《知言》是南宋學(xué)者胡宏(1105—1161)的主要學(xué)術(shù)著作。現(xiàn)存的《知言》包括兩部分，一為《知言》的正本，一為南宋學(xué)者朱熹輯錄的《胡子知言疑義》。按照明代學(xué)者程敏政《胡子知言跋》的記載及現(xiàn)存各種版本《知言》的內(nèi)容，可見(jiàn)《胡子知言疑義》所摘引的胡宏語(yǔ)錄，皆不復(fù)見(jiàn)于《知言》正本，而這些被朱熹刪節(jié)并多加非難的見(jiàn)解、正是胡宏哲學(xué)、教育思想中最具特色的內(nèi)容。 《知言》全書(shū)采用隨筆札記的形式，輯錄了胡宏歷年講學(xué)的言論，體例近似于《論語(yǔ)》，但行文中很少有師生問(wèn)答的對(duì)話，多為胡宏一人的語(yǔ)錄。該書(shū)是胡宏教育思想最完整、系統(tǒng)的記錄，也記存了胡宏的政治、哲學(xué)、倫理、史學(xué)等觀點(diǎn)，是研究胡宏學(xué)術(shù)教育思想的主要依據(jù)?！ 『辏秩手?，福建崇安(福建省西北部)人，學(xué)者尊稱(chēng)為五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名門(mén)，家學(xué)淵源深厚。其父胡安國(guó)是南宋著名的經(jīng)學(xué)家、教育家，與二程高足弟子游酢、謝良佐、楊時(shí)等學(xué)界名流交往密切，并為南宋治《春秋》學(xué)者之宗，所著《春秋傳》，被宋高宗贊為“深得圣人之旨”， 明初又被立為學(xué)官。胡宏的兄弟胡寅、胡寧及堂兄弟胡憲、胡實(shí)，也均為南宋有名的學(xué)者。南宋號(hào)為“東南三賢”的朱熹、呂祖謙和張拭，均曾求學(xué)于胡氏兄弟，朱熹、呂祖謙曾為胡憲的學(xué)生，張拭為胡宏的高足弟子，而朱熹的父親朱松，又與胡寅有師生之誼。可見(jiàn)，胡氏之學(xué)在南宋學(xué)術(shù)教育領(lǐng)域占有重要的地位，其思想觀點(diǎn)雖與理學(xué)關(guān)聯(lián)深厚，但自以《春秋》標(biāo)立門(mén)戶(hù)，注重經(jīng)世致用，多論經(jīng)史大義，強(qiáng)學(xué)力行，志于廉濟(jì)時(shí)艱，獨(dú)創(chuàng)湖湘學(xué)統(tǒng)。
胡宏在胡氏諸子中學(xué)識(shí)最優(yōu)，“偉抱卓識(shí)，自許尤為不偶”。 他幼承庭訓(xùn)，“至于弱冠，有游學(xué)四方、訪求歷世名公遺跡之志”。年15，便自撰《論語(yǔ)說(shuō)》，從其父胡安國(guó)習(xí)伊、洛之學(xué)，編《程氏雅言》，再?gòu)暮矅?guó)學(xué)習(xí)《通鑒舉要》，為編《皇王大紀(jì)》一書(shū)奠定了基礎(chǔ)。20歲時(shí)入京師太學(xué)，師事程門(mén)高足楊時(shí)；靖康元年(1126)，于荊門(mén)拜程門(mén)弟子侯師圣為師。故其學(xué)術(shù)淵藪，改以胡氏家學(xué)為底蘊(yùn)，又兼得程氏理學(xué)之正傳，這種學(xué)術(shù)風(fēng)格既體現(xiàn)了南宋湖湘學(xué)派的基本特色，又成為貫穿于《知言》一書(shū)的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表現(xiàn)。南宋初年，胡宏曾蔭補(bǔ)右承務(wù)郎，因不愿與權(quán)臣秦檜為伍，隱居衡山，致力于學(xué)術(shù)研究，游學(xué)講道于衡山之下二十余年，曾擔(dān)任過(guò)岳麓書(shū)院山長(zhǎng)，執(zhí)教于碧泉書(shū)院、道山書(shū)院等處，湘、湖之士多求學(xué)于其門(mén)，終仰其為一代師表，高足弟子有張拭、楊大異、彪居正、吳翌、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向語(yǔ)等人。明人彭時(shí)則稱(chēng)胡氏父子“俱為大儒，遂啟新安朱氏(熹)、東萊呂氏(祖謙)、南軒張氏(拭)之傳，而道學(xué)益盛以顯”。
《知言》是胡氏湖湘學(xué)派學(xué)術(shù)教育思想的集大成之作，書(shū)中闡述的一系列觀點(diǎn)，系統(tǒng)地表明了湖湘學(xué)派的思想宗旨，標(biāo)志著湖湘學(xué)派思想理論體系的成熟與定型。因此，歷代學(xué)者多視胡宏與其父胡安國(guó)為湖湘學(xué)派的主要代表。胡宏的學(xué)生張拭評(píng)價(jià)《知言》：“其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也”。 朱熹也稱(chēng)“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?！?