為的也，運(yùn)轂而不知周行之為趨也，則學(xué)非其至矣。夫世儒者，亦豈不知孔子之為至哉！其于孔子之學(xué)，果有近乎？胡子曰：甚哉，豈易言與！夫世儒自以為戶(hù)籍孔子矣，而不知自失其正貫也；自以為俎豆仲尼矣，而不知自違其主鬯也。夫世儒自失正貫而違主鬯者，非孔子高且遠(yuǎn)也，以孔子近在衣帶，而世儒競(jìng)索之道涂也。今夫世之譜孔子之年者，則曰孔子某年在魯、某年在齊、某年為中都宰、某年為大司寇，此特譜行跡耳，而未足以得其年也。惟孔子自名曰：吾十有五而志于學(xué)，至于七十從心所欲不踰矩，此則自譜其年者，為獨(dú)真也。世之譜孔子之宗者，曰孔子之先宋之后也、宋殷之裔也、自微子五世之孔父嘉以孔為氏，此特譜世系耳，而未足以得其宗也。惟孔子自名曰：文王既沒(méi)，文不在茲乎，此則自譜其宗者為獨(dú)真也。譜孔子之聰明者，曰孔子辨羵羊?qū)＼?chē)、識(shí)長(zhǎng)人楛矢、測(cè)厘廟之災(zāi)、別五土之性、預(yù)知商羊萍實(shí)之應(yīng)、大夫諸侯有問(wèn)專(zhuān)對(duì)、若轉(zhuǎn)輪焉而不窮也，此特譜孔子聞識(shí)耳，而孔子不貴也?？鬃由w曰君子多乎哉不多也，又曰吾有知乎哉無(wú)知也，已而自名曰我非生而知之也、好古敏以求之者也，又曰其為人也發(fā)憤忘食、樂(lè)以忘憂(yōu)、不知老之將至云耳，又曰若圣與仁則吾豈敢、抑為之不厭、誨人不倦則可謂云爾已矣，此則孔子自譜其所為聰明者，為獨(dú)真也。譜孔子之形體者，曰孔子身長(zhǎng)九尺六寸、月角日準(zhǔn)、龍顙河目、有圣人之表，又曰其頂似唐堯、其顙似虞舜、其項(xiàng)類(lèi)皋陶、其肩類(lèi)子產(chǎn)、自腰以下不及禹者三寸，特譜其形似耳，而其神不存也。唯門(mén)人曰：子溫而厲、威而不猛、恭而安，而曾子之告門(mén)人曰：江漢以濯之、秋陽(yáng)以暴之、皜皜乎不可尚已，此則譜孔子形性為獨(dú)真也。夫世之譜孔子者，非不高且遠(yuǎn)也，然而不如孔子之自名與曾子之所名者，何哉？誠(chéng)以孔子與門(mén)人近取諸身，而不在物也。夫孔子之學(xué)果高且遠(yuǎn)也，則亦孰愈其自名與當(dāng)時(shí)門(mén)人名之之為真也？今也欲戶(hù)籍而俎豆之，乃猥以己意而競(jìng)索物理之表，是何異于適京而禺轅、引盻泰山而流沙其車(chē)也，其不得為孔子正貫主鬯者，則儒者自遠(yuǎn)也，豈孔子高且遠(yuǎn)哉？故亦不易言也。
　　曰：孔子志何學(xué)也？曰：古者十五而入大學(xué)，大學(xué)者即習(xí)乎古大人之學(xué)，所謂在明明德在親民在止至善者是也。凡十五入大學(xué)者，未必能志學(xué)，唯孔子十五即志于學(xué)焉。所謂志，即孔子所自言發(fā)憤忘食者是也，非曰其心向慕之而已也。曰：發(fā)憤何與于明德、親民、止至善哉？曰：明德者人心有本明，即朱子所謂本體之明是也。此本體者，以為君為仁德也，以為臣為敬德也，以為子為孝德也，以為父為慈德也，以交于國(guó)人為信德也，是謂明德。憤之義，從心從賁，賁即明也。唯孔子發(fā)之，不以氣昏，不以欲蔽于仁敬孝慈信，而不失其體也，故曰在明明德。于為君而仁以治民也，為臣而敬以事君也，為子而孝以事父也，為父而慈以育子也，為國(guó)人而信以相交也，而皆不失其體也，故曰在親民。于為君而止于仁也，為臣而止于敬也，為子而止于孝也，為父而止于慈也，為國(guó)人交而止于信也，而所謂不失其體者，無(wú)不用極也，故曰在止于至善。凡皆啟于一念之賁、一發(fā)憤之功，故發(fā)憤即為孔子明明德、親民、止至善之學(xué)。他人非不憤也，而或作焉輟焉者多也?？鬃影l(fā)憤，則至于忘食，可見(jiàn)孔子之志于學(xué)焉者與他異也，故曰吾十有五而志于學(xué)。
　　曰：三十而立，何也？曰：孔子自十五而志大學(xué)，其始志用力也，不能無(wú)乍興乍仆、乍明乍昏之病，已而用力至十又五年，然后此體不為氣昏欲蔽，隨地應(yīng)用，而屹然有立矣。此體屹然有立，始可言志立，故曰三十而立。是立也，即大學(xué)知止有定、顏?zhàn)铀⒆繝?、孟子有諸己之謂信是也。學(xué)至于立，則如作室者有基矣，故程伯子曰：志立而學(xué)半。
　　曰：孔子既三十而立，則世之得失利害弗之惑矣，然又十年而后不惑，何耶？曰：古之學(xué)者能外得失利害矣，而或不能外死生；能外死生矣，而或不能外毀譽(yù)；能外毀譽(yù)矣，而天下之人情學(xué)術(shù)似是而非、似非而是，變易紛沓，雖聞道，或不能無(wú)惑也?？鬃蛹攘ⅲ钟昧κ甓蟛换?，故曰四十而不惑，即大學(xué)所謂定靜安慮得，他日孟子不動(dòng)心同也。
　　五十而知天命，何也？曰：維天之命，而人得之為性，性即人心本明者是也。孔子既能明其本明者而至不惑，又用力十年則窮理盡性以至于命矣，既至命，則自能知命。辟如登泰山而居者，自能周知泰山者也。此知猶干知大始之知，知即主也。方其立，則立此命也；不惑，則可以至命。至是則主宰天命，而造化在我矣。造化在我，則非無(wú)窮通而窮亦通也，非無(wú)治亂而亂亦治也，非無(wú)死生古今而死亦生、今亦古也，即易所謂先天弗違、中庸所謂逹天德者是也。故曰知天命。曰：若是，則孔子之學(xué)與先儒所訓(xùn)窮至物理者，一何其徑庭也！曰：儒者必曰先知后行，今如所訓(xùn)十五而學(xué)三十而立，則為先行；四十不惑，則為后知。其與先知后行之訓(xùn)，又有悖矣。儒者以窮至物理為入門(mén)，所謂窮其當(dāng)然與其所以然皆始學(xué)事也。今訓(xùn)不惑，則謂知其所當(dāng)然；訓(xùn)知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得為始學(xué)之事。則在學(xué)者為過(guò)早，而在孔子為過(guò)晚矣，不又悖之甚乎？今操筆童子莫不曰，吾性之仁知其為天之元，吾性之禮知其為天之亨。以此為知天命，是操筆童子賢于仲尼遠(yuǎn)矣，其又可通乎？曰：然。
　　六十而耳順，何也？曰：聞之師曰，夫人聞善言而悅耳、聞不善言而拂耳者，常也。此在賢者尤甚，伯夷耳不聞惡聲，未化故也。孔子至六十，聞惡言未嘗不謂惡，然而無(wú)拂耳之累，以其無(wú)意必固我故也。熟而化也。故曰六十而耳順。記曰：雖圣人有所不知。若謂聲入心通，此恐未然。
　　七十而從心不踰矩，何也？曰：矩即所謂止至善者，亦即堯舜之中、文王之帝則、箕子之極是也，吾所謂靈則、所謂天權(quán)天度者是也?？鬃邮逯緦W(xué)，即志此矩，自七十之前固未嘗踰矩，但至七十而后，能從心不踰矩。夫從心不踰矩，則一毫意必固我無(wú)有也?？鬃臃撬^圣不可知者歟！夫孔子所自名者，乃情語(yǔ)也，非曰以是為謙而誨人者也。嗟夫，今人自謂從事終身，乃不能望孔子之立與不惑，又況知命、耳順、從心不踰矩乎！何者？以今人不如孔子之志故也。然則學(xué)孔子者，其亦自審其志已乎！若夫求之物理，則益遠(yuǎn)矣。
　　曰：發(fā)憤忘食，既聞命矣。然則孔子惡賁，何也？曰：孔子惡夫賁于外者也。夫唯無(wú)意于外賁，然后能發(fā)其內(nèi)賁矣，又何患不外賁哉？曰：樂(lè)以忘憂(yōu)，何也？曰：人心之體本樂(lè)也，唯自昏蔽其體，則恒多憂(yōu)。方其昏蔽，雖飲食歌諤、讀書(shū)考古，頃蹔適耳，憂(yōu)可免乎？唯能自發(fā)其本明，無(wú)一昏蔽，則心得其體，自無(wú)弗樂(lè)，又何憂(yōu)焉？故憤無(wú)弗樂(lè)也，樂(lè)乃為憤也?？鬃訛槿私K身憤樂(lè)已耳。故曰不知老之將至。
　　曰：孔子之多聞多識(shí)遠(yuǎn)絕常人，故自謂君子不多。又自謂無(wú)知?？鬃迂M重遺聞見(jiàn)哉？曰：孔子非重遺聞見(jiàn)，以其本不在也。本者何？真知是也?？鬃訃L曰：蓋有不知而作之者，我無(wú)是也，多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多?jiàn)而識(shí)之知之次也。是孔子所作，必出于真知，而非真知者非所作也。夫真知者，雖不假聞見(jiàn)，而聞見(jiàn)自不違，故為上也。若專(zhuān)以多聞多見(jiàn)為事，則不免探索影響，而自牿其真者多矣，故為次耳。孔子上真知而次聞見(jiàn)者，即大學(xué)知本之意旨也，孔子豈遺聞見(jiàn)哉。曰：何以見(jiàn)孔子之言真知也？曰：孔子曰：知之為知之，不知為不知，是知也。夫知之與不知者，聞見(jiàn)逮不逮耳，假令孔子專(zhuān)上聞見(jiàn)，則逮者無(wú)論矣；彼不逮者，乃不以疎漏斥而概曰是知也，則所謂真知者可知也。蓋天下莫明于不自昧，而莫不明于自昧，知之為知之、不知為不知，則可謂不自昧矣。天下孰有真知如此者哉？聞見(jiàn)雖有疎漏，何患不能隨時(shí)位以自增耶？此真知即所謂心之賁、所謂明德、所謂本體之明、所謂覺(jué)者是也，他日孔子與顏?zhàn)又畬W(xué)曰：有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行；又他日曾子曰毋自欺，曰慎獨(dú)，子思曰自明誠(chéng)，曰內(nèi)省不疚，皆以明真知也。舍真知而曰孔門(mén)之學(xué)，蔽耶支耶。
　　曰：孔門(mén)之學(xué)之出于真知也，審矣。真知之性生也，亦審矣?？鬃雍文嗽晃曳巧?、好古敏以求之者也？曰：史稱(chēng)伏羲生而神靈，黃帝生而狥齊，孟子稱(chēng)堯舜性之，此必其天性靈覺(jué)，自少至老而無(wú)纖毫之雜且二也，故曰生知?？鬃迂M其初亦微有雜且二耶？故自曰非生知。觀(guān)其十五始志學(xué)，至三十而后立，則孔子為學(xué)知者明矣。夫古未嘗言學(xué)也，堯舜亦未言學(xué)，而實(shí)發(fā)其旨?？鬃又霉琶羟?，正從事堯舜精一執(zhí)中之學(xué)也。精則不雜，一則不二?？鬃幼约攘⒅敛换?，則不雜不二而執(zhí)厥中矣；從心不踰矩，則不執(zhí)中自無(wú)不中也。至是則孔子雖學(xué)知，而實(shí)與生知者等焉。是故優(yōu)入圣域，直同伏羲堯舜，以逮文王，而他圣不遠(yuǎn)矣。夫古莫古于堯舜精一之學(xué)，今世儒者每言古則，止以考古者當(dāng)之，何其淺也！又或以是為孔子謙已誨人之辭，若是，則孔子且以知之為不知，亦異乎所謂真知者矣。是皆不信真知，故終不識(shí)孔子。
　　孔子曰：若圣與仁，則吾豈敢。圣與仁有異乎？曰：仁者圣之事也，圣者仁之極也，一也。何謂仁？曰：孔孟詔之矣，孔子曰仁者人也，人生之謂也；孟子曰仁人心也，心覺(jué)之謂也。雖生而覺(jué)，通乎民物、察乎天地，無(wú)不惻怛，是乃仁之全體。仁雖自孔門(mén)發(fā)之，然在唐堯克明峻德、以親九族，至協(xié)和萬(wàn)邦、鳥(niǎo)獸魚(yú)鱉咸若，則仁之全體著、全功備矣。二帝三王，君臣上下，所為民物造命、天地立心者，疇非仁也，特未明言之。至孔子始言仁。可見(jiàn)孔子直接堯舜以來(lái)學(xué)脈，暨吾儒與二氏異者，在此仁耳。若夫中心安仁，極而化之，則圣矣。當(dāng)時(shí)必有以圣與仁稱(chēng)孔子者，故孔子辭曰若圣與仁則吾豈敢，已而曰：抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。乃知孔子非仁圣弗學(xué)、非仁圣弗教，而其作圣則必自仁始。異時(shí)大學(xué)自格物致知以至修齊治平，中庸自致中和以至位育、自至誠(chéng)以至盡人物天地之性，咸以譜仁也。記曰仁之為器重為道遠(yuǎn)，語(yǔ)曰仁以為己任不亦重乎，蓋為此也。故孔子不以仁自居，亦不以輕許人，而其實(shí)則專(zhuān)以此為學(xué)，亦專(zhuān)以為教。今世學(xué)者語(yǔ)仁，則悸而不敢學(xué)，乃孳孳焉索之物理以為入門(mén)，吾孔門(mén)無(wú)是也。
　　江漢以濯，秋陽(yáng)以暴，至于皜皜莫尚，則盡發(fā)此心之賁。譬諸大明中天，纖翳皆?xún)簦f(wàn)類(lèi)畢照，即所謂無(wú)意必固我、從心不逾矩者是也，匪曾子疇能傳神。
　　曰：孔子以上猶有武周二圣，然但言文王既沒(méi)文不在茲，何也？曰：是非承學(xué)能盡知也，雖然，孔子專(zhuān)言文王，豈無(wú)謂哉？嘗讀詩(shī)，窺文王之學(xué)矣。詩(shī)既稱(chēng)文王刑寡妻惠宗公譽(yù)髦斯士綱紀(jì)四方，以至遏阮伐崇、求寧觀(guān)成，無(wú)思不服，其功業(yè)丕顯矣。而其德之當(dāng)?shù)坌恼?，則唯曰不大聲色、不長(zhǎng)夏革、不識(shí)不知順帝之則。若此者，可見(jiàn)文王之學(xué)，不事知識(shí)而順帝則，上同堯舜道心之微而執(zhí)中，下同孔子之不貴知能、無(wú)意必固我、心不逾矩，古今若一轍耳。后之頌者，又括而言之曰：于乎不顯文王之德之純。異時(shí)子思又括而明之曰：此文王之所以為文也。揚(yáng)雄亦曰：仲尼當(dāng)潛心文王矣達(dá)之。然則孔子所以為專(zhuān)言文王者，非出此歟？于乎，此以俟文王孔子可也。
　　曰：門(mén)人稱(chēng)孔子溫而厲、威而不猛、恭而安，鄉(xiāng)黨一篇極言孔子泛應(yīng)曲中，孟子稱(chēng)仕止久速，各當(dāng)其可者。豈皆所謂不逾矩者歟？曰：矩則是矣，然非在外也。夫人心未能忘意必，則雖能緝?nèi)崞漕?，未有得其安者也；雖能比儗安排于外，未有曲中而當(dāng)可者也。唯孔子發(fā)憤至于皜皜，則無(wú)意必于恭，而恭自無(wú)不安；無(wú)意必于應(yīng)，而應(yīng)自無(wú)不中；無(wú)意必于仕止久速，而仕止久速自無(wú)不可人見(jiàn)?？鬃訜o(wú)不安、無(wú)不中、無(wú)不可，而不知實(shí)皜皜無(wú)意必者為之，故皜皜無(wú)意必即矩也，是矩?zé)o不內(nèi)也，亦無(wú)不外也。故曰：君子所性仁義禮智根于心，其生色也睟然。又曰：動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也。而非緝?nèi)岜葍屩傻靡病：笫乐畬W(xué)者，不知求孔子于此，乃愈以意必求之，而不知其愈不得也。然則十五年學(xué)恭而安不成，與夫執(zhí)鄉(xiāng)黨一篇，為畫(huà)出圣人者，亦無(wú)異其愈求而愈不得也。
　　曰：眾言淆亂折諸圣，眾圣遼邈征諸孔子，今子以孔子之言明孔子之學(xué)，亦可謂至詳矣。曾有一于物理之訓(xùn)乎？然則世之儒者戶(hù)籍孔門(mén)、俎豆仲尼，一何其自背也。曰：此吾所謂索之道涂者也。嗟乎，吾無(wú)征焉！征諸孔子，吾無(wú)學(xué)焉。學(xué)諸孔子曰久矣，世之欺孔子也。曰子無(wú)欺其靈則，斯無(wú)欺孔子矣。
　　征孔下
　　曰：孔子進(jìn)以禮、退以義，然乃皇皇乎車(chē)不維、席不溫，若求亡子于道路者，何哉？曰：是乃仁也。今夫人自形氣觀(guān)，則一身重；次及家族自宰形氣者觀(guān)，則民物天地皆吾大一身也。是故天地吾頭足，君親吾心腑，家族吾腹脅，民庶吾四肢，群物吾毛甲。是孰宰之哉？即所謂生而覺(jué)者仁是也。唯坐而覺(jué)，則此大一身者，理而不痹矣。茍?zhí)斓夭坏美硌桑瑒t頭足痹；君親不得理焉，則心腑痹；家族不得理焉，則腹脅痹；民庶群物不得理焉，則四肢毛甲痹?？鬃又畷r(shí)，豈獨(dú)頭足心腑痹也乎哉！使孔子而無(wú)覺(jué)則已，孔子先覺(jué)者，夫惡能木木然不疾痛求理也？孔子曰：天下無(wú)道，某不與易也，而誰(shuí)與易之？故曰是乃仁也。曰：仁者吾性之一也，孔子專(zhuān)為仁，何耶？曰：程伯子曰，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。此非識(shí)仁者不能知。曰：若是，則孔子所以為仁，即盡性是也。子言吾儒與二氏有盡與不盡之異，則仁與不仁是也。曰：然。
　　孔門(mén)言仁詳矣，其曰甚于水火，曰當(dāng)仁不讓于師，曰君子去仁惡乎成名、君子無(wú)終食之間違仁、造次顛沛必于是。為仁若是急也。又曰我欲仁斯仁至，曰有能一日用其力于仁矣乎、我未見(jiàn)力不足者為仁若是近也，而記者曰罕言，何哉？曰：記者各以見(jiàn)之所近筆之，意其誤耶？抑陋夫？
　　孔門(mén)以仁為學(xué)，故各以仁問(wèn)，而答之各不同，何也？曰：是因材之教也。雖然，語(yǔ)不同而旨同，曰出門(mén)如賓使民如祭不欲勿施，曰讱言，曰恭忠敬，皆所謂非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)者也，而皆不外存心。
　　曰：克己復(fù)禮為仁，何也？曰：自漢儒以勝私訓(xùn)，即子夏戰(zhàn)勝之意，然嘗疑夫子告顏?zhàn)踊虿蝗?，且克己由己一語(yǔ)，而頓分二義，殊未愜載。觀(guān)下文孔子止言復(fù)禮之目，更無(wú)克己之文，乃知二己當(dāng)為一義?？?，能也，孔子正言能于己而復(fù)禮，則為仁矣。能己即與由己應(yīng)，蓋為仁功在復(fù)禮，而復(fù)在由己。夫禮何與于為仁哉？人心莫不有靈則焉，有靈則則無(wú)不理，無(wú)不理則無(wú)不生生者矣。禮也者，理也；靈則，著也。合內(nèi)外而莫非生生者也。故復(fù)禮則為仁，復(fù)禮為仁則天下皆在己生生中矣。故曰天下歸仁。程伯子曰：仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。嗟乎，明矣！今人不能復(fù)禮，不能天下歸仁者，良由不知天地萬(wàn)物蓋莫非己而異視之，不知禮之本無(wú)內(nèi)外，而獨(dú)以器數(shù)儀節(jié)者當(dāng)之，不求其本而專(zhuān)事其文，界限日嚴(yán)，藩籬日增，生生之道反以痹焉?？鬃蛹仍粡?fù)禮為仁，然又曰人而不仁如禮何，故仁一禮也，禮一仁也，非仁非禮，又曷有乎天地萬(wàn)物之得其理而生生者哉！至哉，禮乎！大哉，己乎！禮本在己，而復(fù)之亦由己，天下歸仁亦取諸己而已矣。天下歸仁取諸己，則器數(shù)儀節(jié)，特余事耳。故伯子又曰：認(rèn)得為己，何所不至。夫惟知伯子之認(rèn)己，然后知孔子之由己；知伯子之何所不至，然后知孔子之天下歸仁。是可見(jiàn)孔子血脈堯舜者在是，唯顏?zhàn)幽軅髦?，唯程伯子達(dá)之。彼言勝私者，非不致力，然而猶二之也。
　　曰：非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，何也？曰：此正言復(fù)禮之目也。夫復(fù)禮非有所加也，亦勿其非禮者而禮自復(fù)矣。非禮者，人心一有昏蔽而靈則忒焉，弗得其理，即為非禮。故視而非靈則，則非禮之視也；聽(tīng)而非靈則，則非禮之聽(tīng)也，言動(dòng)亦然。夫盡視聽(tīng)言動(dòng)而皆出于靈則，則所以應(yīng)天下者，無(wú)一事非禮，而禮復(fù)矣。天下有一不在己生生之中乎？器數(shù)儀節(jié)非吾余事乎？此不由己，而將誰(shuí)由？故顏?zhàn)勇勚?，?qǐng)事斯語(yǔ)。此知其由己而直為己任，非顏?zhàn)赢犇苤?！今之言非禮者，亦止以器數(shù)儀節(jié)之失者當(dāng)之，此不知禮，故不知仁也。且如猝有邪色，吾能遠(yuǎn)之矣，若倏焉而奸聲臨之，吾不及掩耳，又何以為非禮勿聽(tīng)耶？故勿之云者，吾惟不昏蔽其靈則而常得理焉，是謂之勿非禮。故曰不外存心。問(wèn)出門(mén)如見(jiàn)大賓、使民如承大祭，曰存心。問(wèn)己所不欲勿施于人，曰如心。唯存斯能如，唯如斯能盡，唯盡心則亦天下歸仁矣。曰：世儒者曰，賓祭之大者，敬之大也，則何如？曰：人人一見(jiàn)大賓一承大祭，則敬心肅然自生，豈窮索而得哉？誠(chéng)以人心有本然之敬故也。故孔子告仲弓，欲其出門(mén)使民時(shí)，皆如見(jiàn)大賓、承大祭之心，則無(wú)不敬可知矣。非謂出門(mén)使民時(shí)，恍然見(jiàn)一大賓、承一大祭也。若恍然有見(jiàn)有承，則惑矣，又安得謂之敬？矧曰敬有小大，不尤惑乎？曰：何以為敬？曰：存即敬也。曰：讱言，與恭忠敬，又何也？曰：無(wú)不存則無(wú)不敬。曰：若是，則孔子之語(yǔ)仁亦詳矣，亦嘗有一于物理之訓(xùn)乎？且夫樊遲之在圣門(mén)，先儒謂其粗鄙近利，其或不誣矣?？鬃幽瞬桓嬉愿F至物理，以消其粗、啟其鄙也，乃遽告以居處執(zhí)事與人之恭忠敬，孔子不近于凌節(jié)之施乎？又況異日屢問(wèn)屢告，咸弗逮物理焉，以斯知物理之訓(xùn)，益無(wú)據(jù)矣。不知先儒之窮物理，胡不一窮于孔子之教，而徒為是杜撰紛紛者，何也？曰：此亦未易言也。
　　曰：博文約禮，何謂也？曰：吾于博辨見(jiàn)之矣。曰：請(qǐng)申諸。曰：昔吾業(yè)舉，嘗從事先儒之訓(xùn)矣，然私竊疑之，意者以博文為窮至物理矣，然約禮之禮，亦理也，其亦在物乎？若約禮為在物，則人心竟無(wú)一理，恐必不然。此一疑也。訓(xùn)禮者唯曰節(jié)文，曰儀則，若使約禮者于節(jié)文于儀則一一而求之，則又不得以言約矣。此二疑也。仁義禮智性也，若禮為在物，則性亦為在物，仁義智皆當(dāng)為在物矣。孟子言仁義禮智我固有之，又曰仁義禮智根于心，謂禮為在物，亦必不然。此三疑也。若以博文為窮諸物理，以約禮為歸諸人心，則理自理、禮自禮，內(nèi)自?xún)?nèi)、外自外，既截然二段矣。乃欲先博而析之于外，后約而合之于內(nèi)，吾懼二段之不相為用也。此四疑也。予有此四疑，而無(wú)以自釋。比得東越博約說(shuō)而讀之，粗若有明。然似東越，亦不免岐內(nèi)外而觀(guān)之，又以博文為約禮工夫，則令始學(xué)者茫無(wú)入。已而掩卷置之，乃恍然若有契于孔子之旨?？鬃咏填?zhàn)樱粼唬悍蚪駷閷W(xué)，不必求之高堅(jiān)前后也，但日用事物變化云為，皆吾心之文也，而學(xué)之事在焉，事至不一者也，故曰博文。是文也，孰宰之哉？莫非文也，莫不有吾心不可損益之靈則以宰乎其間者，禮是也，而學(xué)之功在焉。功至一者也，故曰約禮。有是文則有是禮，非文外而禮內(nèi)也；博之文必約之體，非博先而約后也。故博文為約禮之事，約禮為博文之功，顏?zhàn)宇I(lǐng)此，則知文不可違，而禮不可已，固無(wú)間可罷矣。故欲罷而不能，然不竭才，終無(wú)以得。竭才者，盡吾力而為之，諺謂獅子提兔用全力者是也。由是，既竭吾才，如有所立，卓爾立也者，言吾心之靈則卓然呈露，不為事物所侵亂，吾將以其至一而應(yīng)天下之至不一，無(wú)復(fù)高堅(jiān)前后之可惑矣！此與孔子三十而立、大學(xué)知止而后有定同。可見(jiàn)其功力到也。然顏?zhàn)佑肿灾^欲從末由，非曰未達(dá)一間也。夫如有所立，則本無(wú)形象之可執(zhí)，雖欲從之而執(zhí)之不可得矣。蓋既無(wú)高堅(jiān)前后之形，則自不容有意必固我之私，非顏?zhàn)诱娴么梭w，其疇能言之！曰：若是，則禮之外不復(fù)有理，約禮之外不復(fù)有窮理，庶乎免于先儒兩段之失，而亦不患于茫無(wú)入矣。使孔顏復(fù)興，子之言其不易夫！曰：吾安敢言不易？吾又嘗求之孔子矣，孔子言視聽(tīng)言動(dòng)之交于天地萬(wàn)物者，博文也；非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)者，約禮也。此其證昭昭乎。又嘗證于孟子，萬(wàn)物皆備于我，博文也；反身而誠(chéng)，約禮也。此又不昭昭乎？雖然，孔子所言禮，即記所言有本有文無(wú)內(nèi)外者也，而先儒也外之，今儒也內(nèi)之。學(xué)者慎無(wú)以?xún)?nèi)外裂孔顏正脈哉！曰：顏?zhàn)訐窈踔杏沟靡簧疲脽o(wú)有類(lèi)于窮至物理乎？得無(wú)應(yīng)一事而擇一中庸乎？不然，何以曰得一善也？曰：孔子之書(shū)具在，未見(jiàn)有言物理者也?？组T(mén)之學(xué)較著，未聞?dòng)懈F物理者也。若曰應(yīng)一事而擇一中庸，則萬(wàn)事而有萬(wàn)中庸，其可通乎？況一事之中庸，且與化而俱徂矣，下文又何云期月守也？豈以一事之中庸而期月守之乎？必不然矣。嘗觀(guān)孟子以伊尹夷惠孔子較言之，其決擇則愿學(xué)孔子之時(shí)中，是非所謂擇中庸乎？今如顏?zhàn)?，始求諸高堅(jiān)前后，卒乃得夫子博約之訓(xùn)，而竭才焉，是即擇中庸也，得一善乃一于至善者是也。夫子恒曰明善，明善者，明吾心之至善者也。至善豈在物乎？故又曰擇善。然則至善之為中庸，亦較然矣。而謂為物理，可得乎？
