《陸賈新語(yǔ)注釋》：陸賈的著作自成一家之言，不僅思想內(nèi)涵內(nèi)邃，而且很好地體現(xiàn)了秦漢散文雄偉粗壯的風(fēng)格。這里的校釋本綜合《新語(yǔ)》的多種版本，參照校對(duì)，比較權(quán)威地再現(xiàn)了《新語(yǔ)》的原貌，并且擇取精當(dāng)可信的注解，使一般人都能讀懂該名者。
==============================================================================陸賈是漢高祖劉邦身邊頗為著名的文臣，號(hào)稱「有口辯士」。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人並列於建立漢家制度的元?jiǎng)?。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人并列于建立漢家制度的元?jiǎng)?。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。因此，在他欲討論漢家天下需要些什麼之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。因此，在他欲討論漢家天下需要些什么之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。
陸賈在《新語(yǔ)．陸賈在《新語(yǔ)．道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：首先是「先聖」時(shí)期：首先是「先圣」時(shí)期：於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。於是百官立，王道乃生。于是百官立，王道乃生。民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五穀。民人食肉飲血，衣皮毛；至于神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五谷。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木搆材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。于是黃帝乃伐木構(gòu)材，筑作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。民知室居食穀，而未知功力。民知室居食谷，而未知功力。於是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；闢土殖穀，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。于是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之於海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然後人民得去高險(xiǎn)，處平土。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之于海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然后人民得去高險(xiǎn)，處平土。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；于是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，於是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；於是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。
在「先聖」時(shí)期，聖人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。在「先圣」時(shí)期，圣人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，並在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)範(fàn)的需求，於是皋陶便建立了刑賞制度。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，并在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)范的需求，于是皋陶便建立了刑賞制度。換言之，這時(shí)聖人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)係，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，這時(shí)圣人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)系，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼於「生活需求」上，讓人類可以生活得舒適一些、安定一些。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼于「生活需求」上，讓人類可以生活得舒適一些、安定一些。而後，進(jìn)入「中聖」時(shí)期：而后，進(jìn)入「中圣」時(shí)期：
民知畏法，而無(wú)禮義；於是中聖乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。
在「中聖」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以內(nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)係與法律約束落實(shí)於自我操持中。在「中圣」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以內(nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)系與法律約束落實(shí)于自我操持中。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)係，並有以內(nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)範(fàn)的意味。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)系，并有以內(nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)范的意味。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼於「生活需求」，但卻是與「先聖」期的需求有著明顯的不同。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼于「生活需求」，但卻是與「先圣」期的需求有著明顯的不同?！赶嚷}」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。「先圣」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。至於「中聖」期，由於文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。至于「中圣」期，由于文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)係內(nèi)化於人的自我操持中，建立人格與品德。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)系內(nèi)化于人的自我操持中，建立人格與品德。
至「後聖」階段，則又是另一種局面：至「后圣」階段，則又是另一種局面：
禮義不行，綱紀(jì)不立，後世衰廢。禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢。於是後聖乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。
從「先聖」至「中聖」，一直都是缺什麼補(bǔ)什麼，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典範(fàn)。從「先圣」至「中圣」，一直都是缺什么補(bǔ)什么，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典范。然而，既然完美了，為什麼還會(huì)有「後聖」？然而，既然完美了，為什么還會(huì)有「后圣」？陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「後聖」階段的論述來(lái)看，顯然是「中聖」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐於人民的生活當(dāng)中。陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「后圣」階段的論述來(lái)看，顯然是「中圣」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐于人民的生活當(dāng)中。至於失敗的原因，也許就是「中聖」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)係。至于失敗的原因，也許就是「中圣」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)系?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界。
然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他並不認(rèn)為「後聖」之後，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由於文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他并不認(rèn)為「后圣」之后，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由于文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：