宋代學(xué)者吳儆《題五峰先生知言卷末》則高度評(píng)價(jià)《知言》一書(shū)，“凡后學(xué)之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代學(xué)者全祖望也有一段相關(guān)的議論：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過(guò)于《正蒙》，卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)?！?上述諸儒言論肯定了《知言》三點(diǎn)：第一，胡宏及其《知言》在兩宋理學(xué)思想的傳播與發(fā)展中，發(fā)揮過(guò)承上啟下的歷史作用。第二，在一部分學(xué)者看來(lái)：《知言》一書(shū)在宋代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域中的地位，超過(guò)了張載的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一書(shū)是南宋湖湘學(xué)派的經(jīng)典著作。 有關(guān)《知言》的成書(shū)及版本流傳情況，據(jù)張栻《胡子知言序》稱(chēng)：為胡宏“平日之所自著”，吳儆《題五峰先生知言卷末》記：“某受此書(shū)于南軒先生，謹(jǐn)諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳”。 這是有關(guān)《知言》刻板成書(shū)的最早記載，但《知言》一書(shū)諸篇篇首皆有“胡子曰”字樣，且在刻本之前已是“傳于世，實(shí)甚久”， 可見(jiàn)此書(shū)抄本流布較多，刻本書(shū)稿也經(jīng)過(guò)胡宏門(mén)人的整理，但目前已無(wú)法斷定參預(yù)整理書(shū)稿者的姓氏。
宋刻的《知言》版本今已失佚。據(jù)宋代學(xué)者陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、馬端臨《文獻(xiàn)通考》及晁公武《郡齋讀書(shū)志》著錄《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷。《四庫(kù)全書(shū)總目提要·子部·儒家類(lèi)》記：“自元以來(lái)，其書(shū)不甚行于世，明程敏政始得舊本于吳中，后坊賈遂有刊版。然明人傳刻古書(shū)，好意為竄亂，此本亦為妄人強(qiáng)立篇名，顛倒次序，字句舛謬，全失其真。惟《永樂(lè)大典》所載尚屬宋刊原本，首尾完備，條理釐然”。除《永樂(lè)大典》所載的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吳中刻本今已不見(jiàn)，但從清道光三十年(1850)的粵雅堂重刻本可知：程刻本已經(jīng)分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心書(shū)院刻本、明《諸子萃覽》本、明吳中坊刻本、《子書(shū)百家》本、《格致叢書(shū)》本、復(fù)性書(shū)院本、《百子全書(shū)》本等，均分類(lèi)，并有附錄，可見(jiàn)多為經(jīng)過(guò)明儒修訂后的版本輾轉(zhuǎn)刻印?！ ≈腥A書(shū)局1987年將原是單本的《知言》與胡宏的另一部文集《五峰集》合為一書(shū)，校點(diǎn)出版，取名《胡宏集》。點(diǎn)校本《知言》，以清代《粵雅堂叢書(shū)》的清道光三十年刻本為底本，以明代正心書(shū)院嘉靖五年刊本為主要校本，并參校了《子書(shū)百家》本、《百子全書(shū)》本、民國(guó)二十九年復(fù)性書(shū)院?？?，但未參及尚能反映宋刊原貌的《四庫(kù)全書(shū)》本。
中華書(shū)局的點(diǎn)校本《知言》，保留了明儒強(qiáng)立的章名，但已取消分為六卷的格式。全書(shū)總約3萬(wàn)字，章目采用《論語(yǔ)》的體例，取章首的文義或字樣立為標(biāo)題，共15章：《天命》、《修身》、《陰陽(yáng)》、《好惡》、《往來(lái)》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《紛華》、《一氣》、《義理》、《大學(xué)》、《復(fù)義》、《漢文》、《中原》。
《知言》一書(shū)所包含的教育思想及相關(guān)的論述，大體可分為以下幾個(gè)方面： （一）論“仁學(xué)” “仁學(xué)”是胡宏教育思想的主要基點(diǎn)之一。作為一位教育家和哲學(xué)家，仁的含義在胡宏的理論體系中并不局限于教育和倫理的范圍，而是具有更廣泛而深刻的哲學(xué)意義。胡宏討論“仁學(xué)”的思路，是首先賦予“仁學(xué)”以哲學(xué)本體上的意義，然后以此為依據(jù)，引發(fā)出一系列有關(guān)社會(huì)教育、道德修養(yǎng)及人倫方面的問(wèn)題。這種思維的方式正反映了宋替代學(xué)家普遍的思維模式，這也是胡宏雖然也多標(biāo)新立異，并不完全茍同理學(xué)家之言，但仍得到朱熹，張栻等理學(xué)大師的極力推崇，并被視為“道學(xué)之樞要”的緣故。