　　不遷怒不貳過(guò)，何謂也？曰：此顏?zhàn)幼苛⒁院笫?，乃?fù)禮實(shí)功。夫人一怒則多為怒所遷，以其心蔽而失其理也，靈則忒故也。唯顏?zhàn)有牟槐危`則著，則雖未嘗不怒，而亦不為怒所遷也。夫遷怒者，蔽之大者也。顏?zhàn)硬华?dú)不遷怒，而又能不貳過(guò)，孔子嘗曰：茍志于仁矣無(wú)惡也。蓋人未志仁，則有惡而已，未可言過(guò)也。唯志于仁，則僅可免惡，未能無(wú)過(guò)也。顏?zhàn)与m卓立，然或不能無(wú)小蔽，小未盡善，即謂之過(guò)，不貳過(guò)，正所謂有不善未嘗不知、知之未嘗復(fù)行，則知之著察，亦何異太陽(yáng)之中天，而浮翳潛泯，有不移晷而得之矣。是顏?zhàn)又倪^(guò)改于其幾者也。故孔子謂之庶幾，謂之不遠(yuǎn)復(fù)。所謂復(fù)禮之實(shí)功，不彰彰哉！曰：孔門(mén)學(xué)者多矣，而對(duì)哀公舉弟子之好學(xué)，唯顏?zhàn)右蝗恕ｎ佔(zhàn)又疄楹脤W(xué)唯此不遷不貳，則孔門(mén)之學(xué)不在物理也，不尤彰彰哉！曰：然。
　　曰：回也其心三月不違仁，其余日月至焉，何也？曰：孔門(mén)以安仁為至，唯顏?zhàn)觿t有三月安仁之久，故曰三月不違仁，其余則一月不違仁者有矣，一日不違仁者有矣，故曰日月至。曰：既謂心不違仁，則心與仁有間矣。此世儒所為疑心也。曰：子亦疑心非仁乎？曰：弟子驗(yàn)之，心之體，仁也，其有違仁者，動(dòng)于欲也，非心本然也。使心而非仁，則一身之間且痿痹不貫矣，即孩提何以能愛(ài)敬，見(jiàn)孺子入井何以能惻隱，見(jiàn)牛觳觫何以能不忍？若是也，世儒豈不知愛(ài)欲惻隱不忍之根于心？然必謂心與仁二者，則泥文執(zhí)義之為過(guò)也，亦自背甚矣。曰：子又不觀(guān)乎，孔門(mén)不言事不違仁，而言心不違仁，益以是知外修者之遠(yuǎn)于仁也，況求諸物理乎？
　　回也其庶乎屢空，何謂也？曰：孔子嘗曰，吾有知乎哉，無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。蓋自言吾空空無(wú)所知，唯叩夫人是非之兩端而盡言之，舍此吾亦不能有所告也。蓋孔子自得其本心，不墮知識(shí)，不牿聞見(jiàn)，絕意必固我之私，即謂之空空?？湛眨?jiàn)無(wú)知之意，非曰如釋氏者偏于寂滅逃倫棄物者之比也。自孔子以下，唯顏?zhàn)邮鼛缀蹩湛?，故曰回也其庶乎屢空。屢空者，即近道也。今?xùn)者，特以其庶乎為一語(yǔ)，謂其為近道；以屢空又為一語(yǔ)，謂其為空窶。不獨(dú)乖孔子無(wú)知空空之本意，即文義亦割裂不馴貫也。大抵先儒以釋氏言空，乃遂諱言空，故其訓(xùn)無(wú)知空空之義，已稍戾。至訓(xùn)此章，則大戾矣。不知吾圣門(mén)言寂，釋氏亦言寂；吾圣門(mén)言虛，釋氏亦言虛。其幾微毫厘之間，固自辨也，又安得曲為諱忌，而重乖經(jīng)旨哉？曰：賜不受命而貨殖焉，何也？曰：漢儒以子貢為貨殖，集注因焉。曰：或者以子貢多學(xué)而識(shí)，即為貨殖，可見(jiàn)其不如顏?zhàn)又?。曰：亦嘗疑貨殖非子貢事，是義近也。
　　曰：曾子三省，其在一貫之前與？曰：然。曰：今之言一貫者，以一理貫萬(wàn)事，如其一繩貫千百錢(qián)也。其果然與？曰：一理孰在？即所謂不貳心是也。以是不貳心，事君則止于敬，事親則止于孝；以是不貳心應(yīng)天下，則無(wú)不止于至善。故古人云一哉王心，又曰貞夫一，唯一則無(wú)不貫矣。是一也，豈若今人想象一理道以應(yīng)天下之事，乃自比于一線(xiàn)穿萬(wàn)錢(qián)而繆謂一貫者，何其相萬(wàn)哉！唯曾子獨(dú)知其故，答門(mén)人曰忠恕而已矣。忠中心，恕如心，夫人心至中而自如，則可謂不貳心矣。其曰而已矣云者，言忠恕之外無(wú)一也，一之外無(wú)貫也。先儒嘗憂(yōu)有一而不能貫，夫有一而不能貫，則非一也。且謂一為一事，而謂貫又為一事，是已自二之矣，又烏覩所謂一貫者哉？曾子異時(shí)稱(chēng)夫子曰，江漢以濯秋陽(yáng)以暴，皜皜乎不可尚已，至于皜皜，則一矣。此得一者之言也。故顏?zhàn)蛹葲](méi)，唯曾子獨(dú)傳大學(xué)，得其宗也。
　　孔子與曾點(diǎn)者，豈情與乎？曰：孔子而不為情與，則孰為情與者？曰：孔子始問(wèn)侍坐者曰，如或知爾，則何以哉。蓋究其用也。而點(diǎn)乃為之鼓瑟而慢對(duì)，違眾而異撰，矯然欲為暮春童冠之游，浴風(fēng)詠歌之事，殆與嬉游者無(wú)別。此豈足以用于世哉？然而夫子情與之者，不已過(guò)乎？曰：昔者舜飯糗茹草若將終身，伊尹耕于有莘之野以樂(lè)，堯舜之道咸若無(wú)意于天下者之為，乃不知異時(shí)亮工格天之業(yè)，則古今莫京焉，此何以然？程伯子曰仁者以天地萬(wàn)物為一體，又曰君子不以天地萬(wàn)物撓己，然后能了天地萬(wàn)物。嗚呼旨哉！后之學(xué)者未始誠(chéng)有天地萬(wàn)物之心，乃欲矻矻攘攘焉以行于天下，措諸當(dāng)時(shí)，吾未見(jiàn)其不出于名與功也，矧曰撓乎？即若諸葛孔明，其樹(shù)建非不瑰瑋，亦終于方駕管樂(lè)爾已，其于了天地萬(wàn)物之心何如哉？然吾聞孔明以靜為學(xué)，而猶若是，則其它憑才能意氣依仿古人以建事者，其又何如哉？此無(wú)它，志卑而見(jiàn)局故也。曾點(diǎn)所陳，若已悠然有天地萬(wàn)物一體之意，又能不以天地萬(wàn)物撓己，故夫子不覺(jué)喟然嘆曰：吾與點(diǎn)也！夫子非與其即能為舜伊事業(yè)也，以其志與見(jiàn)固已超聲利、下事功，而于了天地萬(wàn)物之基本獨(dú)有在也，其將與區(qū)區(qū)憑才能意氣建事者較然矣！然點(diǎn)止于狂簡(jiǎn)，不能克念以入圣，則固其自怠之失，而非夫子之過(guò)與也。雖然，孔門(mén)三千，唯曾子獨(dú)得其宗，則點(diǎn)所為詔其子者，亦必有在，而未可以大杖事槩棄也。吾景行孔門(mén)，不敢于點(diǎn)也易，不敢于與點(diǎn)也忽。
　　曰：孔門(mén)自仲弓閔子騫南宮適數(shù)子，咸亟稱(chēng)之，然而礱磨責(zé)望，則浸加于子路子貢，其不以子路剛果、子貢穎達(dá)故耶？曰：然。昔者夫子嘗誨由以知之道，又告以知德者鮮，蓋欲其從是以入室也。異時(shí)問(wèn)君子，則告之修己以敬、修己以安人安百姓，此則揭典謨學(xué)庸大旨，而盡發(fā)之。至與以一貫啟曾子者無(wú)殊致，而與告仲弓者若有加矣。然子路似終未寤，豈亦以前聞未行，而終為累者耶？陸子曰：子路結(jié)纓，是甚次第！蓋言子路雖未中道，而其剛過(guò)人遠(yuǎn)矣！
　　子貢之穎，必有近似于顏?zhàn)诱?，故夫子有與回孰愈之問(wèn)，將啟其如回之潛心于內(nèi)也。而子貢不寤，異時(shí)乃以窶空與億中者對(duì)言之，而又不寤無(wú)言之誨，其所以寤之者尤至矣，而反有何述之疑，故夫子不得已詰曰，女以子為多學(xué)而識(shí)者與？蓋示其非多學(xué)也。而子貢猶為兩可之對(duì)，已而夫子明言曰非也，子一以貫之，子貢乃終不能如曾子之唯，以發(fā)圣人之蘊(yùn)。異時(shí)猶判性天為二道，又推夫子文章于性天之外，何其歧也！嗟乎，穎如子貢，乃反不得，豈其以穎障耶？然則孔門(mén)之不事多學(xué)、不貴知識(shí)聞見(jiàn)也，豈不諒哉！雖然，弟子筑場(chǎng)三年，子貢又獨(dú)居三年，予以為子貢獨(dú)居靜處加三年之久，其所得又不可以常情竟矣。今猶以常情語(yǔ)子貢者，非也。
　　曰：今先生已上征孔子，旁證顏曾，授受心精源委根枝，千載非遙，較在目前。洙泗若此，未學(xué)如彼，何為其然也！聞之孔門(mén)弟子，曾子子夏年最少，至晚歲各以其學(xué)為列國(guó)師。惟曾子一貫自得發(fā)之大學(xué)知本，其先以授子思，逮于孟子，遂失其傳。子夏之學(xué)，篤信圣人，其言有始有卒，意以末為圣人始事，以本為圣人終事，故傳其學(xué)者，能遵聞見(jiàn)、謹(jǐn)器數(shù)，今著于記者可考。波被漢儒，訓(xùn)詁繁增，太史氏已譏曰：儒者博而寡要。彼儒者，卒不知其與孔門(mén)徑庭，而知本霄淵也。嘗試究之，為曾子之學(xué)者，以由本達(dá)末為序；為子夏之學(xué)者，以遡流窮原為序。遡流窮原者，曩所謂臨海算澌而欲以尋源、登岳辨葉而欲以探本，雖白其巔而不可得者也。當(dāng)子夏在圣門(mén)時(shí)，夫子已詔之曰：無(wú)為小人儒。夫子夏，豈若后世騖利小人哉？所謂小儒是已，孔子固已逆知有末學(xué)之卒為學(xué)累矣！雖然，末學(xué)者流則猶止于遵聞見(jiàn)、謹(jǐn)器數(shù)，比于識(shí)其小者之倫，未有主在物為理以為教也。記禮者曰自中出根于心，又曰無(wú)節(jié)于內(nèi)者，觀(guān)物弗之察，蓋猶知根于心、節(jié)于內(nèi)之為主，亦未有仇視其心而專(zhuān)求物理以為學(xué)也。嘗試究之，末學(xué)者流，其在孔門(mén)，比之門(mén)庭者也。求物理者，則直索之道途爾已！曰：乃今知之，棄祖父而信眾子者，匪一朝夕矣！雖然，先生指我靈則，示我全全，證諸父祖，征諸孔子，大哉！貫鬯未可以口舌承也。愿言請(qǐng)事，以俟百世。

　　胡子衡齊卷五
　　泰和胡直正甫譔
　　談言上
　　談子曰：東壁之子嗜尚陸博，至忘寢食，遺遠(yuǎn)父母，捐棄妻子。胡若是之癖也？浮休山人曰：古人嗜尚，奚必斯人。昔唐潘彥嗜陸博，一日浮海舟破，彥猶手握陸局，口銜骰子，翌日達(dá)岸，兩手見(jiàn)骨，而二物不離。漢劉邕嗜瘡痂，嘗詣太守孟靈休，適痂墮地，邕即俯取飡之。至有鞭撻健卒以供痂食。宋明帝則嗜<蟲(chóng)遂><蟲(chóng)責(zé)>，唐鮮于叔明嗜食臭蟲(chóng)，權(quán)長(zhǎng)孺嗜食人爪，而海上又有嗜臭之夫。今夫人性常嗜之外，有剩嗜焉，鮮不為癖，奚必斯人。子獨(dú)不知文王嗜昌歜，楚王嗜芹葅，曾皙嗜羊棗，屈到嗜茇，魏征嗜醋芹，皆剩嗜也。推之宜僚之丸、成公之鐻、稽氏之鍛、阮氏之屐、顧氏之畫(huà)、劉氏陶氏之酒、王氏張氏之書(shū)，又推之五侯之爭(zhēng)、六王之戰(zhàn)、蘇張之辨、楚漢之攻、衛(wèi)霍之貴、王石之富，皆剩嗜也。子又不知談天衍、雕龍奭、公孫堅(jiān)白、惠施五車(chē)、鬻熊子華韓非虞卿司馬子長(zhǎng)相如子云之徒，迭相著述，列屋盈家；末儒訓(xùn)詁，百葉千葩，自賊根芽，競(jìng)相雄夸，皆剩嗜也。夫孰為不癖！又何此之愉悅而彼之咈嗟？客曰：若山人者，舍軒裳，躭林壑，是亦所謂煙霞痼疾、泉石膏肓者耶！山人既有剩嗜，寧責(zé)他人？山人曰：與其癖詞章訓(xùn)詁，寧癖煙霞泉石。弟子以告，曰：甚哉，山人之言！先生顰蹙而語(yǔ)曰：剩嗜乖性，枝見(jiàn)賊道，山人之言甚則甚矣，而為吾徒者可無(wú)辨哉，可無(wú)辨哉！
　　隋田楊與鄭法士，俱以能畫(huà)名。法士自知藝不如楊也，乃從楊求畫(huà)本，楊不告之。一日引法士至朝堂，指以宮闕衣冠人馬車(chē)乘曰：此吾畫(huà)本也，子知之乎。由是法士悟而藝進(jìn)。唐韓干以貌馬召入供奉，明皇詔令從陳閎受畫(huà)法，干因奏：臣自有師，陛下內(nèi)廐，飛黃照夜五方之乘，皆臣師也。帝然之。其后干畫(huà)遂果踰閎。若田韓二子，可謂能求其真者也。彼以似求似者，則益遠(yuǎn)矣。今之學(xué)者，雖曰求圣人之經(jīng)，固已非其真，乃舍經(jīng)而專(zhuān)求訓(xùn)詁，則又求似其似之者矣，不尤遠(yuǎn)乎？
　　昔者楊子華畫(huà)馬于壁，居者如聞鳴嚙；李思訓(xùn)畫(huà)罨障波濤，而玄宗夜聞水聲。此非馬鳴與水聲也，聽(tīng)者自聲也。吳道玄畫(huà)鬼神數(shù)壁而颯然風(fēng)起，馮紹正畫(huà)龍而白云出廡，此非風(fēng)起而云興也，覽者自興也。學(xué)者可以知妍媸之從生矣。是故知物所從生，則物物而不物于物。
　　漢儒者馬融自擅知經(jīng)，又善推步，常算渾天不合，羣弟子莫贊一辭，唯鄭玄一算而決。及玄業(yè)成辭歸，融心忌焉，嘆曰：詩(shī)書(shū)禮樂(lè)皆已東矣。乃潛欲殺玄，推式以算玄，當(dāng)在土木上，躬騎馬襲之。玄亦預(yù)知，乃入橋之底，俯伏柱上。融踟躕嘆息而反，玄由是得免。嗟乎，融之所為，是烏知詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之毫芒哉！故曰漢儒專(zhuān)經(jīng)而經(jīng)愈亡。
　　云之樵遇設(shè)罿者于途，曰：慎無(wú)獵人。設(shè)罿者曰：吾所獵者，跂而角，毳而翼，何謂獵人？云之樵曰：子弗聞昔者羽山之熊、貝丘之豕、牛哀之虎，其先固人也。況乎都末之野彘、彭世之鹿，又王祜之道士鹿也，劍南之猓然，中牟之馴雉，茂先之鸚鵡，賈人之秦吉了也。之?dāng)?shù)者，形則物矣，而心人焉。予謂之人，非耶？今之跂而角、毳而翼者，安知不有若人然？則子之獵人多矣。設(shè)罿者聞言而懼，遂裂罿折矢，誓終身不復(fù)獵。它日設(shè)罿者從上邑通都游，而歸謂云之樵曰：曩所謂形物而心人者，為其有義也？吾頃見(jiàn)冕而相圄，弁而相奪，競(jìng)利忘義者，何啻十九？不亦形人而心物乎？謂之物，非耶？況以人獵人，世不見(jiàn)罪，而子獨(dú)罪予之獵物？云之樵怳然不能答，久之吁曰：吾奚忍夫，以人而相物且相獵也！
　　海壖生曰：海之渚有海鏡焉，其腹空洞無(wú)臟，唯中藏紅蟹子，小如黃豆，而螯其足。海鏡饑則蟹出拾食，蟹飽海鏡亦飽?；蚱戎穑瑒t蟹出離腸腹，而海鏡立斃矣。彼其所為斃者，以所假在外不在內(nèi)故也。水母者亦出誨中，胚渾凝然而絕無(wú)眼，常有數(shù)蝦寄蹲腹下，代為之眼。蝦行而行，蝦止而止。一日波蕩蝦離，而水母竟躓死泥沙。彼其所為躓者，以所假在物不在己故也。弟子以告，先生曰：異哉學(xué)者之違內(nèi)迷已，而終弗困躓者希矣！弟子識(shí)之。
　　星之徒問(wèn)于扶桑君曰：子不見(jiàn)昭昭者之為光也，非神明乎？扶桑君曰：非也，子不觀(guān)吾扶桑之日，輝映四海，神哉明哉，豈昭昭者與之？星之徒曰：允哉，日之為神明也。大一丈人曰：日雖大，俾墐戶(hù)而塞牖，則光無(wú)入矣，奚其神且大？若夫神明在我，五通十達(dá)，無(wú)所不之，之天地而天地焉，之四海而四海焉，之古今上下而古今上下焉，四海何足以竟？雖然，則無(wú)不自昭昭始。夫星與日，雖影有大小，其為外一也，影烏足以達(dá)神明。吾重悲今之以影學(xué)也。曰：學(xué)胡以不墮于影？曰：子思子曰，內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子之所不可及者，其惟人之所不見(jiàn)乎？
　　日南之國(guó)，倮人所居。倮生既長(zhǎng)，則縛制大樹(shù)取物如紫粉然，畫(huà)其胸而刺之，班班若異物，謂之文身。華人視其文也，恒用為怪，而彼視華人之弗文則亦用為怪。然世徒怪倮人文身之非，而不知自文其性之非。下士畸人姑不逮，其儒而搦管，一日之間，不知幾淫思而溢慮也，幾讕言而枝說(shuō)也，何況體節(jié)之繁，注疏之多，熳爛彌漫于天下，冗逾九牛毛，彼其于真性，何啻素之受繪、铏之受和，將求其初而弗得，抑且以繪和為真矣！視彼文身者，一何多寡之遠(yuǎn)。然則君子奚彼之怪，又奚怪怪乎哉？
　　歙俗多賈，有士人父，壯時(shí)賈秦隴間，去三十余載矣，獨(dú)影堂畫(huà)像存焉。一日父歸，其子疑之，潛以畫(huà)像比擬，無(wú)一肖，拒曰：吾父像肥皙今瘠黧，像寡須今髯多鬢皤，乃至冠裳履綦，一何殊也！母出亦曰：嘻，果遠(yuǎn)矣。已而其父與其母亟話(huà)疇昔，及當(dāng)時(shí)畫(huà)史姓名、繪像顛末，乃愜然阿曰：是吾夫也！子于是乎禮而父焉。夫父，天下莫戚者也，乃一泥于繪像，致有妻子之疑。彼儒者，獨(dú)不知經(jīng)史亦帝王圣賢之繪像也？何則？帝王圣賢之道出于心、著于事、而載記于經(jīng)史，是即所謂影堂父像者也。經(jīng)史載記有定體，而道之出于心者無(wú)定形。今世儒顓泥經(jīng)史，而忘求圣人之心，是即所謂泥繪像而拒真父者也。于乎，彼儒言者，其不泥繪像而拒真父者，蓋幾人哉！
　　客至自建，為言武夷大王峯之升真洞，洞中有雷文甆罁五，以盛仙人蛻骨。洞外有黃心木為棧，雖險(xiǎn)不墜，而久不爛。又有四船相覆，以盛仙函，船皆圓木刳成，外懸而半枕于洞。土人禱雨者，輒用竹繩綴梯造其處。又有小藏峰二小船，大藏峰橫插板木，中有圓器如筥、方器如筐，余者如杵如盤(pán)，咸不知幾千萬(wàn)禩而未有毀也。此何理以致之？通一先生曰：是何理可窮也！同坐客曰：以子所經(jīng)仙巖，亦有床柜之異。其它如西川之火井、汕泉娥眉之光相、登之海市、靈巖之飛瀑、華陽(yáng)之喜客泉，是皆不可理喻，豈惟是哉？稷生以武敏，契育以烏卵，其事表諸經(jīng)，君子雖不語(yǔ)怪，然前史昭晰。若晉杜車(chē)騎出于蛇，是蛇而人也；疑非獨(dú)杜預(yù)也，唐張路斯出于龍，龍而人也；疑非獨(dú)張氏也，宋韓蘄王出于虎，虎而人也；疑非獨(dú)韓王也，李侍郎出于龜，龜而人也；疑非獨(dú)李椿也，夫人物相去遠(yuǎn)矣，物之能為人，則人之能為物，亦可知矣。儒者必曰理則無(wú)是，是何理可窮也？子思有言，及其至，雖圣人有不知。歐陽(yáng)永叔曰：治其所可知，置其所不可知。是之謂中道。先生曰：是則理也。
　　吳門(mén)之貴冑，其先世田廬貲藏稱(chēng)雄膴，而有三子，其伯長(zhǎng)唯日騖飲博、恣聲伎，駘宕不返，卒為窶夫，莫以享其業(yè)。其仲懲之，則卸醴絕聲，身不離閫，研稽業(yè)籍，窮所自出，畫(huà)畝而記、刻銖而題，下逮于彘盤(pán)谷枷之微，簿札充楹，自謂握祖父之遺算矣。然而田卒污萊，泉貨內(nèi)耗，事至必日俟案籍為之籍，日紛紜而家隳，猶伯兄也。至季弟，則大懲曰：吾二兄均左矣。于是躬履南畮，目征貨器，日課子母錢(qián)，不多載記，而先業(yè)益充，妻孥享其贏(yíng)，鄰里食其余。伯兄恚曰：是齪齪者異我。仲兄鄙曰：是未嘗觀(guān)農(nóng)器譜而妄治農(nóng)也，未嘗讀貨殖傳而遽治貨也。至詬之不容口爭(zhēng)，終不顧而修業(yè)自若。洞先子曰：季得矣，季得矣。夫人心受命于天，萬(wàn)理皆備，比之先業(yè)，孰不雄膴？然而眾人奪于聲利色欲，則伯長(zhǎng)是也；世儒荒于物理載藉，則仲兄是也。今也反諸身心，直求天命之性，有類(lèi)季弟之為者，則世儒莫不詬之，猶二兄之詬季不已也。雖然，人固已享其贏(yíng)、食其余矣，詬何患為？
　　樂(lè)仲子曰：吾昔好種橘，吾種輙前春而植，私竊懼晚也，植而遂者十不得一二焉。訊之老圃，圃曰，橘不可以前春種也，盍后之？吾從而后之植，而遂者十嘗得八九焉。又訊老圃，圃曰，冬榮之木，其氣外周。外周者，非陽(yáng)盛不可活也；冬謝之木，其氣內(nèi)固，內(nèi)固者，雖陽(yáng)未盛活也。推此則百種百活矣。仲子俯然嘆曰：吾益信枝葩繁者之本根隳也。周公曰：冬日之閉，凍也不固，則春夏之長(zhǎng)草木也不茂。天地不能常侈費(fèi)，而況于人乎？是故君子貴斂其真，不隳其根，萬(wàn)類(lèi)以生。
　　南海鍾生曰：吾國(guó)西樵山之坡陀有行木一，則可滋千百茗。種茗者覷一行木之地，則躍然喜；已而樹(shù)之千者，雖有旱干不灌，而榮甕無(wú)俟汲也，桔槔無(wú)俟聞也，非他有繆巧也，行木性能召水者也。有一行木，則其地之百泉為之瀵涌，津液而余潤(rùn)，被茗者多矣。故時(shí)稱(chēng)行木。有賤工者憂(yōu)曰：是亦一木也，夫惡能生水？況以障吾茗。遂集斧而薪之，搰搰然走于山澗之間，朝汲而灌暮，負(fù)而溉，人百其勞，而榮弗若之矣。胡子謂弟子曰：小子識(shí)之，夫人心之生理，豈啻行木哉！而世儒者，不反諸心而求諸物，又奚啻工人之舍行木而走山澗者哉！嗟夫，行木世不恒有者也，而人駭于希遘，乃曰人心亦為希遘，智乎？
　　談子曰：昔唐郭元振未第時(shí)，已能為汾民祛烏將軍之害，其膽志蓋一時(shí)。異時(shí)忠孝文武，已兆茲矣。又有言元振嘗山居，夜有人面如盤(pán)，瞚目出于燈下，元振了無(wú)懼，徐染翰題詩(shī)其頰，題畢唫之，其物遂滅。若元振，膽志豈其獨(dú)鍾耶，抑人皆可學(xué)而有者耶？洞先子曰：稽之元振，讀書(shū)大學(xué)時(shí)，適其家寄資錢(qián)五萬(wàn)，有叩者曰：吾五喪未葬，愿有匄也。元振即舉五萬(wàn)錢(qián)盡畀之，不復(fù)問(wèn)其名。元振器量固若此，然則膽志良有本哉，力本則可以學(xué)矣。弟子以告，先生曰：器量生于明，明為本也。子不聞濟(jì)南郡方山之南，有明鏡石焉，方三丈余也，山魅行伏，了了然著鏡中，莫之遁。至南燕時(shí)，三魅惡其照也而漆之，俾弗明。自鏡石漆而山魅晝熾，人足掃矣。夫人莫不有鏡能照魑魅，魑魅隱不皇矣，皇害人哉？雖然，吾見(jiàn)今之人有自漆其鏡以悅魑魅者矣，其不為魑魅怖伏者誰(shuí)夫！弟子曰：昔宋顏延年嬖其妾且畏之，妾一日撲跌延年幾斃，妾死，延年反哭之慟，已而恍見(jiàn)其妾出于屏間，驚怖遂卒。然則魑魅夫人，自為之也。先生曰：然。

　　胡子衡齊卷六
　　泰和胡直正甫譔
　　談言下
　　戎夷違齊如魯而后門(mén)，天大寒，與弟子一人宿于郭外。寒愈甚，謂其弟子曰：子與我衣，我活也。我與子衣，子活也。我國(guó)士也，為天下惜死；子不肖人也，不足愛(ài)也。子與我之衣。弟子曰：夫不肖人，又惡與國(guó)士之衣哉？戎夷大息曰：道其不濟(jì)夫！解衣與弟子，夜半而死，弟子遂活。夫戎夷始欲為天下惜死，不嫌生也，終能為弟子捄生，不辭死也。戎夷可謂知處死矣。使戎夷誠(chéng)知道，則雖為天下士可也。彼陳三之徒，侯嬴之流，區(qū)區(qū)殉名，何足道哉，何足道哉！
　　宓子賤治單父，彈嗚琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期諏其故于宓子，宓子曰：我之謂任人，子之謂任力。任力者故勞，任人者故佚。夫任人者匪直佚也，人眾必周而不漏也；任力者匪直勞也，力寡必偏而不咸也。任人者匪直不漏，彼蒙任者，可以使不肖者肖也；任力者匪直不咸，彼不蒙任者，且將使能者不能也。此古今常試之驗(yàn)也。故曰堯舜垂衣裳而天下治，又曰恭己正南面而已，言任人也。
　　梁天監(jiān)中，有扶南大舶，獻(xiàn)玻黎之鏡，鏡面廣尺五，內(nèi)外皎潔，方員照三十里。訊其直，曰：此波羅尼斯福樂(lè)寶也，約值百萬(wàn)緡。帝命有司算之，傾府庫(kù)償之不足，朝臣無(wú)敢議其值者。已而有國(guó)工沉隱士也，舉鏡熟視，斥而去之，曰：是照不過(guò)三十里，奚足貴？吾中夏神州有神鏡，能照左右，爰及秋毫，咸徹表里，以逮萬(wàn)里，四燭無(wú)疆，則天子之心是已。夫天子神鏡，有赫其明，有濯其靈，而德威政刑出焉，內(nèi)無(wú)苛繳，外無(wú)姑息，則天下拱手而治，福樂(lè)孰踰此？焉用傾府庫(kù)以酬彼鏡？帝不能用，竟酬其值。晚年專(zhuān)務(wù)姑息，政刑大弛，卒有侯景之難，國(guó)亡鏡亦隨喪。
