（東晉）僧肇
簡介
《不真空論》和《物不遷論》是東晉僧人僧肇的兩篇佛教哲學論文，《神滅論》是南北朝南梁儒家學者范縝的無神論作品。這三篇均是魏晉南北朝時期的哲學名篇，頗有代表性。
僧肇是京兆長安今陜西西安人，生于晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晉安帝義熙十年公元４１４年。精于老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，后拜鳩摩羅什為師，協(xié)助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現(xiàn)存《肇論》注疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等?！恫徽婵照摗泛汀段锊贿w論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現(xiàn)象還是存在的，不過是假有而已?！段锊贿w論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物只存在于過去，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它只肯定事物變化的間斷性而否定其連續(xù)性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
范縝字子真，南鄉(xiāng)舞陰今河南泌陽縣西北人，約生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天監(jiān)十四年公元５１５年。范縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，并退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發(fā)表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻范繽而不能屈?！渡駵缯摗丰槍Ξ敃r佛教神不滅而發(fā)，討論形神關系，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依于形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之后靈魂是不存在的。范縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關系學說史上的一座理論高峰?？蓞⒖慈卫^愈《關于》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史》魏晉南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
不真空論
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯，極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通；故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一，如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至于虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作而性莫同焉。何則？
“心無”者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。
“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
“本無”者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：諸法亦非相，亦非無相。《中論》云，諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆玻慈f物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統(tǒng)之者一也。故《放光》云，第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云，真諦俗諦，謂有異耶？答日，無異也。此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生?！薄董嬬蠼洝吩疲骸稗D**者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。”此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：“心亦不有亦不無?！薄吨杏^》云，物從因緣故不有，緣起故不無。尋理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云，一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有；一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣故不應有。尋此有無之言，豈直反論而已哉？
若應有即是有，不應言無；若應無即是無，不應言有。言有是為假有以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。茍領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有。然則不真空義顯于茲矣。
故《放光》云，諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？故《中觀》云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神！
簡介
《不真空論》和《物不遷論》是東晉僧人僧肇的兩篇佛教哲學論文，《神滅論》是南北朝南梁儒家學者范縝的無神論作品。這三篇均是魏晉南北朝時期的哲學名篇，頗有代表性。
僧肇是京兆長安今陜西西安人，生于晉孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晉安帝義熙十年公元４１４年。精于老莊及佛經，年將２０即為關中名僧，后拜鳩摩羅什為師，協(xié)助譯經，成為羅什的高足，他的文章得到羅什和慧遠的稱贊，是年青的佛學哲學家。他的佛教哲學論文《般若無知論》《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》四篇總編為《肇論》。現(xiàn)存《肇論》注疏有晉惠達《肇論疏》、唐元康《肇論疏》、元文才《肇論新疏》等?！恫徽婵照摗泛汀段锊贿w論》收集在當代學者任繼愈《漢唐佛教思想論集》人民出版社１９８８年出版一書附錄中，井有今譯可參閱。
《不真空論》討論世界的存在問題，其主要論點是說一切人和事物都生滅無常，緣會則生，緣了則滅，所以都是虛幻的不真實的，所謂“不真空”即是說世界不真實故空。但事物的現(xiàn)象還是存在的，不過是假有而已?！段锊贿w論》討論世界的運動問題，它認為事物的流轉變化是假象，其本質是不動的，過去的事物只存在于過去，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在，“故曰靜而非動”，“不遷”就是不動。它只肯定事物變化的間斷性而否定其連續(xù)性。以上兩篇是對當時佛學理論討論的總結。
范縝字子真，南鄉(xiāng)舞陰今河南泌陽縣西北人，約生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天監(jiān)十四年公元５１５年。范縝經歷齊梁兩代，在南齊時曾與竟陵王蕭子良辯論因果問題，并退而寫出《神滅論》。該論是在梁武帝時正式發(fā)表全文載《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人圍攻范繽而不能屈?！渡駵缯摗丰槍Ξ敃r佛教神不滅而發(fā)，討論形神關系，認為人的精神離不開形體，“形神相即”，“形存則神存，形謝則神滅”；形與神不是兩個東西；合在一起，“形者神之質，神者形之用”，兩者是質用一體的，精神依于形體，好比刀的鋒利離不開刀刃一樣；所以人死之后靈魂是不存在的。范縝建立了唯物的形神一元論，成為形神關系學說史上的一座理論高峰?？蓞⒖慈卫^愈《關于》附今譯，載《漢唐佛教思想論集。附錄》和任繼愈主編《中國哲學發(fā)展史》魏晉南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
不真空論
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯，極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通；故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一，如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。
然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。故頃爾談論，至于虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故眾論競作而性莫同焉。何則？
“心無”者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。
“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
“本無”者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？
然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：《摩訶衍論》云：諸法亦非相，亦非無相。《中論》云，諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂廖虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆玻慈f物之自虛，豈待宰割以求通哉？
是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統(tǒng)之者一也。故《放光》云，第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云，真諦俗諦，謂有異耶？答日，無異也。此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉？
然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有，有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。
故童子嘆曰：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生?！薄董嬬蠼洝吩疲骸稗D**者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。”此乃眾經之微言也。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：“心亦不有亦不無?！薄吨杏^》云，物從因緣故不有，緣起故不無。尋理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云，一切諸法，一切因緣，故應有；一切諸法，一切因緣，故不應有；一切無法，一切因緣，故應有；一切有法，一切因緣故不應有。尋此有無之言，豈直反論而已哉？
若應有即是有，不應言無；若應無即是無，不應言有。言有是為假有以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。茍領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有。然則不真空義顯于茲矣。
故《放光》云，諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？故《中觀》云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
故經云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神！
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