“仁學(xué)”作為一個(gè)古老的概念，并非胡宏所創(chuàng)。胡宏的“仁學(xué)”思想也非妄發(fā)己臆，而是泛觀經(jīng)史、博采眾長(zhǎng)，取精用宏、折衷裁削的結(jié)果，其本源皆有所自。這一點(diǎn)也正為胡氏湖湘學(xué)派注重取鑒經(jīng)史、康濟(jì)時(shí)用的學(xué)術(shù)特色提供了驗(yàn)證，也是湖湘學(xué)統(tǒng)深得東萊呂氏學(xué)派標(biāo)榜的主要原因。
在胡宏看來(lái)，仁學(xué)的歷史本源和思想本源均始自孔子，并是孔門(mén)教學(xué)的中心點(diǎn)。在《知言·大學(xué)》（以下凡引《知言》均省去書(shū)名，只引章名）中，他指出：“夫?qū)W于圣門(mén)者，皆以仁為本”。在《求仁說(shuō)》中指出：“《論語(yǔ)》一書(shū)，大抵皆求仁之方也?！?既然“仁”的價(jià)值如此廣大，那么，如何為“仁”確定界說(shuō)，就成為至關(guān)重要的前提?！ ∈紫?，胡宏從宇宙本體論的高度論述“仁”的哲學(xué)意義。他先后為“仁”確定了如下的界說(shuō)：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用”。（《陰陽(yáng)》）?！叭收?，人所以肖天地之機(jī)要也（《紛華》）”。
理解上述界說(shuō)，需要說(shuō)明兩點(diǎn)：一是“心”的含義。在胡宏的哲學(xué)體系中，所謂的“心”并非一種純粹主觀的意念，而是一種包含雙重屬性的哲學(xué)范疇：第一，“心”是外部事物在人的主觀意識(shí)中的客觀反映?！洞髮W(xué)》：“人心應(yīng)萬(wàn)物，如水照萬(wàn)物”?！逗脨骸罚骸坝惺切膭t有知，無(wú)是心則無(wú)知”。第二，心是一種超越人的個(gè)體思維及其存在的客觀先驗(yàn)的理念形態(tài)，是萬(wàn)物運(yùn)行變化所遵循的先天性規(guī)則，同時(shí)也在客觀事物后天的運(yùn)行過(guò)程中得到集中的體現(xiàn)?！锻鶃?lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下”。朱熹《胡子知言疑義》引胡宏論“心”的言論：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也”?！靶臒o(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物?！?由此推見(jiàn)：胡宏是一位二元論者，他為“心”下的第一界義，承認(rèn)外部事物的客觀存在，指出“心”是對(duì)客觀事物的真實(shí)反映，闡述的是“人心”的范疇。但他把“人心”看作是認(rèn)知的對(duì)象，而不是認(rèn)知的手段或思維活動(dòng)過(guò)程本身，是反映外部事物本質(zhì)屬性的客觀真理，因而也是一種永恒的范疇：“心無(wú)生死”（《胡子知言疑義》）。他為“心”下的第二界義，闡明的是“天地之心”的含義，這是一種先驗(yàn)論的哲學(xué)范疇，反映了胡宏客觀唯心主義的世界觀。二是“道”的含義。胡宏所言的“道”，與“天地之心”實(shí)際為同一概念，仍然是指萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀屬性及其變化運(yùn)行過(guò)程所遵循的先天性規(guī)則?！锻鶃?lái)》：“中者，道之體也；和者，道之用。中和變化，萬(wàn)物各正性命而純備者，人也，性之極也”?！皞淙f(wàn)物，參天地，謂之正道”?！短烀罚骸暗莱浜跎?，塞乎天地，而拘乎軀者不見(jiàn)其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精”?！缎奚怼罚骸暗乐形?，猶風(fēng)之有動(dòng)，猶水之有流也，夫孰能閑之？故離物求道者，妄而已矣!”這里需要特別指出的是：胡宏所謂的“道”，雖非人的主觀意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本體及其運(yùn)行過(guò)程，因而被稱(chēng)為 “體用之總名”（《陰陽(yáng)》）。另一方面，“道”雖是一種先驗(yàn)的范疇，而物質(zhì)也被看作是“道”的存在形態(tài)，是后于“道”而出現(xiàn)的，但“道”不能脫離“物”孤立存在，“道”貫穿在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，只有即物求道、即物求真，才能獲得對(duì)客觀事物屬性的正確認(rèn)識(shí)，才能獲得對(duì)“道”的真實(shí)體認(rèn)。否則，離物求道，就不可能得到客觀、真實(shí)、正確的知識(shí)。