　　談子曰：南海之濱有鼉市焉，鼉儤背海隅，邊幅廣修不知幾百里也，居民視為石洲，漸創(chuàng)茅茨，鱗列成市，不知幾何時(shí)也。異時(shí)有穴其肩為鐵冶者，天旱火熾，鼉不勝熱，怒而移去，沒(méi)者幾數(shù)千家?；蜃I之曰：是置居者不審也。而不知置天下者不處其安，而虐且焰，則鮮不成鼉市也。東海之濱有蜃閣焉，蜃居海中，吐氣則結(jié)成城墉樓臺(tái)人馬，五色縹緲，出煙霧之表，高鳥(niǎo)倦飛就棲，輙墮氣中，竟以溺死。或譏之曰：是為鳥(niǎo)者不審也。而不知人之宅貴富者，不擇其從，迷昧終身，則鮮不墮蜃氣。是故惟大人者，視天下為鼉市，不以欲熾；眇貴富為蜃閣，不以身迷。斯人也，雖為天下處貴富也，可矣。
　　昔唐寧王嘗獵于鄠縣介，搜林莽草際，一柜扃鑰固甚。王命發(fā)視之，乃貯一麗姝，問(wèn)所自，姓莫氏，出衣冠家，夜遇賊僧劫至此。王驚悅之，載以后乘。會(huì)獵者獲一生熊，因納柜中，乃扃留草間。時(shí)明皇方求極色，王以莫氏殊麗，即表上之，具奏所由，上令充才人。經(jīng)三日，京兆奏：鄠縣食店有二僧，以萬(wàn)錢(qián)賃店作法事，唯舁一柜入店，夜久腷膊有聲，遲明寂然。店戶(hù)人怪之，啟視，有熊沖出脫走，尋二僧，已骨矣。上知之，大笑曰：寧哥大能處置此二賊也。談子曰：彼二僧自謂得麗姝如莫氏，足樂(lè)矣，而不知柜中之忽化為熊也。明皇自謂得莫氏，矧又得太真，足樂(lè)矣，而不知域中之忽化為胡也。明皇能笑二僧，后之人又笑明皇，于乎，人主其無(wú)令相笑，無(wú)已也！
　　談子曰：齊桓公唐明皇，二君皆始治終亂，而皆起于好內(nèi)?；腹悸?tīng)鮑叔薦管仲，遂忘射鉤怨，而獨(dú)任以政，人不能間，何其難也。已而修內(nèi)政，興海利，贍貧窮，祿賢能，踐盟曹沫，劃地燕君，拜胙周使，歃血葵丘，責(zé)楚尊王，平戎安周，九合諸侯一匡天下，何其智也。比管仲卒，近用易牙開(kāi)方豎刁三子，專(zhuān)權(quán)于外，嬖長(zhǎng)衛(wèi)姬等如夫人者六人。長(zhǎng)姬淫于雍巫，雍巫又厚結(jié)豎刁，以蠱惑于內(nèi)?；腹。籽镭Q刁作亂，筑塞宮門(mén)，桓公欲食食絕，欲飲飲絕，慨然涕曰：吾何面目見(jiàn)仲父乎！遂蒙衣袂死。既死，五公子爭(zhēng)立，桓公尸在床六十七日，尸蟲(chóng)出于戶(hù)。夫先后一桓公也，始任管仲，以一夫命令天下，終惑內(nèi)嬖，近用小人，不能庇一身，抑何悲也！雖然，仲有罪焉：初，仲齋祓受相，桓公曰：寡人有大邪三，其尚可以為國(guó)乎？寡人不幸好田，田莫不見(jiàn)禽而后返。仲曰：惡則惡矣，然非其急者也。公曰：寡人不幸好酒，日夜相繼。曰：惡則惡矣，然非其急者也。寡人不幸好色，而姑姊妹有不嫁者。曰：惡則惡矣，然非其急者也。夫人之好內(nèi)瀆宗，則亂莫甚矣，仲乃云非急，仲固導(dǎo)之內(nèi)亂，又安能禁辟嬖于身后乎？仲雖平戎，其若女戎何哉？故曰仲有罪也。明皇自少已定難刪亂，誅韋黨而安廟社，又誅滅李元楷等陰謀，立殺長(zhǎng)孫昕之怙威，可又謂英哉。任用姚宋，聽(tīng)諫柳澤，增置侍讀以弘嘉謨，追封五王以配廟廷，不可謂不英且明也。橋陵喪事已踰年矣，猶不受朝賀，踰十年猶望陵灑泣。既耕籍田，猶種麥后苑，自太子以下令躬收獲，示重粢盛，兼知民艱，可謂能繳然為義者也。史臣贊曰：焚后庭珠翠以戒奢，禁女樂(lè)出宮嬪以懼荒，敘友于、敦骨肉以厚俗，搜兵責(zé)帥以明軍法，朝集計(jì)最以校吏能，西蕃競(jìng)欵，北狄趍風(fēng)，冠帶百蠻，車(chē)書(shū)萬(wàn)里，咸非溢美。然九齡既疎，林甫日親，太真擅內(nèi)，而漁陽(yáng)羯鼓遂震蕩于寰宇。明皇彷徨望賢，朝食不供，頓輿馬嵬，六軍不發(fā)，乃勉誅國(guó)忠而縊貴妃。宗廟立墟，生民涂炭，明皇雖掩袂涕泣，不既晚乎！明皇晚節(jié)，詔天下祖奉玄元皇帝，習(xí)四子，立學(xué)官博士弟子員，尤為亂命。又招集張果羅公遠(yuǎn)葉法善之徒，且欲從公遠(yuǎn)學(xué)遁。漢文帝云：朕乘千里馬將安之？明皇學(xué)遁，亦安所之耶？當(dāng)其在望賢馬嵬之間，曷為不能遁耶？其倒繆益甚。孟子曰：不仁者可與言哉，安其危利其菑，樂(lè)其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國(guó)敗家之有？此桓公明皇之謂也。夫桓公明皇英主，尚有是，而況其下者乎？然則女禍于人國(guó)也烈矣。
　　談子曰：女禍有二，一內(nèi)嬖，二外戚。外戚則漢甚呂王，唐甚武韋。王氏至莽，遂竟移祚；呂與武韋，移祚且十之九。其原出漢祖唐宗，無(wú)刑家大道，亂不亦宜乎？史又稱(chēng)莽將篡時(shí)，挾漢婚己女為平帝后，平帝崩，后年才十八，為人婉嬺有節(jié)操。莽既篡，乃更號(hào)黃皇室主，而令別婚，后大怒，因病不肯起，莽不能強(qiáng)也。及漢兵誅莽燔宮，后曰：何面目見(jiàn)漢家！遂投火死。夫以莽之篡，漢廷大小臣工爭(zhēng)頌功德，宗室子為作符命，而其女獨(dú)不欲更節(jié)，且為漢死。然則人性之善，不以類(lèi)移，不以習(xí)易，若莽女，尤難也！嗟夫，人主創(chuàng)承，無(wú)刑家大道以為子孫型模，欲無(wú)亂也，艱哉！
　　秦二世三年，丞相趙高欲為亂，恐群臣不聽(tīng)，乃先設(shè)驗(yàn)，因持鹿獻(xiàn)，曰馬也。二世曰：丞相誤耳。問(wèn)左右，或言鹿，或言馬，高遂陰中言鹿者以法，群臣莫敢不聽(tīng)高。及二世責(zé)讓高以盜賊事，高乃陰與其婿咸陽(yáng)令閻樂(lè)謀弒二世，使郎中令為內(nèi)應(yīng)，閻樂(lè)將吏卒入望夷宮，數(shù)二世曰：足下驕恣無(wú)道，天下共畔，足下其自為計(jì)。二世曰：丞相可得見(jiàn)否？樂(lè)曰：不可。二世曰：吾欲得一郡為王。弗許。又曰：愿為萬(wàn)戶(hù)侯。弗許。曰：愿與妻子為黔首。樂(lè)曰：臣受命于丞相，為天下誅足下，足下雖多言，臣不敢報(bào)。麾其兵進(jìn)，二世自殺，高遂立子?jì)?，去帝?hào)為王，以黔首葬二世。談子曰：高之威燀矣，詩(shī)曰匪教匪誨，時(shí)惟婦寺。三代以來(lái)，女?huà)D稱(chēng)妲褒，乃寺禍未有甚高者也。秦惟祖龍稔禍二世，倒執(zhí)太阿，授高兵柄，乃至求見(jiàn)丞相乞?yàn)榍锥豢傻茫郧刂匀∫?。秦乎其孰讓?zhuān)?br />　　談子曰：寺禍自東漢唐末浸盛，史稱(chēng)漢仍秦制，中常侍雖至親幸，止金珰右貉，不復(fù)雜調(diào)。自和帝朝竇憲秉權(quán)，鄭眾謀除大憝，遂獲侯封，超任宮卿。至鄧太后女主，益近刑人，手握王爵，口含天意，已非復(fù)掖庭故步矣。其后孫程立順，曹騰建桓，單超誅冀，乃遂植茅分虎、南面人臣者，紛然若拾果焉。其邸第擬諸天家，養(yǎng)子出自帝制，忠良摧陷，毒盈海宇，曹節(jié)張讓彌為魁雄。竇武何進(jìn)之徒，雖以周戚上將，機(jī)事未密，先飲其劍。已而袁紹兵入，根苗痛絕，而國(guó)隨以殄矣，豈不悲哉！唐制貞觀(guān)以后七十年間，內(nèi)宮唯職守御，中宗乃濫署七品以上，員外官至千余人，而衣朱者尚寡。玄宗中官稍稱(chēng)旨者即授三品，衣朱者亦千余人，而兵柄未與。后李輔國(guó)從幸靈武，程元振翊衛(wèi)代宗，乃至三公王爵柱國(guó)尚父，與天子共政事矣。已而魚(yú)朝恩為監(jiān)軍容使，又有護(hù)軍中尉分掌禁兵，自是神策天威軍柄，亦全歸于珰臣。貞元之后，威焰日赫，五位之廢置，九重之生死，咸出掌握，遂有定策國(guó)老、天子門(mén)生之稱(chēng)。文宗繆托匪人，謀用不臧，甘露之變，幾已覆國(guó)。昭宗被季述等持撾數(shù)罪，收置幽辱，镕錫固扃，鑿竅通食，至不忍言。崔胤雖快仇屠戮，流血成川，而國(guó)祚旋亡，不大晚乎！昔者周制閹人領(lǐng)于冢宰，止供掃除，無(wú)假名器，矧曰兵權(quán)？唯漢和唐玄，古今至愚，乃首假以權(quán)，貽禍至毒，天地為之倒列，日月彌以晦冥，身殲國(guó)亡，室闈不保，千載有余悲焉。然則為人主者，尚無(wú)以權(quán)假刑人，至喉癰不剪，浸成古今悲嚏，而卒無(wú)捄也。于乎慎哉，其惟明辟！
　　僖宗吟曰：紇干山頭凍殺雀，何不飛去生處樂(lè)。固以外逼強(qiáng)藩、內(nèi)窘家奴，欲棄萬(wàn)乘為齊民而不可得，讀之彌足悲焉。昔王守澄教其黨曰：無(wú)令人主近賢士、親詩(shī)書(shū)，則吾儕可以得志。嘗試辟之，斯語(yǔ)也，固亦所謂貝母藥耶？昔江左有病人面疽者，試以百藥，莫不掀唇當(dāng)之，至貝母閉口不欲納，病者喜曰：此藥治矣。因以葦筒灌之，數(shù)日遂愈。故治病者當(dāng)求病之所忌，賢士詩(shī)書(shū)，閹寺忌之久矣，人主治閹寺，唯親賢講學(xué)，夙夜騖于知人安民，勿皇其它，寺人赍功唯貲，無(wú)惟名器；唯思，無(wú)惟事權(quán)，亂不假刊也。是曰上策。
　　談子謂杞翁曰：自趙宋氏立國(guó)，未多見(jiàn)婦寺大禍，此非獨(dú)大綱正，抑亦不與權(quán)之效與？杞翁曰：宋之夷禍，則豈后婦寺哉！宋懲藩鎮(zhèn)，不飭武備，唯恃賂獻(xiàn)，馴至大亂，而后亡國(guó)。則藝祖與趙普之謀非也！藝祖既下河北，欲乘勝取幽燕，走書(shū)詢(xún)普，普回奏止之，藝祖遂班師。及雪夜幸普，謀取太原，又以幽燕地圖示普問(wèn)策，普皆力止，且曰可取孰可守。吁，普言左矣！即如藝祖取天下而帝之，又曷必后世之無(wú)守也？然自是君臣竟不以幽燕圖，兵權(quán)釋一時(shí)之杯酒，而戰(zhàn)爭(zhēng)藏異日之疆場(chǎng)，豈獨(dú)失中國(guó)故地哉！遂俾暴虜都華夏、冠冕為魚(yú)肉，此非其胎禍與？宋之?dāng)∩w有三：一懦敗，二議敗，三恩敗。夫天下好戰(zhàn)必危，忘戰(zhàn)亦必危，自普以銷(xiāo)兵為長(zhǎng)策，其后太宗始奮力收太原，已而北伐契丹，互有勝負(fù)。乃至寰州之陷，太宗君臣遂絕口不言兵。真宗之朝，民不識(shí)兵，虜逼門(mén)庭，乃用寇準(zhǔn)謀，躬率濟(jì)河，大褫其氣，然竟以歲幣定盟罷兵。神宗語(yǔ)及太宗中箭，自謂不共戴天，憤恨為之泣下，后值王韶等覆敗，遂弛幽燕之念。總之皆襲普智識(shí)者，慨焉！蓋當(dāng)時(shí)不議將兵者之非其人，而猥以兵不可用為言；不究平日無(wú)虜謀之實(shí)，而徒以虜不可謀為心。歐陽(yáng)修曰：臣見(jiàn)朝廷常有懼虜之形，而無(wú)憂(yōu)虜之心。夫不憂(yōu)而懼，則積懦之為累也。異時(shí)虜至城下，徽欽父子竟不守死，相繼請(qǐng)降，懦刼之也。故曰懦敗。歐陽(yáng)修曰：近年朝廷開(kāi)發(fā)言路，獻(xiàn)計(jì)之士不下數(shù)十，至于臨事，誰(shuí)策可用？又曰：言多變則不信，令頻改則難從。斯語(yǔ)誠(chéng)中宋政之膏肓，凡皆多議之為過(guò)也。虜人譏曰：待汝論定，吾已渡河。其言足警矣。而南渡士大大議戰(zhàn)者，則不知所為守；議和者則不知所為戰(zhàn)，曾無(wú)范蠡一定之畫(huà)，坐成秦檜賣(mài)國(guó)之奸，群臣罔知厝火，乃至區(qū)區(qū)弊精故紙，奔走一世以趨窾言，雖言滿(mǎn)上下，何資實(shí)用？故曰議敗。宋既增益歲幣計(jì)數(shù)十萬(wàn)，至于郊祀覃恩任子之多，乃逮于女夫外孫，濫亦甚矣。當(dāng)賈似道秉政，國(guó)事已去，猶推恩至太學(xué)生，是何異于疏旱苗之水以沃魚(yú)藻，兩無(wú)捄矣。故曰恩敗。此三敗者，儒者與有責(zé)也。
　　杞翁曰：前代尚有文臣樹(shù)將業(yè)，若羊祜杜預(yù)謝玄韋叡裴行儉張仁原之徒，偉然為世虎臣。至宋室，鮮有文臣能將者，亦懦累也。夫吳越之人狎舟，燕趙之人輕騎，豈其性能哉，習(xí)使然也。古者男子生則有?；∨钍福陨渌姆剑囉猩?，豈獨(dú)教文？亦所以修武也。昔者諸葛讀書(shū)，獨(dú)觀(guān)大旨；李靖不欲作章句。老儒知其無(wú)稗而有妨也。故國(guó)莫病于畏言兵，士莫忌于疲虛文。假令宋之君臣不局局于聲容訓(xùn)詁間，以困踣其杰氣、礱銷(xiāo)其英風(fēng)，俾士之才力相近者，習(xí)于武事而試用之，亦可以廣材而破懦矣。詎至以中夏袞芾甘夷虜臣仆哉？雖然，此非獨(dú)過(guò)宋也。
　　談子謂杞翁曰：子過(guò)宋甚矣，然而未知擇將之弗易也。乃若今日，擇將猶難，而子胡易之？杞翁曰：嗟哉宋耶，繇神哲而上，未始擇之，而謂曰世乏其人，則誣世；繇高孝而下，未始任之，而謂曰人非其材，則誣人。夫觀(guān)日之玉、照夜之珠，遠(yuǎn)出異域，來(lái)自重譯，此非古今所希覯耶？然無(wú)足而登王庭、無(wú)翼而棲瓊庫(kù)者，何也？則所好存也。宋徽之為艮岳也，杏岫梅嶺，猶為宜土之樹(shù)，若炎州荔莉，素非中土宜植，亦莫不枖集而蓊生之，則所好存也。向令宋君臣以構(gòu)艮岳之心構(gòu)國(guó)家，以集花石之力集將材，則何患擇將之艱哉？不然，祿山亂而李郭顯，兀術(shù)至而韓岳名，豈假之異代哉？古語(yǔ)云，將相無(wú)種。古之取將，或出奴隸，或出敵國(guó)，或出亡命，亦或出盜賊，惟英主良相多方試之，不次庸之，則無(wú)弗得矣。而必謂擇將之弗得，而亦所謂過(guò)活鳥(niǎo)坐待終斃者耶。雖然，亦非獨(dú)宋也。
　　談子曰：嚴(yán)尤有言，匈奴為害所從來(lái)久矣，后世三家，周秦漢征之，未有得上策者也。周得中策，漢得下策，秦?zé)o策焉。當(dāng)周宣王時(shí)，玁狁內(nèi)侵至于涇陽(yáng)，命將征之，盡境而還，辟如蟁蝱之螫，毆之而已，故天下稱(chēng)明，是為中策。漢武選將練兵，約赍輕糧，深入遠(yuǎn)戍，雖有克獲之功，胡輙報(bào)之，兵連禍結(jié)三十馀年，中國(guó)罷耗，匈奴亦創(chuàng)艾，而天下稱(chēng)武，是為下策。秦皇不忍小恥而輕民力，筑長(zhǎng)城袤延萬(wàn)里，疆境既完，民力內(nèi)竭，以喪社稷，是為無(wú)策。信如嚴(yán)尤言，則御夷終無(wú)上策，其果然歟？杞翁曰：不然，昔周宣王之先，周公相成王，撫萬(wàn)邦，巡侯甸，征弗庭，綏厥兆民，其始在制治未亂，保邦未危，三公則論道經(jīng)邦，三孤則貳公弘化，六卿分職率屬以倡，九牧以阜兆民，而大司馬則克詰戎兵，以陟禹之跡，方行天下至于海表，罔有不服。當(dāng)是之時(shí)，虜雖天驕，不敢望壯月南牧矣。此非上策而何歟？則策莫上于修內(nèi)政，莫要于得賢相。得賢相則能得大司馬，得大司馬則能擇良將、飭武備，其御之也不在彎弧嗚鏑后矣。而必謂御夷無(wú)上策者，是猥以后世之事言之者也，又焉知帝王者之為策？曰：帝王者為策何如？曰：不策于策而策于道，夫唯策于道者，治未然。
　　杞翁曰：不聞宋仁宗時(shí)，有張吳二士者，負(fù)縱橫才，不事干謁而規(guī)禮聘，其作詩(shī)有踏破賀蘭、掃清西海之句，韓范守邊，咸狂視之。異時(shí)二士刻詩(shī)石上，灑泣過(guò)市，二帥竟弗之省。二士無(wú)所適，遂亡走西夏，易名張?jiān)獏顷?，觸夏主諱，聳其聽(tīng)聞，夏國(guó)收為謀主，勢(shì)日強(qiáng)大，關(guān)右震懼，遂不可制。韓公時(shí)為四路招討，駐兵延安，忽夜有人提匕首入臥曰：某西夏張相公遣取相公頭，不忍加刃，第取金帶去。蓋宋君臣之用人狹矣！談子曰：孔子曾子，豈非所謂前知者耶？孔子修書(shū)終秦誓，曾子著大學(xué)，亦以秦誓一個(gè)臣終之。彼一圣一賢，豈皆知秦之繼周者耶？不然，何皆取于秦誓也？洞先子曰：孔曾之前知，吾弗得知已，然吾知秦誓一個(gè)臣之足以相天下也。相天下，舍此雖有善者如丙魏姚宋，亦節(jié)士耳，何足與于大臣之道哉？曰：然則后世孰為近？曰：韓范升其堂，房玄齡游其藩。
　　談子曰：大臣之事大矣，然使一個(gè)臣斷斷兮無(wú)他技，而坐辦天下大事，恐未可也。洞先子曰：子不見(jiàn)龍乎？龍赤身耳，然能以云為輿，以風(fēng)為駟，以霆電為徒御，上下變化而雨澤天下者，龍非有他技也，以其體虛而用神也。方龍之始潛也，不患不神而患不虛，唯虛無(wú)弗神矣，風(fēng)云霆電之從之者，役于虛也。龍曷虞不辦大事也。假令龍如赑屃喜能負(fù)重，則技止龜趺而已；如螭吻喜能望遠(yuǎn)，則技止獸首而已；如蒲牢則技止鐘紐，如狴犴則技止獄門(mén)，饕餮技止鼎蓋，睚眥技止刀環(huán)。為此者疐彼，為彼者蹶此，又安能役風(fēng)云霆電而變化雨天下哉？故大臣無(wú)一技，然后能用天下之技，用天下之技為技，猶用天下之耳目為耳目、用天下之手足為手足，謂一個(gè)臣不辦天下大事，亦未可也。不然，則亦赑屃螭吻之尤而已，又烏足語(yǔ)大臣？且夫大臣學(xué)道不學(xué)技。曰：大臣學(xué)奚道耶？曰：休休是已。彼休休者，芚乎若愚，綽乎若暇，懨乎若無(wú)畔，渾乎若無(wú)擇，視天下人皆我人，視天下耳目手足一耳目手足也。我方有羨技，何患無(wú)技？是故大舜善與人同，舍己從人，樂(lè)取諸人以為善。樂(lè)正子好善，優(yōu)于天下，則善用休休者也。休休已，天下治矣。曰：然則周公多材多藝，何哉？曰：周公有而無(wú)，實(shí)而虛，故曰公遜碩膚、赤舄幾幾。周公何技焉！曰：使天下皆為龍不為赑屃螭吻，則孰為起而作事者與？曰：古之人臣，有坐而論道者，龍之徒是也；有起而作事者，赑屃螭吻之徒是也。雖然，自其修者言，則不可以定擬，是故有坐而論道者之道而下兼乎技，則未始不可以作事也；有起而作事者之技而上學(xué)乎道，則未始不可以論道也。是亦在乎人耳。雖然，世固有論道之賢，而宅作事之地，則稷契之分職，孔子為乘田委吏繼為司寇，皆是也。猶曰得龍之道，而任赑屃螭吻之事，龍之道奚少也。
　　管子相三月，請(qǐng)論百官，桓公曰諾。管仲曰：升降揖讓?zhuān)M(jìn)退習(xí)閑，辨辭之剛?cè)?，臣不如隰朋，?qǐng)立為大行；墾草入邑，辟土聚栗多眾，盡地之利，臣不如寧戚，請(qǐng)立為大司田；平原曠牧，車(chē)不結(jié)轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請(qǐng)立為大司馬；決獄折中，不殺不辜，不誣無(wú)罪，臣不如賓胥無(wú)，請(qǐng)立為大司理；犯君顏色，進(jìn)諫必忠，不避死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請(qǐng)立以為大諫之官。于是桓公聽(tīng)管仲立五子者，而國(guó)大治。談子曰：若管仲，亦幾于大臣之道者與？洞先子曰：管仲善用才者也，加時(shí)相多也，然而非知道者。管仲自云：君若欲治國(guó)強(qiáng)兵，則五子者存；若欲霸王，夷吾在此。夫管氏不知帝王大道，而徒以霸王自處，夸毗世主之前，于休休幾幾，何啻千里？管氏而知大臣之道，孰不知道？
　　談子曰：晉大始中，劉伯玉妻段明光者，性最?yuàn)?。伯玉一日讀洛神賦，語(yǔ)其妻曰：娶婦得如此足矣。明光曰：君奈何悅水神而輕我？我死，何患不為水神！其夜乃自沈死，越七日，夢(mèng)語(yǔ)伯玉曰：君本愿神，吾今得為神矣。伯玉覺(jué)，遂終身不敢渡水。其后有婦美者渡此津，雖枉妝，風(fēng)浪暴起，卒不得渡；丑婦雖盛妝，無(wú)弗渡也。故稱(chēng)妬婦津。齊人語(yǔ)曰：欲求好婦，立在津口，婦立津旁，好丑自彰。妬婦何其烈哉！嗟夫，后世不有妬臣津耶？凡人臣賢者，未有能涉妬臣津者也。或曰：唯大人者秉衡則無(wú)津，而賢者利涉矣。
　　小說(shuō)家載：則天末年，有益州父老賣(mài)藥城市，得錢(qián)即博濟(jì)貧乏，經(jīng)歲余。病者得藥，無(wú)不愈常。時(shí)遇有識(shí)者，輙告之曰：人一身一國(guó)也，人心帝王也，旁列臟腑宰輔也，外具九竅群臣也。故心病則內(nèi)外不可捄矣，何異君亂于上，臣下無(wú)不病者？故凡欲身無(wú)病，必先正其心，不使氣索，不使思狂，不使嗜欲迷惑，則心先無(wú)病，心無(wú)病，則其余臟腑有病不難療，而外九竅亦無(wú)由受病矣。況藥有君有臣有佐有使，故病則君先臣次，為后用佐用使，如失其序，必自亂矣，又何能捄病？此猶家國(guó)任人也。吾老賣(mài)藥，嘗以此為念，每見(jiàn)愚者一身君不君、臣不臣，使九竅之邪恣納其病，以至良醫(yī)名藥不効，猶不自知，悲夫！父老之言旨哉，豈隱者耶！
　　談子曰：莊子所言圣人之道、圣人之才，歧矣。夫有其道斯有其才，未有有其道而無(wú)其才、有其才而無(wú)其道者也，故曰歧也。洞先子曰：否，自吾涉世而驗(yàn)之，世之不歧也難矣。何以明之？昔者漢高武唐文皇，非謂有圣人之才而無(wú)其道者與？不然，何其能一天下，而不能與湯武齊化也？衛(wèi)武伯夷柳下惠，非謂有圣人之道而無(wú)其才者與？不然，何其擅圣稱(chēng)而不能與周孔比跡也？若夫以圣人之才行圣人之道，兼有而不歧者，其惟堯舜三王契皋伊周孔子乎？其次學(xué)圣人之道而近其才，稷夔傳說(shuō)曾子是已。具圣人之才而有其道，顏?zhàn)幼铀济献邮且?。傅說(shuō)之后，程伯子近之；孟子之后，東越王子近之。雖然，古未有遠(yuǎn)圣人之才而能大濟(jì)天下者也?？鬃釉徊烹y，不其然乎？夫難也者，難夫兼有不歧者也。
　　談子曰：昔宋蔡絳著古器圖說(shuō)，極言當(dāng)時(shí)好古風(fēng)盛，至元符間，憲章古始，眇然追唐虞之典。及大觀(guān)初，乃仿李公麟考古作宣和殿博古圖，所藏禮器則已五百有幾，故有一器值金錢(qián)數(shù)十萬(wàn)，后動(dòng)至百萬(wàn)，天下冢墓破伐盡矣。政和間，尚方所貯至六千余數(shù)，百器已盡見(jiàn)三代典章，而讀先儒所講說(shuō)有可哂者，始端州上宋成公之鐘，而后得以作大晟，及被諸制位，于是圣朝郊廟禮樂(lè)一且復(fù)古。當(dāng)是時(shí)，天子尚留心政治，所重唯三代之器，若秦漢諸物，非殊特不收。及宣和后，則累至萬(wàn)余，若岐陽(yáng)宣和之石羈約<鼓>、文翁禮殿之繪像，罔間巨細(xì)，索入九禁。又有稽古博古尚古等閣，咸以貯古諸鼎彝禮器及圖畫(huà)。然世事則爛漫，上志衰矣，非復(fù)前日考驗(yàn)，俄遇僣亂，悉入虜營(yíng)，若孔父子產(chǎn)之景行，散召公季之弦辭，牛鼎象首之規(guī)模，龍瓿雁燈之典雅，皆以食戎馬、供熾烹，散滅不存，中國(guó)之恥，莫甚乎此言之可為于邑！若是。則好古非歟？洞先子曰：好古何可非也？雖然，古不在書(shū)亦不在器物，宋人君不好古道而好古器物，其覆國(guó)廢古也宜哉！古道奚貯乎？貯在人心，載記在六經(jīng)，是故正諸心、措諸事，與政以敷錫生民，施及蠻貊，則可以坐對(duì)文武，而寤寐堯舜也。好古孰逾此，而奚以器物為？若必廣宕其心，窊事與政，而唯沾沾焉器物之好、圖錄之研，雖盡移三代禮器樂(lè)章充溢于后世之朝野，亦何以別于操顏氏瓢，而乞太公九府錢(qián)之譏也耶？
　　唐安樂(lè)公主，嘗令尚方織百鳥(niǎo)毛裙二疋而服之，正視一色也，旁視一色也；日中一色也，影中一色也，而百烏之狀悉見(jiàn)。方出降時(shí)，益州獻(xiàn)單絲碧羅裙，鏤金為花鳥(niǎo)，細(xì)同絲發(fā)，大比黍米，眼鼻嘴甲皆具，唯瞭視者能覩之。韋后效之，亦集鳥(niǎo)獸毛為韉，各肖其形貌，工費(fèi)為之巨萬(wàn)。談子曰：左氏服妖之譏，至是極矣！洞先子曰：子弗知之，世有居妖，則迷樓艮岳焉極也；有器妖，則發(fā)幕珠炬焉極也；有文妖，則風(fēng)云月露焉極也。文妖胎于宋景，成于枚馬，盛于建安，而靡于顏謝徐庾之徒，自是則末士狡童，第知剪綴是富，而不知六經(jīng)誰(shuí)何指也；雕繢是妍，而不知仁義誰(shuí)何物也；枚馬是師，而不知孔孟誰(shuí)何人也；詞賦是業(yè)，而不知經(jīng)綸誰(shuí)何事也。蓋數(shù)百禩，懵乎若不旭之夜。其后陳叔寶江總輩，當(dāng)隋師壓境，猶然與狎客賦詩(shī)為娛。彼豈真能忘利害哉？誠(chéng)以淫詞蔀?zāi)慷G曲涂耳也！其禍若是烈也久之！王文中出，天下始聞六經(jīng)仁義之言，而唐室以興。蓋世與文交興交喪，非一代矣。今也復(fù)何忍崇妖辭、禍斯世也！