後世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。后世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閒清淨(jìng)，與神浮沈，莫不效力為用，盡情為器。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器。故曰，聖人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。故曰，圣人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。
這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。由於物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類的生活愈來(lái)愈趨淫邪。由于物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類的生活愈來(lái)愈趨淫邪。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類的美好之物。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類的美好之物。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役於物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役于物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。
有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先聖」、「中聖」、「後聖」三期。有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先圣」、「中圣」、「后圣」三期。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類的自由意志。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類的自由意志。若不能於此處有所掌握，便容易陷於「法先王」與「法後王」的儒、法之爭(zhēng)。若不能于此處有所掌握，便容易陷于「法先王」與「法后王」的儒、法之爭(zhēng)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之餘緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之余緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。
附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。只是陸賈《新語(yǔ)》并不屬于常見(jiàn)國(guó)學(xué)經(jīng)典，讀過(guò)之人少之又少因而將〈道基〉一節(jié)關(guān)乎文明發(fā)展分期之說(shuō)原文幾近全引，以利討論之進(jìn)行。
==============================================================================陸賈是漢高祖劉邦身邊頗為著名的文臣，號(hào)稱「有口辯士」。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人並列於建立漢家制度的元?jiǎng)?。雖然在世時(shí)位不過(guò)「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書(shū)》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人并列于建立漢家制度的元?jiǎng)?。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。陸賈不純?nèi)皇俏蝗逭?，而是位解決問(wèn)題之人。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。而解決問(wèn)題之前，首先需要對(duì)問(wèn)題本身有所認(rèn)知。因此，在他欲討論漢家天下需要些什麼之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。因此，在他欲討論漢家天下需要些什么之前，便先討論文明演進(jìn)的問(wèn)題。
陸賈在《新語(yǔ)．陸賈在《新語(yǔ)．道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：道基》篇中，提出一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史進(jìn)化過(guò)程，將華夏文明發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：首先是「先聖」時(shí)期：首先是「先圣」時(shí)期：於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤，以定人道，民始開(kāi)悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序。於是百官立，王道乃生。于是百官立，王道乃生。民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五穀。民人食肉飲血，衣皮毛；至于神農(nóng)，以為行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五谷。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木搆材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。于是黃帝乃伐木構(gòu)材，筑作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨。民知室居食穀，而未知功力。民知室居食谷，而未知功力。於是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；闢土殖穀，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。于是后稷乃列封疆，畫(huà)畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用養(yǎng)民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之於海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然後人民得去高險(xiǎn)，處平土。當(dāng)斯之時(shí)，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之于海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然后人民得去高險(xiǎn)，處平土。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。川谷交錯(cuò)，風(fēng)化未通，九州絕隔，未有舟車之用，以濟(jì)深致遠(yuǎn)；于是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，於是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；於是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，縣賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。
在「先聖」時(shí)期，聖人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。在「先圣」時(shí)期，圣人從天文地理當(dāng)中得到「人道」的體會(huì)，再?gòu)摹溉说馈巩?dāng)中衍生出「王道」的概念。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，並在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)範(fàn)的需求，於是皋陶便建立了刑賞制度。而神農(nóng)、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對(duì)人民的各種需求，創(chuàng)造了各式各樣的生活必需品與謀生技能，并在物質(zhì)條件的進(jìn)步下，有了外在規(guī)范的需求，于是皋陶便建立了刑賞制度。換言之，這時(shí)聖人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)係，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，這時(shí)圣人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關(guān)系，而各種工具、技能，以及隨之而來(lái)的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產(chǎn)生。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼於「生活需求」上，讓人類可以生活得舒適一些、安定一些。換言之，此時(shí)期的文明發(fā)展，乃著眼于「生活需求」上，讓人類可以生活得舒適一些、安定一些。而後，進(jìn)入「中聖」時(shí)期：而后，進(jìn)入「中圣」時(shí)期：
民知畏法，而無(wú)禮義；於是中聖乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。民知畏法，而無(wú)禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。