明確了“道”與“心”的含義，進(jìn)一步闡明“仁學(xué)”的范疇，就可以得出如下結(jié)論：第一，仁包含了倫理學(xué)的意義，但已不限于此，而是具備了宇宙本體論的哲學(xué)意義，體現(xiàn)了客觀事物的本質(zhì)屬性及其自然運(yùn)行的規(guī)律及過(guò)程本身。所謂“仁”為“道體”，“仁”為“天地之心”，“仁”為“道之生”，即是此意。第二，仁具有客觀事物在人的主觀意識(shí)中真實(shí)再現(xiàn)的內(nèi)含，也就是所謂“仁者，人所以肖天地之機(jī)要”的旨意。這一點(diǎn)，說(shuō)明“仁”與前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范圍無(wú)限廣大，是貫穿于宇宙萬(wàn)物、自然界和人類(lèi)社會(huì)中一切事物的準(zhǔn)則，但這一準(zhǔn)則并非固定僵死的東西，而是在生生不息、變化萬(wàn)端的事物發(fā)展過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的生動(dòng)特征。《修身》：“仁無(wú)定用”、“時(shí)無(wú)窮，事萬(wàn)變。惟仁者為能處之，不失其道而有成功”。也就是說(shuō)無(wú)論經(jīng)受任何千變?nèi)f化的考驗(yàn)，都能不違背天道，就是體現(xiàn)了仁的宗旨。 就此而論，胡宏所謂的孔門(mén)施教以仁為本，就是指理解事物的基本原理，并在實(shí)踐中力行、體驗(yàn)、深化。他進(jìn)而闡述了仁學(xué)在教育方面的主要意義：第一，仁為大學(xué)之本，諸如子游、子夏問(wèn)孝，孔子學(xué)不厭、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的體現(xiàn)。第二，“仁”反映了各種事物千差萬(wàn)變的屬性，因而也表現(xiàn)了人與人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西華之仁、冉有之仁的差別。
胡宏有關(guān)“仁”的界說(shuō)，在很大程度上吸收了程顥《識(shí)仁篇》的思想，他進(jìn)而把學(xué)習(xí)過(guò)程概括為“識(shí)仁”的過(guò)程，也直接體現(xiàn)了《識(shí)仁篇》的思想宗旨。胡宏認(rèn)為：第一，“仁”雖然是先天存在的“道體”，但“仁”體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的事物之中，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，才能夠“知仁”；“人雖備天道，必學(xué)然后識(shí)，習(xí)然后能，能然后用”(《好惡》)。第二，“仁”既為道體，與天地之心相通，道體為性，“其用為心”(《胡子知言疑義》)，循天理為順命知性，故“仁”與性理也是相通的。因此，盡心知性就可謂“識(shí)仁”：“循天之理，所以求盡其心也。”(《天命》)“務(wù)盡其心之謂大仁”(《修身》)?！案F理盡性以成吾仁”、“人盡其心，則可與言仁矣”(《紛華》)。第三，仁包含著一種普遍的愛(ài)心，這種愛(ài)心在胡宏看來(lái)，正是貫通于天地萬(wàn)物之中的一種生息造化之功，胡宏的這一見(jiàn)解實(shí)際上是表彰了張載《西銘》之說(shuō)。這一點(diǎn)也標(biāo)明了胡宏想要培養(yǎng)的“與天地同其道”的圣人所具備的特征：“仁者無(wú)不愛(ài)也，故以斯文為己任，理萬(wàn)物而與天地參矣”《(紛華)》。胡宏還以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，要求并規(guī)范帝王之政，他認(rèn)為仁為立身立國(guó)之本，帝王以仁治國(guó)，不僅要“富民”，更要“愛(ài)民”，而“愛(ài)民”的主要標(biāo)志就是“教民”(《文王》)。他說(shuō)：“仁智合一，然后君子之學(xué)成?！?《天命》)“士選于庠序，政令行乎世臣，學(xué)校起于鄉(xiāng)行，財(cái)出于九賦，兵起于鄉(xiāng)遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。這里不難看出，胡宏在治理國(guó)家方面推崇“仁學(xué)”，正為發(fā)展文化教育事業(yè)提供了理論依據(jù)。第四，仁學(xué)并非脫離實(shí)際的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎萬(wàn)物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矯厲，耳剽口誦之所可得，必剛毅篤實(shí)，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州學(xué)記》)。