　　或曰：圣人用文乎？洞先子曰：文非圣人不能用也。圣人用文，為道與法。孟子曰上無(wú)道揆、下無(wú)法守。道揆法守，不可一日寢，則文亦不可一日弛。是故文者，圣人所以壽道法、教萬(wàn)世如一日者也。孔子曰言之無(wú)文、行之不遠(yuǎn)，蓋為教也，彼能言者，乃不知圣人之為教，乃徒瑣瑣焉騖為文采，表見(jiàn)于后世，且曰：易與春秋，皆圣人發(fā)憤所為作。嘻，其左矣！于是有不得勢(shì)則窮愁而為著書(shū)，有得勢(shì)則招集游談?wù)叨鵀橹鴷?shū)，咸以徼后世名。彼其畔道圯法已甚，后之讀者鮮不丑其德而腥其人，即不丑不腥，亦何足以肉枯骨血遺胔哉！今之世尤喜稱(chēng)詞客文人，曾不知此優(yōu)伶工耳，優(yōu)伶愈稱(chēng)于人則愈工，當(dāng)其愈工也，雖嗾之魑魅，即工為魎魅；嗾之犬彘，即工為犬彘，三尺之子鮮不詬優(yōu)伶，彼巍丈夫乃不自知為優(yōu)伶，且將決性命而蹈之，其不謚曰倒置之民乎？魏文帝曰：文章者，不朽之盛事。彼其父子雖好文，然畔道圮法，后世所丑而腥者至也，其不朽也奚在？故曰：文非圣人不能用也。
　　曰：文有古今乎？曰有。曰：古亦有體乎？曰：有，然而無(wú)定體。曰：文猶諸人也，夫人莫不橫目而豎鼻也；文猶諸居也，夫居莫不橫梁而豎棟也。而謂無(wú)定體，可乎？曰：夫人莫不橫口而豎鼻，然欲朔之面肖粵之面，可得乎？夫居莫不橫粱而豎棟，然欲秦之室肖楚之室，可得乎？今語(yǔ)人必曰肖堯之八采、舜之雙瞳是古也，則司命不如塑師之能；語(yǔ)居者必曰肖楚之章臺(tái)、魯之靈光是古也，則般輸不如畫(huà)史之便。子不知世之為古，非獨(dú)優(yōu)伶，且將為塑師、為畫(huà)史。二者雖極肖似，而古之精神亡矣。曰：然則圣人好古，述而不作，何哉？曰：圣人好古，好道法也；述而不作，述道法也。是故惟圣人之言為能傳神。曰：漢唐宋之言孰優(yōu)？曰：道法闇郁，姑論其槩。漢渾而蓄，唐漸明鬯，至宋彌昌。弟子以告，先生曰：吾知圣人之道法已爾，吾焉擇？漢唐宋。

　　胡子衡齊卷七
　　泰和胡直正甫譔
　　續(xù)問(wèn)上
　　弟子問(wèn)曰：昔之語(yǔ)物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日、芡華向日故也；稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑濕、麥生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高為理乎，抑以別擇其背向卑高為理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無(wú)有也；及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無(wú)有也，而奚理之言？惟自人而理之，則曰是為背向故有寒暖、是為卑高故有滋燥，品而題之，區(qū)而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世謂補(bǔ)物，芩連世謂泄物，而內(nèi)熱者則以芩連為補(bǔ)；蘇麻世謂泄物，姜桂世謂補(bǔ)物，而氣虛者則以姜桂為泄。然則補(bǔ)泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補(bǔ)泄之質(zhì)，奚啻此數(shù)物哉？自人弗識(shí)之，而品題之未加，區(qū)別之弗逮，則烏覩其為理哉？夫點(diǎn)蒼之石備山水之態(tài)，桂林之洞繁人禽之形，茍人跡之弗至，與至而弗遘者，寧復(fù)有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，則知理矣。昔有國(guó)工善畫(huà)鬼者，盡鬼之怪，異時(shí)見(jiàn)而畏之，以為真怪也，不知其怪自己出也；善畫(huà)姝者，盡姝之美，異時(shí)見(jiàn)而愛(ài)之，以為真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何異國(guó)工之畏怪而愛(ài)美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。
　　弟子問(wèn)曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其經(jīng)絡(luò)天然之理者也。然則經(jīng)絡(luò)不謂理乎？今人恒言地理、脈理、腠理、膚理，韓非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不謂理乎？曰：經(jīng)絡(luò)與地理脈理腠理膚理文理，此取類(lèi)而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性，水性金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取類(lèi)言之，曷不謂情與性、容與意哉？雖然，盤(pán)盂甕盎池沼江河湖海之日，疇非上天之日之所括也；然則經(jīng)絡(luò)與地理脈理腠理膚理文理，疇非人心之理之所該也。茍無(wú)人心，則惡覩所謂經(jīng)絡(luò)地理脈理膚理云哉？曰：天之高也地之厚也，茍無(wú)人焉，高厚之理不自存乎？理豈盡在人哉？曰：茍盡無(wú)人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而況經(jīng)絡(luò)地理脈理膚理云乎？弟子思之三日夜，復(fù)曰：諒哉，茍盡無(wú)人焉，尚無(wú)天地，理孰從生？蓋聞之曰，人者天地之心，豈謂是歟？曰：然。
　　問(wèn)：殺人者必償，貸債者必酬，世以為償之理起殺人，酬之理系貸債不？曰：士師殺至十百，則曷為不償？父子相取至十百，則曷為不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰?yún)^(qū)之，又孰行之？此理之在人，易辯矣。曰：若也使雞司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：茍非人心，則焉有晨夜，又焉有雞犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕車(chē)越舫，莫不皆然。問(wèn)曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨(dú)曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說(shuō)，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰有天地之性、有氣質(zhì)之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，氣質(zhì)之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱(chēng)性相近者，謂中人；孟子所稱(chēng)善者，謂上智；荀氏所稱(chēng)惡者，謂下愚。是皆不能出韓氏之說(shuō)者也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也，孟子蓋試諸孩提與見(jiàn)孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉！書(shū)曰若有恒性，若性有善惡不一，則烏覩其恒哉？孔子系易曰：繼之者善，成之者性?？鬃游磭L言性有不一也。又曰：成性存存，道義之門(mén)。若性有不一，則道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辭多不迫類(lèi)如此，中庸言道不遠(yuǎn)人，豈道與人相去有里許哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷嘗不言性善哉？所謂上智下愚，乃承習(xí)相遠(yuǎn)而言。子思曰天命之謂性、率性之謂道，若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達(dá)相近之語(yǔ)，而多以氣質(zhì)與習(xí)成者言之，非言性本然也。竊嘗驗(yàn)之，使人性不善，則天下父子不相保久矣，雖有禮樂(lè)刑政，奚為哉！小人見(jiàn)君子而厭，然盜跖覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言廉，亂者能言治，茍非性善，則奚知廉與治而言之然？而終為貪與亂者，則氣質(zhì)習(xí)俗移也。人性賦于氣質(zhì)，猶清泉出于土沙，既久為泥淖，則有貪無(wú)廉、有亂無(wú)治矣。氣質(zhì)與物相物者，起于欲也，故曰感于物而動(dòng)性之欲也，言性動(dòng)于欲，猶清泉久而為泥淖也。陸賈曰：天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，則順謂之道。自子思孟子以后，吾以陸賈為知言矣。且夫氣者，陰陽(yáng)五行揉雜不一者也，二五之氣成質(zhì)為形，而性宅焉。性者，即雜天之命、所以宰陰陽(yáng)五行者也。在天為命，在人為性，而統(tǒng)于心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無(wú)弗清，后雖汨于泥淖，澄之則清復(fù)矣；性無(wú)弗善，后雖汨于氣質(zhì)，存之則善復(fù)矣。由是觀(guān)之，性自性，氣質(zhì)自氣質(zhì)，又烏有氣質(zhì)之性哉？且古未聞?dòng)袃尚砸玻灾?，從心從生。今夫物斃矣，其質(zhì)猶存，而生奚在？刲鱉入沸湯矣，而一足在器者猶動(dòng)，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質(zhì)有性者，贅也，亦舛也。又有言曰，由太虛有天之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺(jué)有心之名。嗟夫，吾不知當(dāng)時(shí)儔為之合也，且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣，皆非有知覺(jué)物也，而能令之與氣相合為性，則性亦甚哉冥頑不靈者也，又烏取其為善哉？又合性與知覺(jué)，則性與知覺(jué)特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛有氣有知覺(jué)三物焉，其又可通乎？仁義禮智惻隱羞惡辭讓是非，謂為虛乎，謂為氣乎，謂為知覺(jué)乎？此皆未可通。然則性與知覺(jué)奚分？曰：覺(jué)即性也。曰：然則有淫知惡覺(jué)者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之則清復(fù)。亦猶覺(jué)之汨于氣質(zhì)習(xí)俗也，而覺(jué)之本善固自若也，故曰存之則善復(fù)。是故性善與性相近，一語(yǔ)也，而好言者自異之也。子又奚疑理為？
　　問(wèn)曰：世儒決言，人心之無(wú)理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以為人心不過(guò)知覺(jué)，知覺(jué)者虛而屬諸人也。虛則理非所出，屬諸人則所發(fā)必私，故當(dāng)即物窮理，而后能無(wú)私以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天，蓋不免昔人疑泉之說(shuō)。昔有疑泉者，謂泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉竇虛而水斯出，雖江海之水千條萬(wàn)派，疇非泉也。其疑之者，見(jiàn)江海不見(jiàn)泉故也，亦猶覺(jué)體虛而理斯出，雖萬(wàn)物之理千變?nèi)f化，疇非覺(jué)也。其詆之者，信萬(wàn)物不信覺(jué)故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能為萬(wàn)物之靈，唯靈則能為惻隱羞惡辭讓是非，而萬(wàn)理皆備。必如世儒之說(shuō)，則人心不當(dāng)有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛(ài)敬與夫見(jiàn)孺子入井之怵惕、見(jiàn)牛觳觫之不忍，皆當(dāng)為誣矣。世儒朝夕所運(yùn)皆心，即古禮亦古人之心為之，考古禮亦心考之，即人能無(wú)私而合天，咸以心揆而決之，曰吾當(dāng)為無(wú)私而合天。蓋惟合吾之本心，即為無(wú)私，即為合天，非物能詔之無(wú)私合天也。然則心者，無(wú)私之宰而合天之符者也。今世儒反謂心虛不能無(wú)私，而理非所出，是所謂疑泉者也，故曰其端在不信心。異時(shí)以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以為今之不信心者，猶自疑其身，曰是身果我身乎？猶自疑其名，曰是名果我名乎？猶自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然則身與名與祖父，皆當(dāng)求諸物理而后信之，可歟？
　　弟子問(wèn)曰：吾有知乎哉，予欲無(wú)言，幸矣出孔子也。茍出今之世，則必斥曰，是言語(yǔ)道斷者也。神以知來(lái)、至誠(chéng)之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，茍出今之世，則必斥曰，是慧光神通者也。盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，幸矣出孟子，若出于今之世，則必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，雖孔子子思孟子曷辭？曰：然。
　　問(wèn)：劉歆謂夫子沒(méi)而微言絕、七十子卒而大義乖，夫果有微言大義哉？曰：自六經(jīng)四子，莫不有微言大義，詩(shī)書(shū)語(yǔ)孟，大義悉于微言；易系中庸，微言詳于大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學(xué)不逹微言，而反以謷訾之，是猶欲入室而自閉之門(mén)夫！
　　弟子問(wèn)曰：荀卿曰人性偽，又曰性惡，始未嘗不訝之。及讀其書(shū)，曰草木有氣而無(wú)知，禽獸有氣有知而無(wú)義，人心有氣有知而有義，若是則人性未始惡也。茍卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無(wú)理，是何別于荀卿之性惡哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，則子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無(wú)義者，有有知有義而弗全者。人心得其全者也，故理莫備人心，理備者性全者也。故曰天地之性人為貴，曷以物理為？
　　渭南南大夫謂胡子曰：昔予伯大夫告馬少卿曰，知行一也，唯行乃為真知。馬君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦豈必身經(jīng)溺燎而后為真知哉？伯大夫未有以應(yīng)也。子則謂何？胡子亦未有以應(yīng)也，有坐客曰：古人有身親經(jīng)虎者，見(jiàn)談虎而色變，此出于真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。已而一客傳郭黃門(mén)使琉球錄，群披誦之，見(jiàn)錄稱(chēng)今琉球與杜氏通典載盡異，或曰杜氏年久遠(yuǎn)也，今異者宜也。已而又讀星槎勝覽，亦多異。勝覽載其國(guó)山形合抱有翠麗大畸之高聳，今錄稱(chēng)無(wú)之；載田沃谷盛，今稱(chēng)則沙礫而不碩；載氣候常熱，今稱(chēng)雨過(guò)遽涼而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱(chēng)以水漬米而謂之米奇。其它不合者更伙。勝覽所載，出本朝永樂(lè)間，今去尚未遠(yuǎn)，乃不合如此，自非郭君親歷而目較之，鮮不以勝覽者為是也。然則不躬行而云真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國(guó)之事，雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔滪入者而談劍閣，則為夢(mèng)劍閣語(yǔ)也；由劍閣至者而談灔滪，則為夢(mèng)灔滪語(yǔ)也。然則今郭君錄者，其不為夢(mèng)語(yǔ)矣。胡子謂南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者雖未身經(jīng)溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經(jīng)燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆夢(mèng)知也。即若茲堂也，吾與子升其中，然后真知斯堂之景物；彼在外者，縱工考訊，亦徒想象已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，則何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始，行為知終，可也；謂真行即知，真知即行，亦可也；彼必謂知行異者，夢(mèng)語(yǔ)也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，諸君子之言一也！雖然，系辭有曰，百姓日用而不知。彼日用，則行矣，而又不知，何也？曰：百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。然則何以為真行？曰：真知?jiǎng)t無(wú)不行，真行則無(wú)不知。
　　客有與先生論學(xué)者，曰：學(xué)在行事。先生曰：然，行事在存心。異日復(fù)論，曰：學(xué)在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：請(qǐng)竟其旨。曰：學(xué)固在行事矣，然生于其心、害于其事，則謂何？故在存心；學(xué)固在修身矣，然心不在焉，視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞、食而不知其味，則謂何？故在正心。
　　問(wèn)：理一分殊，宋儒語(yǔ)之審矣，茍非有分殊，鮮不入墨氏兼愛(ài)乎。子弗之然，何耶？曰：非謂無(wú)分殊也，謂分殊即所以為理也夫理?xiàng)l理也唯其條理故無(wú)不一亦無(wú)不殊今以理一分殊對(duì)舉言之似乎理與分為二物理不可以分言分不可以理言也。一與殊，為二事，一者不復(fù)能殊，殊者不復(fù)能一也，其旨歧矣。故不若曰一本萬(wàn)殊，則渾而未嘗不析。
　　問(wèn)曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉(xiāng)愿則無(wú)謗，若圣與賢，謗未始不相踵也。子不觀(guān)之，舜與伊尹，皆大圣，既去千余歲，而舜有臣父之譏，尹有要君之議，況其它乎？歐陽(yáng)永叔好修，而中媾為誚；程正叔篤行，而五鬼是詆。自孟子至于宋，亦千歲余也，而李泰伯猶譏之曰，孟軻之欲為佐命，何其躁也。然則圣賢謗滋多矣！曰：古人謂止謗莫如自修，然乎？曰：謗焉能止哉！且夫自修非故為謗也，為止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非為避枵譏也。是故君子遯世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶，其要在于識(shí)已。
　　問(wèn)曰：今之學(xué)者，有欲冒毀以直達(dá)性命之真，即令此生叢謗于身、埋沒(méi)一世，迄弗之恤，是則性真，可以覿體，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲復(fù)其性真，固不知前有譽(yù)而趍之、后有毀而避之，若欲冒毀以達(dá)性真，是前后皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸無(wú)意，而天下后世亦未嘗不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而內(nèi)諸室，而人莫不知其非為淫也；叛逆至不韙矣，夫子一聞?wù)俣从四恢洳涣锥痪l也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋沒(méi)一世，終黯墨而不白，則子思所謂言而民莫不信、行而民莫不悅、百世俟圣人不惑者，為誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無(wú)意也。
　　績(jī)問(wèn)下
　　問(wèn)曰：子言讀書(shū)考古，特學(xué)之一事。然考古莫首六經(jīng)，六經(jīng)之旨浩穰，豈皆語(yǔ)心哉？曰：六經(jīng)雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經(jīng)首易，易首干，其言干元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長(zhǎng)、亨者嘉之會(huì)、利者義之和、貞者事之干，舍人心，則疇見(jiàn)其長(zhǎng)善、嘉會(huì)、和義、干事也。未至于干者，則其功自復(fù)始，而要必以占占也者。占諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策間也，亦非盡如世人之避兇而奔吉也。故孔子譏無(wú)恒者曰：不占占之時(shí)用大矣哉。古之善占者莫如顏?zhàn)樱佔(zhàn)佑胁簧莆磭L不知、知之未嘗復(fù)行，此幾占也。唯幾占，則由復(fù)可以至干。此所謂吉之先見(jiàn)者也，言有吉無(wú)兇也，使家國(guó)天下而皆以幾占，則豈復(fù)有亂且亡哉？此易大旨也。書(shū)之大旨則首精一執(zhí)中，精者即所謂幾占者也，幾占則不雜，不雜則可以不二而能執(zhí)中，其后建中建極之訓(xùn)，皆不出此。此書(shū)大旨也。詩(shī)之大旨在思無(wú)邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嘗心占者也。故六經(jīng)傳心之大經(jīng)也，疇謂六經(jīng)不語(yǔ)心哉！曰：陸子言六經(jīng)注腳，過(guò)矣。曰：使我占諸心，果能精一執(zhí)中，無(wú)邪而常敬，則雖曰六經(jīng)注我，可也。使如世之違心以求經(jīng)，違經(jīng)以求物理，則六經(jīng)與我不相為，又何注腳與不注腳之議？問(wèn)：乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰：乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實(shí)體即陰陽(yáng)天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂干即為天、坤即為地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫(huà)卦，專(zhuān)為人事，故易首言干元亨利貞，自初九以下取象于龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象于馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，咸取象以為證；系辭之傳，錯(cuò)言天地人三才，其終歸于人事。唯善玩者通之，善占者得之。說(shuō)卦：干天也，故稱(chēng)乎父；坤地也，故稱(chēng)乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。干為天，言干所以為天；坤為地，言坤所以為地，咸非謂干即為天、坤即為地也。注疏以干為天、坤即為地者非。