在「中聖」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以內(nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)係與法律約束落實(shí)於自我操持中。在「中圣」階段，開(kāi)始建立人民內(nèi)在的品德，以內(nèi)化方式將原屬外在的人倫關(guān)系與法律約束落實(shí)于自我操持中。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)係，並有以內(nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)範(fàn)的意味。這時(shí)乃是透過(guò)教育來(lái)強(qiáng)化既有人倫關(guān)系，并有以內(nèi)在自我約束取代外在法律規(guī)范的意味。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼於「生活需求」，但卻是與「先聖」期的需求有著明顯的不同。這個(gè)時(shí)期，文明的發(fā)展仍是著眼于「生活需求」，但卻是與「先圣」期的需求有著明顯的不同?！赶嚷}」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。「先圣」期的需求，乃是人與自然爭(zhēng)的階段，多數(shù)人所擁有財(cái)富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。至於「中聖」期，由於文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。至于「中圣」期，由于文明的發(fā)展、謀生技術(shù)的演進(jìn)，這時(shí)已進(jìn)入人與人爭(zhēng)的局面，社會(huì)已開(kāi)始有「強(qiáng)」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)係內(nèi)化於人的自我操持中，建立人格與品德。當(dāng)人們懂得恃強(qiáng)與恃眾去爭(zhēng)時(shí)，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強(qiáng)凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關(guān)系內(nèi)化于人的自我操持中，建立人格與品德。
至「後聖」階段，則又是另一種局面：至「后圣」階段，則又是另一種局面：
禮義不行，綱紀(jì)不立，後世衰廢。禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢。於是後聖乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。
從「先聖」至「中聖」，一直都是缺什麼補(bǔ)什麼，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典範(fàn)。從「先圣」至「中圣」，一直都是缺什么補(bǔ)什么，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個(gè)完美社會(huì)的典范。然而，既然完美了，為什麼還會(huì)有「後聖」？然而，既然完美了，為什么還會(huì)有「后圣」？陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「後聖」階段的論述來(lái)看，顯然是「中聖」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐於人民的生活當(dāng)中。陸賈沒(méi)有明說(shuō)，但就其「后圣」階段的論述來(lái)看，顯然是「中圣」的努力失敗了，無(wú)法讓「禮義」、「綱紀(jì)」確切地實(shí)踐于人民的生活當(dāng)中。至於失敗的原因，也許就是「中聖」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)係。至于失敗的原因，也許就是「中圣」無(wú)法「承天統(tǒng)地」、「原情立本」的關(guān)系?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界?！赋刑旖y(tǒng)地」是對(duì)天道的理解，「原情立本」是對(duì)人道的認(rèn)識(shí)，唯有對(duì)「天道」與「人道」有所掌握，才能達(dá)到「天人合策，原道悉備」的境界。
然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他並不認(rèn)為「後聖」之後，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由於文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：然而，陸賈終究不是個(gè)崇古論者，他并不認(rèn)為「后圣」之后，一切便進(jìn)入完美狀態(tài)，這是由于文明是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在進(jìn)步的，不論是誰(shuí)當(dāng)家作主，都有著需面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題：
後世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。后世淫邪，增之以鄭、衛(wèi)之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閒清淨(jìng)，與神浮沈，莫不效力為用，盡情為器。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤(rùn)澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器。故曰，聖人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。故曰，圣人成之，所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。
這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。這個(gè)部份，陸賈談的是一個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的問(wèn)題。由於物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類的生活愈來(lái)愈趨淫邪。由于物質(zhì)文明的進(jìn)步，人類的生活愈來(lái)愈趨淫邪。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類的美好之物。這種被老子說(shuō)成「五色令人目盲」的負(fù)面狀態(tài)，卻未讓陸賈片面地否定物質(zhì)文明，而是把所有可供玩樂(lè)的器物，都視為上天給予人類的美好之物。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役於物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。這些外在物質(zhì)雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統(tǒng)物通變」，役物而不役于物，自然就不會(huì)被這些器物所迷惑，進(jìn)一步還可以「治情性，顯仁義」，發(fā)揮外在物質(zhì)的正面功能。
有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先聖」、「中聖」、「後聖」三期。有不少學(xué)者談及陸賈的文明史觀時(shí)，認(rèn)為他把人類社會(huì)的文明發(fā)展判定為「先圣」、「中圣」、「后圣」三期。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。這當(dāng)然是正確的，不過(guò)，陸賈終究是個(gè)現(xiàn)實(shí)的「有口辯士」，而非學(xué)者、儒生。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。他所做的分期，實(shí)是為了鋪陳接下來(lái)的「現(xiàn)在」，而非對(duì)古代文明發(fā)展有多大的興趣。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類的自由意志。而「統(tǒng)物通變」之說(shuō)，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強(qiáng)調(diào)人類的自由意志。若不能於此處有所掌握，便容易陷於「法先王」與「法後王」的儒、法之爭(zhēng)。若不能于此處有所掌握，便容易陷于「法先王」與「法后王」的儒、法之爭(zhēng)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之餘緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)?；蜓躁戀Z為外儒內(nèi)法之學(xué)者、戰(zhàn)國(guó)縱橫之余緒；或言陸賈之言卑之無(wú)甚高論，純?yōu)椴菝Щ实蹌畹膯⒚山炭茣?shū)。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。兩說(shuō)均有所偏，難以體認(rèn)陸賈之用心矣。
附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。附記：網(wǎng)路上的文章，本不該摘引如許多之原文。只是陸賈《新語(yǔ)》并不屬于常見(jiàn)國(guó)學(xué)經(jīng)典，讀過(guò)之人少之又少因而將〈道基〉一節(jié)關(guān)乎文明發(fā)展分期之說(shuō)原文幾近全引，以利討論之進(jìn)行。
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