　　問(wèn)：學(xué)以聚之，奚為聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰茍不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
　　問(wèn)：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨(dú)歸人事，曰彌綸、曰范圍、曰成能、曰成位乎中，則人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發(fā)竅則在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為范圍，疇為成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無(wú)悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。后世不信人心而獨(dú)信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
　　問(wèn)：先天而天弗違，豈所謂無(wú)極而太極者為先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，莊子曰長(zhǎng)于上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語(yǔ)先天也。然則夫人，孰得與之？曰：先天而人弗與，則圣人何以能先天而天不違、后天而奉天時(shí)耶？今夫人心莫不有本然未發(fā)之中，即先天也，即夫人之無(wú)極而太極者也；有本然發(fā)而中節(jié)之和，即后天也，即夫人之陰陽(yáng)五行者也。匪先天，則后天靡所宰；匪后天，則先天為幻矣。是故圣人致中和，則先而非先也，后而非后也，一而已矣。若夫二氏，則先先天而后后天，其失則偏。雖然，老莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉，古今知先天者，蓋無(wú)幾矣。
　　問(wèn)：艮其背不獲其身，行其庭不見(jiàn)其人，何謂也？曰：陸子靜無(wú)我無(wú)物之訓(xùn)，雖圣莫易也。曰：未達(dá)。曰：夫人語(yǔ)身而止于背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無(wú)身也，吾心固無(wú)我也。語(yǔ)人而行于庭，則人必多矣，而反不見(jiàn)其人，非果無(wú)人也，吾心固無(wú)物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。
　　問(wèn)：同人于宗為吝，于郊為無(wú)咎，至于野乃為亨，不幾于兼愛(ài)乎？曰：此正示一體之為仁也。夫于野，則雖九州島之外靡所限矣，所謂天下一家、中國(guó)一人是矣，故惟有是心也，而時(shí)于宗焉，則不為吝；有是心也，而時(shí)于郊焉，則不止無(wú)咎矣。曰：其間重輕緩急差等，可無(wú)辨乎？曰：一體豈能無(wú)差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛發(fā)為輕為緩，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故性一體則統(tǒng)同未嘗不辨異，辨異未嘗不統(tǒng)同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼愛(ài)夐矣。
　　問(wèn)：洗心退藏于密，何謂也？曰：夫人心本有易焉，本無(wú)思也無(wú)為也，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故，蓍卦之德與六爻之動(dòng)，一無(wú)思無(wú)為而已。夫斯以圓而神、方以知，易以貢而吉兇出焉，此豈人力也哉？圣人以此本然無(wú)思無(wú)為之體，而洗心藏密，至于知識(shí)不作、聲臭俱無(wú)，虛而自靈，故亦能知來(lái)藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而貢，吉兇與民同患者出焉。中庸曰至誠(chéng)之道可以前知，故前知必啟于至誠(chéng)而通于無(wú)思無(wú)為之體，亦豈以推測(cè)億度為哉？若謂由于燭理不免于測(cè)度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一語(yǔ)，至比于以口囁口、以目視目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁、以視而不可得；心，無(wú)形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江漢以濯、秋陽(yáng)以暴、至于皜皜，則無(wú)思無(wú)為之體復(fù)矣。
　　問(wèn)：惟精惟一，先生固以不雜不二訓(xùn)之，夫不雜則靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一難言也，夫道心至于不雜精矣，然亦或有重內(nèi)而輕外、喜靜而厭動(dòng)者，是二之也。至于靜無(wú)、動(dòng)有，則皆不免于二之。夫?qū)W雖精，然有內(nèi)外動(dòng)靜有無(wú)之二見(jiàn)，則一為難也。記曰：其為物不二，則其生物不測(cè)。不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬(wàn)事之謂也。
　　問(wèn)曰：古未始言中，而堯言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性言禮義，而湯言之；未始專(zhuān)言一，而伊尹言之；未始言學(xué)，而傅說(shuō)言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而康誥言之；未始言覺(jué)，而衛(wèi)武公言之；未始言仁言誠(chéng)言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣言良知良能，而孟子言之。曷為其言之不一也？曰：言雖不一，然莫不知其出人心，故自傅說(shuō)而上，傅說(shuō)視之古也，其曰學(xué)于古訓(xùn)，學(xué)此而已；自孔子而上，孔子視之古也，其曰好古敏求，求此而已。后世則舍此，以博物為好古，已而專(zhuān)求物理，則古非古矣，嗟夫！
　　問(wèn)：上帝有諸？曰：茍無(wú)上帝，則乾坤毀而天地萬(wàn)物熄矣。夫上帝，天地萬(wàn)物之真宰也，詩(shī)書(shū)孔孟之語(yǔ)上帝也悉矣，豈訛言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。
　　問(wèn)：鬼神有諸？曰：茍無(wú)鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰風(fēng)云雷雨，在地之山川海岳五方八蠟，莫不各有神祗，故國(guó)家莫不各有祀典。書(shū)曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，詩(shī)曰：靡神不舉、靡愛(ài)斯牲，夫豈虞周圣人，知其無(wú)神而繆為崇祀哉？孔子曰：曾謂泰山不如林放，則泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其它者安得謂之無(wú)神？但君子當(dāng)自盡人事，行求無(wú)負(fù)，敬鬼神而遠(yuǎn)之，不可諂瀆以自為戾，故曰國(guó)將興聽(tīng)于人、國(guó)將亡聽(tīng)于神，子不語(yǔ)神，貴盡人也，非謂無(wú)神也。若夫鬼神，易系游魂之說(shuō)已著之矣，人之逝始有招，繼有靈，帛末有主，歲時(shí)有祀，欲其魂得所依也。子產(chǎn)曰鬼有所歸乃不為厲，亦非為漫也。記曰人死則魄降于地，其魂氣無(wú)不之。夫曰無(wú)不之，則非可以窮詰，高者如詩(shī)所謂于昭于天在帝左右，次者如蘇氏所謂幽為鬼神而明復(fù)為人，其下則如賈誼所謂忽然為人化為異物，凡此皆系于其所習(xí)，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，莊子曰無(wú)情死，又曰火傳，此皆有深旨，未可概以其學(xué)而非之也。曰：若是，則佛氏輪回之說(shuō)，亦有之矣。曰：輸回吾未敢言，然史稱(chēng)羊祜先為李氏子，唐時(shí)如房管顧非熊，宋時(shí)如蘇軾真德秀諸君子之事，而宋史載王貞婦之事尤奇，近時(shí)聞見(jiàn)頗不鮮，豈盡誣哉？大要體魄有形有質(zhì)者，固常以聚散為有無(wú)；性靈無(wú)聲無(wú)臭者，詎當(dāng)以生死成聚散哉。但性靈因所習(xí)為變，則不可知耳。在吾儒，茍人人如文王，人人不罔生，則自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物而專(zhuān)力超之，佛氏非欲趍輸回規(guī)再生利益也。今儒者攻佛氏，輙謂其欲規(guī)再生利益，則不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于專(zhuān)力超輪回而盡棄倫物者也。
　　問(wèn)：夫子語(yǔ)詩(shī)曰多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名，豈盡遺物哉？曰：圣人非獨(dú)不遺物而已也，且欲盡物之性，而后吾性始盡，若遺物，則二之矣，非圣人之學(xué)也。雖然，物有本末，而知本先焉。蓋夫子教人學(xué)詩(shī)，莫先于興，興者興于善，即思無(wú)邪是也，故曰可以興。其末乃有多識(shí)之訓(xùn)，亦猶行有余力則以學(xué)文之意，非謂先以多識(shí)為窮理之事也。且言多識(shí)其名，亦非謂多識(shí)其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多識(shí)鳥(niǎo)獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲(chóng)火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫(yī)，此皆盡性余事，而堯與伊尹之本務(wù)不在是也。若專(zhuān)以多識(shí)鳥(niǎo)獸草木為窮理事，則后世若張華陶弘景段成式輩，當(dāng)度越顏閔矣，必不然也。
　　問(wèn)曰：今人語(yǔ)詩(shī)，謂賦物詠情爾已，不知古之語(yǔ)學(xué)，其簡(jiǎn)徑而明辨者尤莫如詩(shī)。曰不顯亦臨無(wú)射亦保，曰相在爾室尚不媿于屋漏，即慎獨(dú)是也。曰無(wú)然畔援無(wú)然歆羨，即無(wú)欲是也。曰于緝熙敬止、曰有覺(jué)德行，即明明德是也。曰思無(wú)邪，即正心誠(chéng)意是也。曰殫厥心、曰秉心塞淵，即盡心是也。不大聲以色、不長(zhǎng)夏以革、不識(shí)不知順帝之則，即無(wú)意必固我從心不踰矩是也。天生蒸民有物有則，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之謂善是也。古今語(yǔ)學(xué)，不煩辭說(shuō)，其孰踰是？然而今之作詩(shī)者，率嫌心性而違問(wèn)學(xué)，則何如！曰：今之語(yǔ)學(xué)者且嫌而違之矣，作詩(shī)者曷責(zé)為？
　　問(wèn)：禮曰禮自中出根于心，孔子曰人而不仁如禮何，言不仁者失其本心，則禮不為用。是故禮非自外至者。曰：禮者制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入于空疎，而先王意荒矣。世之譏曰，是區(qū)區(qū)心學(xué)者，且將有齋戒而無(wú)盛服，有恂栗而無(wú)威儀，有廣大高明而無(wú)精微中庸，其終不可言崇禮，不可語(yǔ)先王之道。曰：是不然，且子以為先王之禮，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨(dú)啟曰：食夫稻，衣夫錦，于女安乎？女安則為之。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨(dú)謂之曰：蓋上世嘗有不葬其親者矣，它日過(guò)而視之，其類(lèi)有泚。其泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。然則厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。記禮者曰：自中出根于心。然則先王之禮三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學(xué)不可崇禮而反違先王哉？曰：聞之禮本太一，分為天地，轉(zhuǎn)為陰陽(yáng)，變?yōu)樗臅r(shí)，列為鬼神，則果自心乎？曰：子又不聞，人者天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也，然則太一天地陰陽(yáng)四時(shí)鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而無(wú)失，則以人而官天地、和陰陽(yáng)、儐鬼神、序四時(shí)、用五事，無(wú)不至也，豈自外至哉？今之心學(xué)，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服、恂栗而終無(wú)威儀、廣大高明而不能精微中庸者哉？曰：禮有器有數(shù)有文有義，可弗知乎？曰：是何可廢？因其時(shí)位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰籩豆之事則有司存。
　　問(wèn)曰：昔子桑戶(hù)死，孟子反琴?gòu)堃惺?，子貢譏之。二子嘆曰，是惡知禮意？漢戴良曰，禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論？阮籍曰，禮豈為我設(shè)哉？而邵堯夫詩(shī)亦云然。然則意與情無(wú)佚也，而禮可間乎？曰：禮何可間也？禮雖有本有文，然而無(wú)內(nèi)外、無(wú)常變，靈則行焉者也，故未有內(nèi)不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道于牛馬，夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸泄不已，則尤之至于踰垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂，此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁則不可以為禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言復(fù)禮，則萬(wàn)物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也，然則禮豈可以?xún)?nèi)外異而斯須去哉！唯后世不知禮之出于靈則，一切殉于其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數(shù)而盛聲容，禮之本概失，而文亦非。故老子詆其忠信之薄，然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而爭(zhēng)至失色反唇者，其子猶忿然曰：我禮是也。夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉？嗚呼，此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，則內(nèi)外本末，何可間也？
　　問(wèn)：樂(lè)曰，樂(lè)音之起由人心生，而其道主于和，此世所共知也。雖然，不節(jié)則不可以和，故有禮而后有樂(lè)，曰律所以和聲也。古樂(lè)不作，由千百年律呂之制不明，清濁高下失所準(zhǔn)，故屢興而屢廢，其至則茍焉成聲爾，已不知當(dāng)曷以制律返古也。曰：人心有自然之節(jié)，得其節(jié)，證諸器數(shù)，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律呂，可以作樂(lè)。非謂禮先在器數(shù)，樂(lè)先在律呂也。今夫燕秦之音悲壯，吳越之音柔婉，質(zhì)使然也。若仍其悲壯之質(zhì)而求柔婉，仍其柔婉之質(zhì)而求悲壯，則雖有律呂，而不可為矣。是故君子必先有陶化氣質(zhì)之方，而后和可得；和可得，而后律可制矣。曰：和者均可治律呂乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和則雖能者不調(diào)，非能則雖和者不治，茍和矣，天下豈無(wú)有能者出其間乎？而又何憂(yōu)？吾獨(dú)憂(yōu)夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質(zhì)之方，則莫若以學(xué)，學(xué)之莫若以慎獨(dú)而致中和；其次則先盡去天下妖淫之曲與忿厲之詞，而后人心節(jié)，節(jié)故和也。夫妖淫忿厲，古之謂夷風(fēng)，夷風(fēng)之侵人肌髓，不啻鴆毒，不去則終不可以正樂(lè)。故柄化者必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也?？鬃硬辉?？放鄭聲，鄭聲淫。
　　問(wèn)：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，則視天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，則亦非安仁者語(yǔ)矣，故又曰：大人耐以天下為一家、中國(guó)為一人，非意之也。曰耐、曰非意，則即安仁之謂也。
　　問(wèn)曰：人能弘道，非道弘人，道豈無(wú)用之物哉？曰：夫人能靈萬(wàn)物、參三才者，以有覺(jué)也，充其覺(jué)則無(wú)往非道，是謂弘道。非曰人身之外別有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。記曰道不遠(yuǎn)人，傳曰成性存存道義之門(mén)，可見(jiàn)道在人身，非謂道無(wú)用也。
　　問(wèn)：何事于仁，先儒謂何止于仁，信乎？曰：施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此為仁之事，夫子謂此何事于仁哉，蓋言此非從事于仁之意，若以博施為事，于仁必也，圣如堯舜，而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚(yáng)圣也，若抑仁，則下文又何以專(zhuān)言仁？若揚(yáng)圣，則不當(dāng)以堯舜之圣為病也。大意不在以博施為事，而當(dāng)以一體為心，己立立人，己逹達(dá)人，乃得其本然一體之心，則不必博施，而自無(wú)不博矣。其次能近取辟，亦惟取諸己而已矣，又何事以博施為？
　　問(wèn)：中人以上可以語(yǔ)上，中人以下不可以語(yǔ)上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顧中下，而概語(yǔ)以心性，此與孔于循序之教，其終協(xié)乎？曰：吾于六錮詔之矣。曰：未達(dá)。曰：今也誠(chéng)有中人以下者問(wèn)于子，子且語(yǔ)之以物理乎，抑以心性乎？若語(yǔ)以物理，則大而天地、幽而鬼神、散而萬(wàn)事萬(wàn)物，求其所當(dāng)然與其所以然，窮高測(cè)深，蓋頃暫而馳千里、撫六合者，數(shù)矣，是為語(yǔ)上乎，語(yǔ)下乎？有序乎，無(wú)序乎？曰：是未可言序也，然則當(dāng)何以語(yǔ)之？曰：中下者，正當(dāng)語(yǔ)之以收放心、約其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不損，愚不肖可以與知與能者，此也。非當(dāng)以心性獨(dú)為語(yǔ)上也。故有語(yǔ)中下者，曰斂爾身心、約爾性情，則雖窮奇，未有不瞿然而反顧；至告以物理，則茫乎莫之索矣。何則？物理遠(yuǎn)而心性近也。孰謂心性為非序哉？曰：若是，則語(yǔ)上語(yǔ)下，何謂也？曰：學(xué)之不明，則上下之序不明久矣。古者自十五而入大學(xué)，大學(xué)之道先明明德，非致力心性乎？大學(xué)豈概語(yǔ)人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無(wú)為學(xué)，故凡致力于心性者，均謂之下學(xué)；凡得力于心性者，均謂之上達(dá)。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，則為不顧其安，而概以得力者語(yǔ)之，不免致其狂惑之非，是果為無(wú)序之失矣，非常以心性而獨(dú)為語(yǔ)上也。雖然，明明德之中又有序焉，茍方其致知格物也，而遽語(yǔ)以知止；方其求知止也，而遽語(yǔ)定靜安；方其求定靜安也，而遽語(yǔ)能慮與能得，凡此，皆謂之失序。然則致力心性者之為序，不尤為次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定靜安而遽語(yǔ)慮與得者也，不以是為失序，而反謂心性為非序，不亦左乎？曰：今之學(xué)者誤在格物，終何以明？曰：大學(xué)上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰：此謂知本，此謂知之至也。是經(jīng)文初無(wú)不明，而世儒乃增言物理而補(bǔ)竄傳義，及泛濫而不得也，乃始贅以居敬之說(shuō)。夫居敬，則又非以心性為先乎？大抵學(xué)既不明，則序亦不明，復(fù)何說(shuō)之辭？弟子悟曰：諒哉！所謂未能定靜安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱(chēng)物，失其序矣。曰：吾與子皆中人，吾語(yǔ)子以序也，請(qǐng)自求放心始。
　　問(wèn)曰：人之生也直，仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子語(yǔ)性善也。曰：然。
　　問(wèn)曰：孔子言自十五志學(xué)，至七十從心不逾矩，孟子言自可欲至善至圣不可知，此序之大較也。序之中又有序焉，蓋不可以悉數(shù)者矣。曰：然。
　　問(wèn)：孔子于仲弓原憲，猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰：孔子未嘗許管仲也，吾聞諸鄒先生曰，子貢問(wèn)召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非誠(chéng)以管仲為仁也。故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語(yǔ)仁，而況不如召忽管仲者乎？
　　曰：無(wú)意必固我，夫子所以為空空也。然又曰誠(chéng)意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作則罔而不誠(chéng)，故不作于意以事親，則誠(chéng)孝；不作于意以事君，則誠(chéng)忠。是毋意乃誠(chéng)意也，然則何以驗(yàn)之？曰孩提知愛(ài)知敬、見(jiàn)孺子入井而怵惕、見(jiàn)牛觳觫而不忍，寧待作于意乎？其泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，寧待作于意乎？然而莫非誠(chéng)者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。系曰成性存存道義之門(mén)，蓋存而非意者也。曰：古也以無(wú)意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學(xué)術(shù)之大介也。曰：然。
　　問(wèn)：天命之性果兼物乎？曰：物非無(wú)性也，而人為全。若中庸所云天命之性，則專(zhuān)屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，豈物能率性修道哉？書(shū)曰維皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，則亦未兼物也。是故率性修道、盡人物天地之性者，其責(zé)在人。
　　問(wèn)：中庸首章，自修道以下，不復(fù)言性，何也？曰：獨(dú)知即性也，中即獨(dú)知之未發(fā)者也，和即獨(dú)知之發(fā)而中節(jié)者也。曰：發(fā)與未發(fā)，異乎？曰：發(fā)與未發(fā)，時(shí)也，而獨(dú)知?jiǎng)t一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者無(wú)增也；即有物之后，鏡炯然者無(wú)減也，故未發(fā)而謂之中，中即和也；發(fā)而中節(jié)謂之和，和即中也，無(wú)有內(nèi)外，無(wú)有動(dòng)靜，無(wú)有先后，故曰未應(yīng)不是先、已應(yīng)不是后，何者？性一故也。然則求喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象，則何如？曰：豈獨(dú)未發(fā)時(shí)無(wú)氣象，即已發(fā)時(shí)亦無(wú)氣象，有氣象者是意想方所為之也，而況其求之有先后乎？此則意象紛紜，辟諸皎日而加以燈炬，無(wú)論未發(fā)已發(fā)，皆非其真體矣。曰：然則養(yǎng)其未發(fā)，以為發(fā)而中節(jié)之基，可乎？曰：猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。
　　問(wèn)：獨(dú)知，自朱子言之，然嘗考而證焉，易復(fù)卦之翼曰，有不善未嘗不知、知之未嘗復(fù)行，又曰，復(fù)以自知?？鬃诱d由曰，知之為知之不知為不知是知也。則古之語(yǔ)獨(dú)知也，審矣。曰：豈惟是，向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取則哉？詩(shī)曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰內(nèi)省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆獨(dú)知之始功也！百姓日用疇非此，然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。雖然，世之言獨(dú)知者，類(lèi)皆以念慮之始功者當(dāng)之，是亦未致其知者也。曰：獨(dú)知何如？曰：夫獨(dú)知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動(dòng)靜，而不以動(dòng)靜殊也。唯得于幾先者，惟能慎獨(dú)。
　　問(wèn)：世儒語(yǔ)獨(dú)知者，謂專(zhuān)屬于已發(fā)，而子獨(dú)無(wú)分于未發(fā)已發(fā)，無(wú)分于動(dòng)靜先后，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之說(shuō)也，則謂何？曰：子試觀(guān)于未發(fā)之前，果皆冥然無(wú)覺(jué)而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常見(jiàn)嘵焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫見(jiàn)莫顯，而又曰隱曰微，則謂獨(dú)知專(zhuān)屬已發(fā)，豈其然乎！曰：嘗觀(guān)鏡之明，雖十襲之，而照之用如故；雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨(dú)知誠(chéng)不以發(fā)不發(fā)分也。曰：鏡唯蝕焉，則無(wú)論已發(fā)，即未發(fā)，亦非其體矣。故學(xué)者慎獨(dú)則可以無(wú)自蝕矣，慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先、于時(shí)保之者是矣。若曰必待動(dòng)念于善惡而后慎之，則不慎多矣。
　　曰：獨(dú)知即良知乎？曰：獨(dú)知固有誠(chéng)而無(wú)偽也，非良而何？曰：或謂良知必用靜與無(wú)欲，何如？曰：言用則二也。夫良知本靜也，本無(wú)欲也，靜與無(wú)欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用為？
　　問(wèn)：世多以鳶魚(yú)為上下察，其與君子費(fèi)隱之道，何與哉？曰：此正所謂遠(yuǎn)人以為道者也。夫中庸本語(yǔ)率性之道，率性孰逾圣人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉圣人之道，皆不遠(yuǎn)人以為道也。今以鳶飛于上者為道之上察，魚(yú)躍于下者為道之下察，則不但無(wú)與于君子之身，且鳶魚(yú)之外所遺者多矣，曷足以見(jiàn)道之費(fèi)隱哉！蓋子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹聞?wù)邽殡[；其率于性而見(jiàn)于倫物可睹聞?wù)?，為費(fèi)。是費(fèi)而隱者，雖愚不肖之夫婦，可以與知與能者，即性也，即孩提知愛(ài)知敬之類(lèi)是也，非止居室之間而已也。蓋此與知與能，在愚不肖不為損，在圣人天地不為加，故充其量之所極，究其責(zé)之所在，誠(chéng)有圣人所不知不能，而天地猶有遺憾者焉?？梢?jiàn)此道雖至隱，而其費(fèi)則無(wú)不至。鳶飛戾天，自人語(yǔ)之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚(yú)躍于淵，自人語(yǔ)之，魚(yú)之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至則察乎上下，以際于天地。此子思語(yǔ)君子之道本如是也，奈何訓(xùn)者必外君子之身而專(zhuān)求天地以及群物，不過(guò)遠(yuǎn)于人乎！且鳶之飛魚(yú)之躍，雖曰無(wú)心，然不過(guò)為形氣驅(qū)之使然，非鳶魚(yú)能一一循乎道也。即如蛙之嗚蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉！曰：鳶魚(yú)既非道，然在記者，又曷以風(fēng)雨露雷為教？而莊子亦曰，道在稊稗、在瓦礫。然則彼皆非與日風(fēng)雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既為率性之道之所至，則孟子所謂萬(wàn)物皆備，大程子所謂天地之用即我之用，是矣，何但曰鳶魚(yú)即道而已哉？又何但曰風(fēng)雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬(wàn)物皆有道而人獨(dú)無(wú)道，則何以稱(chēng)曰君子之道？故曰道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。
　　問(wèn)：尊德性、道問(wèn)學(xué)，果一乎？曰：大哉圣人之道，具諸德性，見(jiàn)諸倫物，隨處充滿(mǎn)，洋洋乎發(fā)育峻極，優(yōu)優(yōu)乎三千三百，其本也廣大精微高明中庸，則故而已矣。學(xué)之者茍非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性為主。然非道問(wèn)學(xué)，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事；致之盡之，極之道之，則皆道問(wèn)學(xué)事，非有二也。如是，則吾所故有者溫矣，能溫故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則圣人之道，不外德性，昭然可見(jiàn)，又豈德性之外別有道問(wèn)學(xué)哉！夫惟崇禮，故能居上不驕，為下不倍，有道足興，無(wú)道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。
　　問(wèn)勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以為擬心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，則自不至怠忘，蓋世有以坐忘為功者矣，故言勿忘助者，言未剛而強(qiáng)為之剛，未大而強(qiáng)為之大，有若周恭叔之?dāng)[脫者，則自賊其根矣，故類(lèi)揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體，而行無(wú)不慊矣，是曰集義。
　　問(wèn)曰：子言性一也，吾儒與二氏異者在盡與不盡之間，曷言乎其盡也？曰：盡之義，即親喪自盡之盡，所謂知明處當(dāng)無(wú)所不用其極者是也。唯盡則莫先于盡倫，其次盡制，由盡倫盡制至于盡物盡天地，然后吾性始盡。孟子又曰盡其心，盡心即盡性，后儒訓(xùn)盡心為窮物理，則遠(yuǎn)矣。二氏止明心，未嘗盡心；止見(jiàn)性，未嘗盡性。夫斯以逃倫棄物而不返也，故曰在盡與不盡之間。然圣人雖曰嘗盡，亦若太虛浮云然，其歸無(wú)不空空。
　　問(wèn)：存心養(yǎng)性有二功乎？曰：無(wú)二功也，性者心之體，當(dāng)其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性靈者矣，則當(dāng)以涵養(yǎng)為功，故曰養(yǎng)性。存者存于既放之后，養(yǎng)者養(yǎng)于既存之余，但有生熟淺深之異耳，非心性有二體、存養(yǎng)有二功也。
　　問(wèn)：良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學(xué)而能，曷為又有學(xué)？曰：慮者慮乎其所不慮者也，學(xué)者學(xué)乎其所不學(xué)者也。慮而復(fù)其不慮之體，則以不慮，慮而莫非良知矣。學(xué)而復(fù)其不學(xué)之體，則以不學(xué)學(xué)，而莫非良能矣。
　　問(wèn)：萬(wàn)物既皆備矣，何待反身而誠(chéng)而后能樂(lè)？曰：萬(wàn)物之理雖備人心，然動(dòng)于欲而有不誠(chéng)，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂(lè)？故必反歸于誠(chéng)，而理既足，則自慊而樂(lè)矣。如為子而能誠(chéng)，則孝之理慊；為弟而能誠(chéng)，則弟之理慊，寧有弗樂(lè)乎？曰：強(qiáng)恕何以能求仁？曰：萬(wàn)物之理備于人心，仁體固然者也，惟如心，則亦能誠(chéng)而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉強(qiáng)盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉強(qiáng)盡弟以如其心，則弟之理近。求仁豈遠(yuǎn)乎？如心即所謂慊也。至于恒慊，則亦無(wú)不樂(lè)矣?？鬃釉荒芙∑核挥鹗┯谌?，皆勉強(qiáng)如心義也。曰若是，則物理固無(wú)與也。
　　問(wèn)曰：子之言無(wú)欲也亟矣，無(wú)欲亦豈易哉？曰：子必寡之以至于無(wú)，可矣。曰：聞之淮之南之學(xué)則異是，淮之南曰，孔門(mén)唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之謂善，未嘗言無(wú)欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，偽也。蓋彼欲重，則此欲輕，勢(shì)固然耳。故孔子曰無(wú)欲而好仁，孟子曰無(wú)欲其所不欲，乃謂孔孟不言無(wú)欲，不幾誣乎？昔者文王上圣，猶必?zé)o然畔援歆羨而后登于道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利而后建中于民，況以今學(xué)者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交雜而終歸于霸也。然則淮之南之學(xué)，則左矣。雖然，今之學(xué)者，茍不先見(jiàn)無(wú)欲本體，亦未能致其功也。曰：然則曷為能見(jiàn)無(wú)欲本體耶？曰：是非真志不可也。有一弟子問(wèn)曰：弟子非不有志，然而興仆不一，若不能為特操，則何如？曰：今之學(xué)者以意之向慕為志，夫是以不能不興仆也。昔者孔子之志于學(xué)，則以憤忘食、樂(lè)忘憂(yōu)為功，蓋志在是，則功在是，非曰向慕之而已也，故學(xué)之十五年而有立也。辟之有志長(zhǎng)安者，必裹足啟行，以日計(jì)里，始為真往長(zhǎng)安者也。若盤(pán)桓家食，未有行期，雖峙糧治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰：終日不食終夜不寢以思無(wú)益，不如學(xué)也。非學(xué)不可以言真志。弟子曰：常聞諸先生曰，人身本在長(zhǎng)安，此又何說(shuō)也？曰：人心無(wú)不備具，無(wú)不照臨，而道義由出。辟諸人身，本在京都，茍不昏寐，則不必別求長(zhǎng)安矣。蓋人惟昏寐不自著察，則亦夢(mèng)中長(zhǎng)安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求時(shí)不昏寐，又何俟裹足而后至長(zhǎng)安乎？雖然，唯時(shí)不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，實(shí)時(shí)不昏寐，可矣。甚哉，時(shí)不昏寐者之不易觀(guān)也！
　　有一弟子問(wèn)于胡子曰：先生奚學(xué)？曰：吾學(xué)以盡性至命為宗，以存神過(guò)化為功，然獨(dú)慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滯，故?；３滩铀^明覺(jué)自然，言存神也；所謂有為應(yīng)跡，言過(guò)化也。而今之語(yǔ)盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請(qǐng)下之。曰：以仁為宗，以覺(jué)為功，以萬(wàn)物各得其所為量，以通晝夜忘物我為驗(yàn)，以無(wú)聲無(wú)臭為至。曰：亦非所企也，復(fù)請(qǐng)下之。曰：以一體為宗，以獨(dú)知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無(wú)欲達(dá)于靈則為至。曰：若是，則弟子敢請(qǐng)事矣。曰：是與性命神化豈有二哉！第見(jiàn)有遲速，故功有難易，習(xí)有生熟，要之皆非可以意念滯也。雖然，其惟在真志乎！
　　問(wèn)曰：昔者羅先生贈(zèng)子，有疑濂溪之語(yǔ)，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子后，百千年學(xué)者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾獨(dú)疑太極圖說(shuō)非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太極既稱(chēng)無(wú)極，不落形體方所，又何團(tuán)而圖之，若鏡若環(huán)然？果孰覩而孰傳耶？此不可解者一也。大易以乾坤言陰陽(yáng)，取象奇偶而畫(huà)之卦，可謂明矣。今圖則左白而右黑之，右白而左黑之，陰陽(yáng)果可以左右分而白黑定乎？視大易不贅乎？此不可解者二也。說(shuō)曰太極動(dòng)而生陽(yáng)，則未動(dòng)之先，果何為耶，亦何似耶？若果有未動(dòng)，則當(dāng)謂之靜矣，是則先靜而生陰也。何則謂之動(dòng)而生陽(yáng)？抑何待生陽(yáng)之后乃曰靜而生陰耶？此不可解者三也。且曰動(dòng)極而靜、靜極復(fù)動(dòng)，當(dāng)其時(shí)，二儀未分，七政未立，不知幾何時(shí)而為動(dòng)之極也，幾何時(shí)而為靜之極也？昔之言天者，莫如易詩(shī)與中庸，易曰易有太極是生兩儀，詩(shī)曰上天之載無(wú)聲無(wú)臭，中庸曰其為物不貳則其生物不測(cè)，概未言鴻蒙之先有若是之次第也。且不知?jiǎng)屿o者果謂理耶，抑謂氣耶？如以理，則無(wú)始無(wú)端，不可以動(dòng)極靜極求之；若以氣，則動(dòng)者謂之紛擾轇轕可也，而靜者當(dāng)謂何狀？其心凝結(jié)為塊而已。此不可解者四也。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以見(jiàn)其有合時(shí)耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感動(dòng)，則此五性即五行之性也。此五行之屬于人，果在內(nèi)耶，抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，則何不直以五常言之，不尤為明且當(dāng)耶？且五行各一性，特其質(zhì)耳，于人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神發(fā)知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善惡之分，則人性果善惡混矣，此與易系言繼善、商書(shū)言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大為誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁與義，眾人與圣人同也，圣人特先得人性同，然而身為之教耳，固豈人性有善惡之混，而待圣人定之以中正仁義哉？且其于通書(shū)，但言仁義中正，未嘗言中正仁義也，中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也動(dòng)靜兼之，今特言圣人主靜，不為偏耶？夫心好靜而欲擾之，致虛極守靜篤，此老氏家貴靜語(yǔ)也，大學(xué)雖言定而后靜，則亦不以靜為主也。若圣人專(zhuān)于主靜，則又何嫌虛無(wú)寂滅之為教耶？或謂周子自注曰無(wú)欲故靜，夫周子通書(shū)曰無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，是周子固未嘗以無(wú)欲為靜也。此不可解者九也。言者曰，二程子始從周子學(xué)，周子手授是圖示之。然考二程子立教數(shù)十年，遺書(shū)數(shù)千萬(wàn)言，未嘗一語(yǔ)及圖與說(shuō)也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊謝之徒，豈真無(wú)一人可語(yǔ)者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時(shí)，嘗著之辨，蜀有固陵先生讀之，嘆曰：此雖周子復(fù)作，不易斯語(yǔ)。嗚呼，知我罪我，其在斯乎！
　　問(wèn)曰：昔子從游于二先生，其緒論要旨，可得聞與？曰：予自?huà)馨l(fā)聞先君子論學(xué)，未識(shí)從事。年二十六，始從歐陽(yáng)先生問(wèn)學(xué)，聞致良知萬(wàn)物一體之訓(xùn)。至年三十，復(fù)從學(xué)羅先生。羅先生訓(xùn)以無(wú)欲首嚴(yán)義利之辨。然予苦質(zhì)駁習(xí)深，壯聞而中弛，既皓始戮功，而猶無(wú)得也。雖然，不可不為二三子舉其崖略。
　　予少駘蕩，好攻古文詞。始見(jiàn)歐陽(yáng)先生，先生誨曰：大人天下為度，故盛德若愚；涂人我?guī)?，而淺中莫容，標(biāo)已自賢，鳥(niǎo)能成其大者？夫藝達(dá)于道，故游焉而不溺；志役于藝，故局焉而胥喪，子曷早辨之！予聞言戄然自悔，始有發(fā)憤刊落之意。
　　先生見(jiàn)予常有疾惡之病，一日謂曰：仁者能好人，能惡人。夫好惡孰不能之？何獨(dú)曰仁者能好能惡？予曰：請(qǐng)問(wèn)。先生曰：今人非不好惡，然嘗作之好作之惡，則好惡反為累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬(wàn)物為一體，故視人有善猶己之善，雖無(wú)不好，一以本心好之，未嘗有加于本心，而作之好也。故其好，無(wú)張皇之失，卒不為好所累，是曰能好。視人有惡猶己之惡，雖無(wú)不惡，一以本心惡之，未嘗有加于本心而作之惡也，故其惡無(wú)忿恨之失，卒不為惡所累，是曰能惡。且古仁人見(jiàn)人有惡，猶有哀矜之意，可以?huà)赫齽t捄正之，不可則止。老子曰常善捄人，故無(wú)棄人。今也兒惡人一切忿恨不平，若不墜諸淵不已，是先已失仁體而墮于惡矣，又何惡人之有？予時(shí)聞之。憮然若欲汗背。
　　或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隱惡而揚(yáng)善，此所為與人為善者也。曰：何謂隱惡揚(yáng)善？曰：常人未必盡善，亦未必盡不善，若茍于其不善處指摘而亟攻之，則人愈激為不善矣。惟大舜見(jiàn)人不善，則姑隱嘿，未嘗遽加指摘，唯于其善者發(fā)而揚(yáng)之，則斯人向善之心愈興。向善心生，則所為不善，有不假告詔而潛消之矣。故孟子于齊王，不斥其非，止即其愛(ài)牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可見(jiàn)與人為善之驗(yàn)。
　　先生每誦曰：無(wú)有作好，遵王之道。無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)黨無(wú)偏，王道平平。無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之。不啻若自其口出，實(shí)能容之。匪是不足，以用天下。
　　先生曰：今之學(xué)者有二病，卑者溺嗜欲，高者滯意見(jiàn)，其不得入道均也。曰：意見(jiàn)曷生？曰：學(xué)不見(jiàn)本心，故或牽文義，或泥名跡，此意見(jiàn)所繇生。自荀揚(yáng)以至今日，意見(jiàn)之害不尠矣。
　　先生荅羅文莊公書(shū)曰：天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理。是以謂之良知，亦謂之天理。又曰：學(xué)問(wèn)思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡(jiǎn)，而其用至博，若孝親敬長(zhǎng)仁民愛(ài)物，千變?nèi)f化，不可勝窮，而其實(shí)一良知而已。故簡(jiǎn)者未嘗不繁，而繁即所以為簡(jiǎn)，非有二也。又曰：蔽于私而后有不能，則必學(xué)而后能，是故本能愛(ài)親，蔽于私則，有所不愛(ài)，學(xué)愛(ài)親而后能愛(ài)矣；本能敬兄，蔽于私則有所不敬，學(xué)敬兄而后能敬矣。又曰：有蔽而后有學(xué)，然其真妄錯(cuò)雜，善惡混淆，必有不知不明者。問(wèn)者問(wèn)其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學(xué)之事，真妄善惡之間講究研磨、察識(shí)辨別，求能其事而后已。學(xué)而能之，則善復(fù)矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。
　　其再書(shū)曰：夫人所為天地之心萬(wàn)物之靈者，以其良知也，故隨其位分日履，大之而觀(guān)天察地，通神明，育萬(wàn)物；小之而因天用地，制節(jié)謹(jǐn)度，以養(yǎng)父母，莫非良知之用。離天地人物，則無(wú)所謂視聽(tīng)思慮感應(yīng)酬酢之日履，亦無(wú)所謂良知者矣。若于天地人物之理一切不講，豈所謂隨其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是講天地萬(wàn)物之理本皆良知之用，然或動(dòng)于私而良知有蔽昧焉，權(quán)度既差，輕重長(zhǎng)短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然后為窮理盡性、一以貫之之學(xué)，良知必發(fā)于視聽(tīng)思慮，視聽(tīng)思慮必交于天地人物，天地人物無(wú)窮，視聽(tīng)思慮亦無(wú)窮，故良知亦無(wú)窮。其所以用力者，惟在于有私無(wú)私、良與不良、致與不致之間，而實(shí)周乎天地人物，無(wú)有一處安著不得而制之度外者也。
　　予始見(jiàn)羅先生，先生教由靜坐以入。
　　予初登第，先生移示以不榮進(jìn)取致誨，曰：不榮進(jìn)取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能為千古真正英雄，作千古真正事業(yè)。炫才能技藝，規(guī)時(shí)好視，此路背馳也。予乃浸知好名溺文詞之非。
　　先生雅曰：古人有天下不與，與萬(wàn)物一體，非二語(yǔ)也。
　　予入蜀時(shí)，先生訓(xùn)曰：正甫所言者見(jiàn)也，非盡實(shí)也。自朝至暮，不漫不執(zhí)，無(wú)一刻之暇而時(shí)時(shí)覿體，是之謂實(shí)。知有余而行不足，嘗若有歉于中，而絲毫不盡，是之謂見(jiàn)。正甫蜀歸，尚以實(shí)修者盡言之。及予請(qǐng)告歸，欲請(qǐng)質(zhì)者非一，而先生已逝越歲矣！先生將逝，先以書(shū)示予曰：朝聞夕可，庶為近之。豈非永訣語(yǔ)耶！
　　先生初嘗語(yǔ)靜，又言歸寂，中年不同。荅武陵蔣君書(shū)曰：此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空，云氣流行，無(wú)有止極；有如巨海，魚(yú)龍變化，無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指、動(dòng)靜可分，上下四方往古來(lái)今，渾然一片，而吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目而天地不滿(mǎn)吾視，傾吾之耳而天地不出吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎！四海遠(yuǎn)矣，其疾痛所關(guān)，即吾之疾病，未嘗遠(yuǎn)也。否則聞其患難，其能惻然衋然矣乎！是故感于親而親焉，吾無(wú)分于親也。有分于吾與親，斯不親矣；感于民而仁焉，吾無(wú)分于民也，有分于吾與民，斯弗仁矣；感于物而愛(ài)焉，吾無(wú)分于物也。有分吾與物，斯弗愛(ài)矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰仁者渾然與物同體，又曰知吾心體之大，則回邪非僻之念自無(wú)所容；得吾心體之存，則營(yíng)欲敗度之私自無(wú)所措。先生此書(shū)，蓋與孔子天下一人，子思上下察，孟子萬(wàn)物皆備之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。
　　終之月，書(shū)麻城周君冊(cè)，其中篇曰：落思想者，不思即無(wú)落。存守者，不存即無(wú)欲。得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來(lái)，其中必有生生一竅，夐然不類(lèi)。

　　胡子衡齊卷八
　　泰和胡直正甫譔
　　申言上
　　有難于弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麥雞犬決理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物眾矣，物若無(wú)理，則子午針曷為不東西指也？嶰谷之竹曷為能制律，子谷之黍曷為能起龠也，陽(yáng)燧曷為致火，方諸曷為召水，磁石曷為連鐵，琥珀曷為引齊，葵何以向日，珠何以應(yīng)月，橘柚曷不度江，芍藥曷不逾嶺，此皆無(wú)知之物也，寧不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龍角見(jiàn)而雨畢，天根出而水涸，帝車(chē)正而四時(shí)調(diào)，三能著而上下和，景星見(jiàn)于中道則泰運(yùn)昌，旄頭盛于街北則胡狄熾，亦不有定理乎？鳥(niǎo)獸之?dāng)酪矡o(wú)知，乃亦有貴賤之異，龍以骨貴，龜以殼貴，犀以角貴，麝以臍貴，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸞以膠。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鳥(niǎo)糞之塵石，犬膽之榮樹(shù)，龜溺之漬木，蟹黃之解漆，鰻骨之消蚊，巨勝之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然則謂物無(wú)理，未可也。曰：子之?dāng)M也詳矣，子豈不知?dú)忸?lèi)之有相感者，寧獨(dú)此物哉？雖然，太陽(yáng)無(wú)不照矣，而蜀犬曷為其吠日也；太陰無(wú)不貫，而嶺犬曷為其吠雪也？水至清冷而有溫谷之湯泉，火至炎烈而有蕭丘之寒焰，重類(lèi)宜沉而南海有浮石之山，輕物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概斷之，然則理奚在哉？夫品而題之，區(qū)而用之，制自人心，臚然有條，是乃所謂理也，而不在物也。曰：歟，則理氣二乎？曰：盈天地間氣也，疇非吾心之理之為絯也。先儒曰性即理，子必以氣類(lèi)之感者為理，則謂性在子午針與陽(yáng)燧方諸，可乎？難者無(wú)以應(yīng)。異時(shí)以告，先生曰：誠(chéng)如難者之求理也，我則不暇。
　　難者曰：漢儒有言，子順父臣順君妻順?lè)颍畏?？法地順天也。男不離父母何法，法火不離木也。女離父母何法，法水流去金也。娶妻親迎何法，法日入陽(yáng)下陰也。長(zhǎng)幼何法，法四時(shí)有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其它言君臣父子兄弟善善惡惡，皆有法，其法皆不出乎陰陽(yáng)四時(shí)五行之?dāng)?shù)。魏徐氏曰，太昊觀(guān)天地而畫(huà)卦，燧人察時(shí)令而鉆火，帝軒聞鳳嗚而調(diào)律，倉(cāng)頡視?shū)B(niǎo)跡而作書(shū)，斯大圣之學(xué)乎神明而發(fā)乎物類(lèi)也。后之言本天而窮物理者，豈不出此？而子之先生胡非之也？曰：由漢儒言，則無(wú)人性矣。先儒之本天，亦豈至如漢儒之謬哉。雖然，先儒與漢儒不信人心而信氣與物者，則其弊一而已。夫二五之氣鼓行乎萬(wàn)物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性為萬(wàn)物之靈。故二五者得天命之散殊，氣用者也；人心性靈得天命之主宰，神用者也。圣人先得人心性靈之全，故能理燮二五，和調(diào)四時(shí)，綱紐造化，贊佐民物。蓋天地之賴(lài)于人心多矣。今儒者于萬(wàn)物則曰此出于天而為理，故即物窮理以求天也；于人心則曰此出于人而易私，故一涉人心輙譙訶仇敵之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之賴(lài)于人心也，吾獨(dú)莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不為漢儒之繆，亦無(wú)幾矣。雖然，吾聞莊列之言天曰，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索。馬不以羈馽，篋不以扃鐍，魚(yú)不以網(wǎng)罟，烏不以畢弋，治天下不以斗斛權(quán)衡與符璽。推先儒之本天，反若陰與于莊列之言多矣。然則圣人之理燮和調(diào)，咸當(dāng)為私，而易所謂裁成輔相云者，不將為誣歟？此先儒與漢儒所為均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之圣人先得人心性靈之全，以故仰觀(guān)俯察、近取遠(yuǎn)取，觀(guān)鳥(niǎo)獸類(lèi)萬(wàn)物，將以開(kāi)物成務(wù)、制器尚象以成理燮和調(diào)之功、裁成輔相之道，蓋其先有本也，非曰以是窮至物理為學(xué)者事也，而徐氏未諳也。異時(shí)以告，先生曰然。
　　難者曰：子之先生以為人心通天地萬(wàn)物，惟不痹為仁。然則禪者之逃倫棄物，是亦非痹歟？曰：禪者之顓顓焉出死生為事也，夫安得非痹？曰：禪者亦自謂明心矣，曷為其至于痹？曰：禪之言曰山河大地皆妙明心中物，彼豈不知心之通天地萬(wàn)物哉？彼知心之通天地萬(wàn)物，而不肯盡心于天地萬(wàn)物者，則其出死生之為痹也。是學(xué)之偏也，非心之本然也。夫心一也，以盡則為儒，以不盡則為禪。猶人之手一也，以拱則為禮，以擊則為暴；足一也，以蹈則為善，以踰則為非。豈有二手足哉？甲兵亦一也，以在湯武則為仁，以在桀跖則為虐，亦豈有二甲兵哉？而世儒必謂本心者之為禪，則是天之生人心，豫厝之毒而為禪也；其生萬(wàn)物，豫貯之理以業(yè)儒也。其果然乎？難者憬然曰：天之生人心，夫?qū)幱性ヘ榷鵀槎U耶？甚哉，不盡心之為痹也，明矣！
　　難者曰：禪者之言出死生也，出則曷之？曰：先生嘗詔之矣，即莊子所謂有旦宅而無(wú)情死，與天地精神往來(lái)而不毀者是也。此非獨(dú)莊子，老子曰死而不亡，曰壽。非獨(dú)老子，吾圣門(mén)曰父母全而生之，子全而歸之歸者，豈歸其形軀哉？夫曾子戰(zhàn)兢常如臨深履薄，豈常憂(yōu)形體之不全哉？其曰吾知免夫，亦豈免于形體者哉？且夫盜跖胥靡至老而斃，獲保首領(lǐng)，全其形體，滔滔皆是也。固知曾子憂(yōu)不在是矣，曾子之憂(yōu)，憂(yōu)性不全爾。性不全則不得為仁孝，不仁不足以饗帝，不孝不足以饗親，故曾子將死，自幸其全，而以曉門(mén)弟子。雖然，豈獨(dú)曉門(mén)弟子哉？曾子不又曰，君子之愛(ài)人也以德，細(xì)人之愛(ài)人也以姑息。以姑息者憂(yōu)在形也，以德憂(yōu)在性也。曾子之辨形牲也審矣，豈肯自居姑息而徒為懷刑者倫哉！曰：曾子曷為令門(mén)人啟手足哉？曰：病者令人起動(dòng)其手足以便興居，此非異事，豈欲門(mén)人為是而驗(yàn)其手足哉？且曾子手足之全，門(mén)人豈不習(xí)知？門(mén)人習(xí)知之，而曾子復(fù)欲其啟驗(yàn)之，則相率為偽矣。況古之全歸，非必以形體為也，如以形體已矣，則比干之剖心、萇弘之流血、顏魯國(guó)文信國(guó)之徒，皆不得為全歸?？酌纤^成仁取義，將反為不仁不孝者也，豈圣門(mén)之教哉？是故君子天壽不貳，全性立命上也；身體發(fā)膚不敢毀傷，則其次耳。曰：若是，則圣門(mén)亦以出死生為事乎？曰：圣門(mén)盡性以至于命，則不假于逃偷棄物，而死生弗滯矣。圣門(mén)豈顓顓為死生哉！夫二氏顓顓為死生，故其學(xué)為偏，其流為無(wú)父無(wú)君。雖然，非心罪也。
　　難者曰：子之先生齦齦焉以覺(jué)為性，鰓鰓焉引物連類(lèi)而強(qiáng)證之，獨(dú)未考朱子答廖德明之書(shū)乎？書(shū)曰：賢者之見(jiàn)不能無(wú)失，正坐以我為主、以覺(jué)為性耳。夫性者理而已矣，乾坤變化萬(wàn)物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺(jué)者，皆氣之所為也。觀(guān)此，則性屬理，知覺(jué)屬氣，其不可混也明矣。今必以覺(jué)為性，亦終認(rèn)氣為理耳，雖千萬(wàn)辨，奚益？曰：子之語(yǔ)理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復(fù)有言，請(qǐng)借子之言為詢(xún)，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性，果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之惻隱義之羞惡禮之辭讓?zhuān)峁貌谎裕嵴?qǐng)?jiān)冎侵欠?，果又外于覺(jué)乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外覺(jué)，則仁義禮豈又二物哉？今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也。其父子兄弟異倫，要之皆一身也。其仁義禮智異發(fā)，而要之皆一覺(jué)也。子知仁義禮智之出于覺(jué)也，而謂覺(jué)非性，可乎？謂覺(jué)性非理，可乎？若惟以覺(jué)為氣，則五常四端皆當(dāng)為氣，而不當(dāng)為理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤變化萬(wàn)物受命、雖所稟在我、然其理非有我之得私，夫既曰稟之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺(jué)乎？未能外我之覺(jué)，則所謂以我為主、以覺(jué)為性者，未為非也，亦未為私也，而謂覺(jué)非性，可乎？謂我之覺(jué)性屬于氣不屬于理，可乎？且夫不以我為主，則必以物為主；不以覺(jué)為性，則必以不覺(jué)為性。茍以物為主也，則物如木石，皆可為主乎？吾未聞人靈萬(wàn)物而反不如物也。茍以不覺(jué)為性，則不覺(jué)如木石，可謂有性乎？吾未聞人性至善而一無(wú)所覺(jué)也?？鬃釉怀尚源娲娴懒x之門(mén)，又曰父子之道天性，記曰毀不滅性，是皆以無(wú)覺(jué)者為性乎，抑亦以有覺(jué)者為性乎？即如先儒之與德明辯，自謂有理矣，不知是理也，其果無(wú)覺(jué)者為之乎，抑亦有覺(jué)者為之乎？先儒何其與易書(shū)孔孟異也！又何由之而不自知也！不然，則先儒所謂性者，理而已矣，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎？蓋嘗觀(guān)之，盈天地間升降闔辟，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故詩(shī)稱(chēng)維天之命于穆不已者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則心覺(jué)為之宰焉者，是性也，即理也，故書(shū)稱(chēng)維皇上帝降衷下民若有恒性者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨(dú)私其理，而不以畀諸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而達(dá)之天下，不期而準(zhǔn)，主之一時(shí)，而施之于萬(wàn)世，不約而協(xié)。是我之知覺(jué)本通于人之知覺(jué)，本通于天下后世之知覺(jué)，本非有我之所得私。所謂以我為主以覺(jué)為性者，本未為非，亦未為私也。孟氏所謂不知足而為屨我知其不為簣，蓋謂此耳。如曰求理于物以為無(wú)私，吾見(jiàn)其憧憧焉戛戛焉，不任其安排布置，不任其有我之私，未見(jiàn)有得其理者也。至如德明異時(shí)以書(shū)論學(xué)，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉！此由不以覺(jué)為性，故失而不自覺(jué)耳。曰：然則人心之覺(jué)生而聚、死而散者，謂非氣也，可乎？曰：曩先生于鬼神篇已詔之矣，今夫人心之覺(jué)，不以生存不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。
　　難者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之學(xué)者，大要溺死生騖簡(jiǎn)徑，故雖逃倫棄物之教，咸爭(zhēng)趍之，茍不遏其流，則率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若陰為之地者，何哉？曰：排二氏非不韙然，貴知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，則雖有好偏者，其趍全也若歸矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，則雖有慕全者，其侈偏也若驅(qū)矣。吾見(jiàn)今之排二氏者，將授之魁柄而驅(qū)之矣，又惡能遏其流？子不聞之，昔者唐韓愈任道排佛，既自比孟軻矣，已而見(jiàn)大顛以理自勝，則瞿而服；見(jiàn)三平諭以智入，則戄而聽(tīng)。是排二氏者其言也，而趍二氏者其實(shí)也。此何以然哉？則繇其以偏攻偏，終折而入于禪也，蓋不知所排者也。宋富鄭國(guó)趙清獻(xiàn)劉忠定陳忠肅呂侍講楊大年張無(wú)垢及蘇氏兄弟文信國(guó)，皆天下之英偉絕出人也，皆莫不從禪以樹(shù)于世。其間若富趙劉陳文信國(guó)，忠孝貫日月，死生如旦夜，彼豈死生能刧之哉？韓楊張?zhí)K，咸稱(chēng)博物君子，亦豈空疎自便于簡(jiǎn)徑哉？此其故又何也？嗟乎！此固諸君子之過(guò)，抑亦儒者之驅(qū)之也。自孟軻沒(méi)，學(xué)浸忘本，若左丘明以下，咸以遵聞見(jiàn)、謹(jǐn)器數(shù)為事，至有窮年莫究、累世莫?dú)椫祝饭炎I之曰博而寡要、勞而無(wú)功。漢文帝賢君也，蕭曹汲黯賢臣也，當(dāng)時(shí)鏡其弊已，棄而從老，老之后禪說(shuō)盛行，周程二大賢生于最后，雖能辨別幾微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰熾已久矣。周程既沒(méi)，物理學(xué)行，其意欲以勝禪，亦非不韙也，然而聞見(jiàn)器數(shù)之故塹若有加焉，此諸君子者，咸亦洞鏡其弊，豈肯復(fù)從人臨海算澌、登岳辨葉而不知反顧哉？惜哉，諸君子鏡其弊矣，又莫能自反其家室，則左轡禪氏以為歸宿路也，亦勢(shì)使然耳。方其在諸君子，則如坐炎熇而急就夫清泠，在諸儒者則如倒持太阿授二氏其魁柄也！然則諸君子之從二氏，寧非儒者之驅(qū)之哉？為儒者不自知其偏且遠(yuǎn)也，而獨(dú)曰吾能排二氏攻異端，則烏能得其反顧哉？今之日誠(chéng)有真儒者出，遡求孔孟之真，指陳知本之學(xué)，辨別幾微以廓圣涂，而世儒猶復(fù)孰言物理，摭拾近似，增壁加壘，騖相拒敵，既自棄其家室，又復(fù)攻人之趨室者，反曰是陰為二氏地，吾不知精一一貫之旨，何日而明！彼算澌辨葉、坐違其家室者，何時(shí)而返也哉！后之阻此而趍彼者愈無(wú)日矣。李覯有言：無(wú)思無(wú)為之義晦，而心法勝；積善積惡之誡泯，而因緣作。噫嘻，諒哉！是疇之愆歟，是疇之愆歟！
　　難者曰：昔者孔門(mén)誨人，不一其說(shuō)，如問(wèn)仁一也，而答屢異。其它答問(wèn)孝、問(wèn)君子，語(yǔ)皆異。四教則有文行忠信之異。至于孟子，則有五教。今子之語(yǔ)，若畫(huà)一焉，是不失之徑乎？徑固禪者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上無(wú)異教下無(wú)異學(xué)，道德本一風(fēng)俗本同，故不必畫(huà)一其語(yǔ)，而趍者無(wú)不一?？酌现?，去古未遼，故其為教亦不必畫(huà)一其語(yǔ)，而趍者無(wú)不一。何則？知本故也。然自今觀(guān)之，唐虞三代，其于書(shū)者可考，雖千萬(wàn)其語(yǔ)，而其歸為敬與中則一而已；孔孟之教，其于論語(yǔ)與七篇者可考，雖千萬(wàn)其語(yǔ)，而其歸為仁與義則一而已。然則古人何嘗不畫(huà)一為教哉！至如孔門(mén)教為仁，曰勿非禮視聽(tīng)言動(dòng)，曰出門(mén)如賓使民如祭，曰讱言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然則孔門(mén)又何嘗不畫(huà)一為教哉！子以四教，此自記者各以所見(jiàn)言之，如文行猶可析，忠信則不可析，孔子屢言忠信未嘗析，蓋未有忠而不信、信而不忠者也。四教之說(shuō)，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾踐游說(shuō)之徒，咸不出仁義，其它可知。此則自孔孟已不欲有異教，況在后世？處士橫議，百家雜出，詁訓(xùn)繁興，不一其門(mén)，大要騁于射覆之見(jiàn)，肆為專(zhuān)門(mén)之說(shuō)，磔裂臠割，轉(zhuǎn)相攻刺，至有膏肓痼疾之非、風(fēng)角識(shí)緯之流。吾嘗辟之臨海算澌、登岳辨葉，天下唯識(shí)其澌與葉，益以利祿蒙之，而帝王孔孟知本之學(xué)，蕩然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰誡，曰無(wú)欲。大程夫子復(fù)示其宗，曰識(shí)仁，曰天理。其它雖千萬(wàn)其語(yǔ)，要不外是。然則此二夫子豈皆好徑而趍禪也哉？嗟哉，自帝王孔孟與二夫子，的的乎訓(xùn)若畫(huà)一，而世猶異之，乃今則尤有異焉，算澌者反若執(zhí)一澌以譏全海，辨葉者反若珍一葉以攻全岳，有語(yǔ)源與根者，鮮不揮戈逐之。天下學(xué)士，高者欲歸其室，又畏其戈戟，則寧野處而不還；其它則如甘海錯(cuò)者，寧便其地產(chǎn)而竟忘其肉食；買(mǎi)珠貝者，寧愛(ài)其櫝美而竟棄其珠貝。蓋亦壞爛極矣。而言者又操不一之說(shuō)，以滋多歧之毒，是將疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故畫(huà)一非得已也。子終有疑，則從算澌辨葉可也。
　　申言下
　　或者曰：載觀(guān)近儒，嘗搜考楞伽金剛傳燈，反復(fù)辨證，著書(shū)萬(wàn)言，深排釋氏，以為心性不可離，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心則不過(guò)知覺(jué)妙用而已。佛氏有見(jiàn)于心無(wú)見(jiàn)于性，認(rèn)知覺(jué)而違定理，故終有逃偷棄物之失。又曰佛氏所謂性者覺(jué)，吾儒所謂性者理，良由不知性為至精之理，而以所謂神者當(dāng)之，故其應(yīng)用無(wú)方，不失圓通之妙，而高下無(wú)所準(zhǔn)，輕重?zé)o所權(quán)，卒歸于冥行妄作。今之儒可無(wú)省哉。曰：近儒非獨(dú)以詆釋氏，實(shí)以祗今之儒者之言覺(jué)也。其辨為甚審，而語(yǔ)亦甚確矣。以愚觀(guān)之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無(wú)心外之性，而孟子亦不當(dāng)有仁義禮智根心非由外鑠之訓(xùn)。若在心內(nèi)，則非惟釋氏不當(dāng)違性以求心，而吾儒亦不當(dāng)違心以求性也。且夫心性不可混，則謂如火之明、如水之清可也，謂當(dāng)外火以求明、外水以求清，則大不可也。其曰定理非覺(jué)，疇定之乎？至精之理非覺(jué)，疇精之乎？高下之準(zhǔn)輕重之權(quán)，非此覺(jué)為之天權(quán)天度天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺(jué)以求理，則亦所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺(jué)理分心性，以心性分佛儒，吾恐心與性、儒與佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫覺(jué)即理也，然至于無(wú)準(zhǔn)與權(quán)者，則所謂感物而動(dòng)，失其本知本覺(jué)者也。知其本知本覺(jué)，而本知本覺(jué)之體固未亡也。故精者此精也，準(zhǔn)與權(quán)者此為之也。若夫釋氏主于逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學(xué)止于明心而未逮盡心，止于見(jiàn)性而未逮盡性，是有覺(jué)而未能履之為德行者也，非心覺(jué)之專(zhuān)為釋也。詩(shī)曰有覺(jué)德行四國(guó)順之，夫以有覺(jué)德行責(zé)釋氏，則釋氏詘矣。
　　有海濱李君，讀近儒書(shū)，悱然若有得于儒釋心性之辨，因友人見(jiàn)質(zhì)胡子，而氣銳然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海濱士，當(dāng)知海水之咸，若能外海水以求咸，則亦能外心言性矣。君默然去，三日則來(lái)見(jiàn)，曰：吾觀(guān)近儒之辨儒釋誠(chéng)過(guò)也，既曰釋氏所謂性者覺(jué)，吾儒所謂性者理，乃又曰理經(jīng)而覺(jué)緯，則是以儒為經(jīng)、以釋為緯，未可通也。且天之生人，豈使之心為釋而性為儒乎？必不然矣。胡子謂弟子曰：李君寤速矣。
　　李君曰：近儒則云理，果何物也哉？通天地、亙古今，無(wú)非一氣而已，而一動(dòng)一靜一往一來(lái)一闔一辟一升一降，循環(huán)無(wú)已，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏，為人事之成敗得失，為斯民之日用彝倫，千條萬(wàn)緒，紛紜轕轇，而卒不可亂，有莫知其然而然，是乃所謂理也。又曰：日月之食，彗孛之變，未有不旋復(fù)其常者，茲非天理而何？若是則近儒皆以氣言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果當(dāng)求性于天地萬(wàn)物之散殊，而所謂仁義禮智、所謂惻隱羞惡辭讓是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易系所謂繼善，書(shū)所謂降衷，記所謂生而靜，皆當(dāng)求之天地萬(wàn)物之動(dòng)靜往來(lái)闔辟升降之間，吾將不知其何所著也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自來(lái)者。曰：以是為推本，猶告人子之為孝者，而推本其父母婚媾之始、往來(lái)之儀，則亦何與哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者遠(yuǎn)矣。胡子謂弟子曰：吾見(jiàn)今之學(xué)者，莫如李君達(dá)理。
　　李君曰：近儒自謂理氣無(wú)縫隙矣，然其言天地萬(wàn)物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以氣之聚散為理之有無(wú)也，可謂無(wú)縫隙乎？向所謂定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所與哉？至是則理與性，又各為縫隙，不相顧也。曰：然。
　　曰：近儒曰理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀(guān)之，往而來(lái)、來(lái)而往乃轉(zhuǎn)折處也。若是，則兩頭皆無(wú)理，唯在中轉(zhuǎn)處乃有理，如春夏固無(wú)理，唯春夏之交始有理；秋冬固無(wú)理，唯秋冬之交始有理。然則性亦當(dāng)于二時(shí)求之，可乎？曰：噫吁，何以辨為？
　　曰：近儒自謂于朱子小有未合，蓋朱子云理與氣決是二物，氣強(qiáng)理弱，理管攝氣不得。近儒又自謂于程朱語(yǔ)，累年不能歸一，及以理氣二字參互體認(rèn)，亦竟不能歸一。一旦于理一分殊有悟，于是始渙然自信。至語(yǔ)理一分殊，則曰人物受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。良以為得矣。吾不知受氣與成形，相去幾何，而理一分殊乃爾頓異，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，則分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，則分之殊。觀(guān)此，則凡以屬天地者均為理一而無(wú)分殊，屬夫人者均為分殊而無(wú)理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，謂為分殊，則是楊子之義墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆當(dāng)為分定不可移易，而人無(wú)責(zé)焉耳矣。恐未可也。夫近儒謂先儒為未歸一，吾恐楚固失之，而齊亦未為得也。曰：然。
　　曰：朱子曰思慮未起知覺(jué)不昧，近儒易之曰所覺(jué)不昧。不知思慮之未起也，而覺(jué)者奚其所？曰：思未起而覺(jué)存，覺(jué)即理焉，而覺(jué)無(wú)迎也。感既通而理行，理即覺(jué)焉，而理無(wú)將也。無(wú)迎無(wú)將，曷求其所？弟子悟曰：思未起而覺(jué)不昧，即所謂喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中者是也，又奚其所？曰：然。
　　曰：近儒所引程伯子之言曰，天地間有亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：嘗試觀(guān)之，井有人焉，捄自井上，則為正理。其從之也，則非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司馬公兒時(shí)，嘗舉石擊甕以?huà)耗缱?，是正理在石乎，在甕乎？又嘗考物而為之乎，抑亦在司馬之心乎？皆可辨矣?；颖狙裕褐姓咛煜轮蟊?，繼曰：天地間亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下之正理，出則不是。以是知伯子所謂中，所謂大本，所謂正理，固不在物也。曰：然。
　　曰：夫人靈萬(wàn)物心天地，出于書(shū)與記。近儒豈不諳哉？而其譏楊氏之己易也，曰人以藐然七尺之軀，乃欲私天地為己物，多見(jiàn)其不知量。信斯語(yǔ)也，則書(shū)與記之言妄矣，其然乎？曰：靈萬(wàn)物心天地者，固不在七尺軀，而以宰七尺軀者，即以宰天地萬(wàn)物者也。且夫以物觀(guān)之，則天地大；以道觀(guān)之，則天地亦道中一物耳。夫率性謂道，修道則中和位育，不在身外。然則七尺軀，則又不藐矣。嗟乎，是未易諳也。曰：楊氏之學(xué)何如？曰：楊氏吾不深知，而己易難廢也。
　　曰：近儒曰，未發(fā)之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫謂未發(fā)之中物物有之，則發(fā)而中節(jié)之和亦當(dāng)有之矣。是犬與牛皆與人性無(wú)異，皆當(dāng)責(zé)之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又謂，天命之性不獨(dú)鳶魚(yú)有之，花竹亦有之，又云在人心者與在烏獸草木金石者無(wú)異。夫然則鳶魚(yú)花竹草木金石，皆當(dāng)責(zé)以中和位育之功，不獨(dú)人當(dāng)窮物之理，而物亦當(dāng)窮人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未嘗及物也；下文修道及君子戒懼致中和，皆責(zé)在斯人，亦未嘗屬物也，而先儒乃強(qiáng)以人物并訓(xùn)之，亦誤矣。大抵先儒欲證成在物為理一語(yǔ)，以便格物窮理之說(shuō)，乃遂謂物物皆有未發(fā)之中，則是堯舜所為精一而執(zhí)之者，今則物物皆有之，是物物皆堯舜矣，其可通乎？雖然，此無(wú)足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有無(wú)，子猶未悉也，則當(dāng)為子竟之：昔者告子問(wèn)生之謂性，是以知覺(jué)為性明矣，孟子未嘗非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦猶羽雪之白不可同于玉，以玉得其堅(jiān)而貞焉故也。書(shū)與記所謂靈萬(wàn)物心天地，孔子所謂人為貴，不以是與？然則鳥(niǎo)獸雖有知覺(jué)，亦不可以擬人，而況草木金石乎？且天之生人與鳥(niǎo)獸也，其知覺(jué)之性則一而已，至其氣質(zhì)輕重清濁相為低昂而偏全異矣，全則成正，偏則成邪，而邪正出矣。何以言之？蓋氣質(zhì)輕清近天者為陽(yáng)，重濁者近地為陰，故其最輕清得陽(yáng)多者為上知，上知全性無(wú)蔽者也；輕清重濁陰陽(yáng)互勝者為中材，中材者性因氣質(zhì)為通蔽而可上下者也；最重濁陰多者為下愚，下愚多蔽而鮮通者也。自下愚而下，愈重濁陰愈多漸易其形者為夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重濁陰愈多大易其形者為禽獸，禽獸中之良者不以其例。夷狄禽獸非其良者，唯有蔽而已矣。是則性一也，而以氣質(zhì)之低昂為偏全、為邪正，于是有人與禽獸之分，故謂人性異禽獸者固非，而曰同禽獸者，不尤為非哉？若夫草木金石，則惟有氣質(zhì)相勝而已，蓋既無(wú)君臣父子，亦無(wú)飲食男女，其于親義序別信罔所著也。乃謂其有性，謂其有未發(fā)之中，可乎？又必謂其與人心無(wú)二，則舛而近于誣矣。推其意，惟欲以證成在物為理之一語(yǔ)，而不自知其墮此耳，然則物理之說(shuō)愈不可通矣。
　　曰：近儒又以天性為本體，明覺(jué)為妙用，且曰天性正于受生之始，明覺(jué)發(fā)于既生之后。若是，則受生之天性，其稟也為無(wú)用之體；既生之明覺(jué)，其發(fā)也為無(wú)體之用。受生與既生，截然兩人也；本器與妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所謂理也，是理既正于受生之始矣，乃復(fù)欲求理于物，又欲求理于氣之轉(zhuǎn)折處，其不為增懸癭而重駢拇乎？茍謂此明覺(jué)者不出天命之性，則此明覺(jué)胡為乎來(lái)哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡為生人以明覺(jué)，而徒為無(wú)體之用哉？若是，則凡人之既生，皆止為無(wú)體之用而已，其可通乎？乃不知覺(jué)一也，未發(fā)則為體，發(fā)而中節(jié)則為用性之德也，合外內(nèi)之道，二則非也。曰：然。
　　曰：近儒曰今以良知為天理，即不知天地萬(wàn)物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地萬(wàn)物無(wú)良知、而人之獨(dú)有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地萬(wàn)物無(wú)良知而人亦無(wú)良知焉，則亦孰知天地萬(wàn)物之為度內(nèi)與度外也？今如草木金石之無(wú)知，則天地萬(wàn)物自不相涉矣，惟人獨(dú)有良知，則固所以通天地萬(wàn)物而理之者也。良知之通天地萬(wàn)物而理之，是乃所謂天然條理者也，茍謂良知，而反外天地萬(wàn)物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒謂人物為度內(nèi)者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣為形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之說(shuō)，未為非也。乃不知其所為推本者，曾無(wú)良知，則孰使然哉？且夫孩提知愛(ài)知敬、見(jiàn)入井而怵惕、見(jiàn)觳觫而不忍，當(dāng)其時(shí)，非惟不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉？嗟夫，使人無(wú)良知，鮮不以耳視目聽(tīng)，鮮不以鼻食哉，且將朔越其肝膽、秦齊其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，蓋比比矣，則以何者為天地萬(wàn)物度內(nèi)哉？子獨(dú)不知仁者以天地萬(wàn)物為一體，則以良知弗痹故也，非假推本而后能也。然則謂良知為天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知為天理，則是理全屬安排，無(wú)復(fù)本然之則矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天權(quán)天度天星天寸者也，吾致其良知以應(yīng)物，是猶平衡定準(zhǔn)以稱(chēng)量天下之物者也。夫是以順乎本然之則，而不涉于安排者也。今若舍吾天權(quán)天度天星天寸，而惟以窮索臆度，懸定物理之輕重長(zhǎng)短，是未嘗平衡而欲以稱(chēng)物，未嘗定準(zhǔn)而欲以量物，則非獨(dú)涉于安排，且以顛越其輕重長(zhǎng)短者多矣，又烏覩所謂本然之則哉？且終不知其所為窮索臆度者，則亦良知之末光者為之，而衡準(zhǔn)則未見(jiàn)其平與定也，盍亦反其本哉！雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事于平衡定準(zhǔn)焉，然后知天權(quán)天度天星天寸，無(wú)事于窮索臆度為也，然則謂良知為天理，益明矣。
　　曰：近儒語(yǔ)良知，謂良者不過(guò)自然而已，自然果可以訓(xùn)良乎？曰：說(shuō)文有之，良，善也賢也長(zhǎng)也，故書(shū)稱(chēng)元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善義也。善，固無(wú)不自然，而以自然訓(xùn)良者，非本義矣。近儒又以知為虛字，知果皆虛乎？曰：一字而數(shù)義者多也，一字而虛實(shí)不倫者亦多也。如親仁，字本實(shí)義也，然而曰親民仁民，則虛用之。言行，字本虛義也，然而曰善言善行，則實(shí)用之。又若明明德一語(yǔ)，上明則為虛字，下明則為實(shí)字。良知即明德也，抑何疑于虛哉？甚哉，世儒泥文執(zhí)義之自為蔽也！雖然，君子明其大者，而小蔽無(wú)多辨也。或曰：世儒必以無(wú)知覺(jué)者為性，然古今未有無(wú)知覺(jué)之性，吾請(qǐng)折中曰：知覺(jué)之中正者為性可也。世儒必以事物之有名義者為理，然名義亦人心之知覺(jué)者為之也，吾請(qǐng)折中曰：名義之中正者為理可也。弟子以告，先生曰：知覺(jué)之中正者，性善是已；名義之中正者，乃所謂善也。今必曰名義生于物不生于人心，又曰吾憂(yōu)其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無(wú)瘳者也，亦復(fù)何辨！
　　曰：自三代后不幸有釋氏，故有是紛紛，今也則何以祛焉？曰：昔者歐陽(yáng)修曰，修其本以勝之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，則亦倒執(zhí)其柄而與之矣，又烏能勝？夫善治病者，當(dāng)究其原，彼釋氏欲明心見(jiàn)性以出離生死者，是病原也；欲明心見(jiàn)性以出離生死，乃至逃倫棄物而為之者，則病癥也。何以辨之？昔有得寶鏡者二，其一磨礱使明，而懸照乎物，曰吾將盡鏡之性，而無(wú)愛(ài)吝也；其一磨礱使明，而襲藏諸篋，曰吾將令其長(zhǎng)明，而無(wú)復(fù)翳也。夫鏡非異也，磨礲非相遠(yuǎn)也，然一則懸照而盡鏡之性，一則襲藏而令其長(zhǎng)明，則公與私之分也。猶之心性非異也，存心養(yǎng)性，明心見(jiàn)性，亦非相遠(yuǎn)也，然一則以是盡己與天地萬(wàn)物之性，一則以是而出離一己之生死，則亦公與私之分也。雖然，圣人既公矣，既能盡天地萬(wàn)物之性矣，乃未嘗以天地萬(wàn)物撓己，則亦未嘗不出離生死者也。且夫文王不顯之德，中庸擬曰上天之載無(wú)聲無(wú)臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，則固有不存存、不亡亡者在，死生烏得而囿之？又如孔子無(wú)意必固我而從心不踰矩，則謂孔子之心，終與形俱化焉，吾不信也。若是，則釋氏所憂(yōu)為死生大事者，吾圣人無(wú)憂(yōu)也；為吾圣人之學(xué)，又何必逃倫棄物以為出離計(jì)哉？雖然，吾圣人惟其公也，故獨(dú)得其全焉，又何辨之！今夫一日之間，方在詰朝，冠櫛未施，文理未著，沖沖融融，若游于天地之初、行乎萬(wàn)物之始，此一時(shí)也，則黃老家類(lèi)之；及其向晦，弛衣卸冠，宴寢以息，泯泯默默，若處溟滓，內(nèi)不知有己，外不知有天地萬(wàn)物，此一時(shí)也，則釋迦家類(lèi)之。夫惟至?xí)內(nèi)昭桑诩澏Y樂(lè)，交際揖讓?zhuān)锝镉粲?，其?yīng)天地萬(wàn)物，較若星辰之燦、川原之辨，此一時(shí)也，則吾儒家者類(lèi)之。嘗試較之：自其偏一時(shí)而言，則在晝?nèi)照邽槭?，而在詰朝與向晦者為非也；自其全一日而言，則在晝?nèi)照吖淌?，而在詰朝向晦者亦人之所不免者也。是故黃老、釋迦各專(zhuān)一時(shí)之偏，其過(guò)不可貸矣，乃不知吾儒家圣人之大全，則又未嘗不兼有二家者也。非故欲兼也，亦猶全日之不能外詰朝、向晦者也。何則？吾儒者存心養(yǎng)性以盡己與天地萬(wàn)物之性，此正脈不待言，然使暴其氣，則不能也。故無(wú)暴其氣，則兼有黃老矣，而圣人固不嫌有黃老事也；使不全歸則不可也，故全生全歸，則兼有釋氏矣，而圣人亦不嫌有釋氏事也，此圣人之所以為公而全也。故程伯子曰：句句同處處合，然而不同，則亦公私偏全毫厘之間耳。然毫厘之差而千里之繆由之，是則同此心性，而毫厘千里出焉，則學(xué)者所當(dāng)早辨者也。若徒分心為釋、分性為儒，吾恐心性終不可分，則儒釋終不可辨耳。吾故曰：辨儒釋者當(dāng)辨異于同，而不當(dāng)辨異于異，乃為明也。然則今之祛異端者，惟辨異于同之中，則彼且媿其異而無(wú)不服；惟示同于異之中，則彼且迫其同而無(wú)不悔，彼亦天下之高朗人也，茍有見(jiàn)焉，則將曰公且全焉，是無(wú)乏吾事也，吾又何必為其私且偏而不為公且全哉？若是，則不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之歸也有日矣，所謂修其本以勝之，其在此歟！孟子曰：歸斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，則亦如是而已。若曰駢拇物理以自別于釋氏，如畫(huà)須者之別于中常侍，則徒自違其天矣。嗟夫！今之君子，蓋重辨異端之名，而輕違其實(shí)；知修其本之說(shuō)，而莫識(shí)本之所底。假令今果有孟子，則吾言是矣；使竟無(wú)孟子，又鮮不以予為推儒入墨者，而壁塹戈鋌反射之矣！予于今之日也，亦曷以辭！
　　曰：釋之家以三界惟心，凡一身罪福果報(bào)，以至天地萬(wàn)物之治與亂，皆歸諸己。老之家曰天地大爐、造化大冶，凡一身富貴貧賤吉兇壽夭，以至天地萬(wàn)物之治與亂，皆歸諸天。是二家者之相反也，孰則是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒為兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉從逆兇、禍福無(wú)不自己求之者，是未嘗不歸諸己也。不又曰：死生有命富貴在天、行止非人之所能為也，是未嘗不歸諸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不執(zhí)一廢百也。曰：是亦可以見(jiàn)吾圣人之公且全也！曰：然。
　　曰：今之儒者之語(yǔ)學(xué)，獨(dú)喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不執(zhí)一廢百也，是故孔子問(wèn)禮于聃、比業(yè)于彭，孟子且不廢陽(yáng)貨之言，而況其它乎！程伯子訓(xùn)孟子之勿正心，曰動(dòng)意則乖、擬心則差，非釋家語(yǔ)乎？紫陽(yáng)夫子作調(diào)息箴，曰守一處和、千二百歲，非老家語(yǔ)乎？且紫陽(yáng)夫子既耄矣，猶復(fù)較參同契，其它文與詩(shī)，至于廣成之風(fēng)屢嘆息焉。若程朱二夫子，豈真從二氏哉？故曰君子不以人廢言、不以言廢人。然則君子之學(xué)，莫病泥文，尤莫病執(zhí)跡。彼執(zhí)一廢百者，則執(zhí)跡之為害也。是故君子慎無(wú)泥文執(zhí)跡，以達(dá)乎全全。

　　胡子衡齊