胡宏進(jìn)而指出“識(shí)仁”的學(xué)習(xí)途徑：開(kāi)闊胸懷和眼界，廓然大觀，解其膠固，騫然高舉，拔于卑陋；潛心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自棄，力行于仁，親師求性初；崇師問(wèn)道，取友資器利，相觀而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于義理者消忘之，氣質(zhì)之戾于中和者矯正之；無(wú)須臾不敬，無(wú)毫忽自欺，慎獨(dú)自省。如此，方可謂“下學(xué)于己而上達(dá)于天，然后仁可言矣”。
綜上可見(jiàn)：在胡宏的教育觀念中，“仁學(xué)”是其闡述一系列教育問(wèn)題的基本宗旨和出發(fā)點(diǎn)。
（二）論人性與教育
胡宏對(duì)“人性”的理解，在宋儒中是獨(dú)具一格的。他不同意孟子的性善論和荀子的性惡論，否認(rèn)人性有善惡，并因此被朱熹斥為“舉物而遺則”。 胡宏也沒(méi)有像二程和張載那樣，把“性”劃分為天命之性和氣質(zhì)之性，并且把情、欲看作是性的表現(xiàn)形式，把性看作是氣與物的主宰。胡宏在《知言》中，給“性”下了如下界義：
第一，性是一種先驗(yàn)的理念化的絕對(duì)觀念，先于事物而存在，又貫穿流行于客觀事物之中，是事物的本體和變化運(yùn)行的動(dòng)力，與所謂的“道體”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范疇?！逗又僖闪x》：“非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體日性，指明其舊日心；性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”?！疤烀^性，性，天下之大本也”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間”?！皻庥行?，故其運(yùn)不息”?！读x理》：“義理，群生之性也?！薄胺蚶?，天命也；義，人心也”。第二，性雖為萬(wàn)物的本體，萬(wàn)物包含在性的范疇之中，但“性”并非只是一種單一的本原，而是千差萬(wàn)異的不同物質(zhì)和事物的各自屬性，事物之間的差異也是由其本質(zhì)屬性的差異造成的?！稘h文》：“性之所以不一，物之所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性，動(dòng)殖、小大，高下，各有分焉?！薄兑粴狻罚骸叭f(wàn)物皆性所有也?！薄按笤招院?萬(wàn)理具焉，天地由此而立焉矣”?！锻鶃?lái)》：“萬(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也”?！缎奚怼罚?“性外無(wú)物，物外無(wú)性”。第三，欲在性中，二者的關(guān)系是同體而異用?！逗又砸闪x》：“好惡，性也。小人好惡以已，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知”。在胡宏看來(lái)：性的內(nèi)含十分廣大，“善惡吉兇百行俱載”， 善惡不足以言之，情欲不能排除在外，無(wú)論是圣人，還是凡人同樣都有情欲，二者的區(qū)別不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為累也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲”。 二者的區(qū)別就在于“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也”?！ ∮纱顺霭l(fā)，胡宏進(jìn)一步闡述與人性直接相關(guān)的教育問(wèn)題：第一，教育的目的不在于“存天理，滅人欲”，而在于使人的情欲所發(fā)合于天道自然。因此，教育的最終目的是要順萬(wàn)物之性、成萬(wàn)物之性?！洞髮W(xué)》：“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學(xué)，立天地之經(jīng)、成萬(wàn)物之性”。《漢文》：“圣人順萬(wàn)物之性，惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，賢愚有別，親疏有倫，貴賤有序，高下有等，輕重有權(quán)，體萬(wàn)物而昭明之，各當(dāng)其用，一物不遺，圣人之教可謂至矣”。在這里，胡宏把封建社會(huì)的綱常倫理及等級(jí)制度，都看作是天道自然的表現(xiàn)，所謂的“順性”、“成性”，也是為了維護(hù)并理順?lè)饨ㄉ鐣?huì)上下有差、尊卑有序的專(zhuān)制秩序，培養(yǎng)學(xué)生做恭順的臣民。第二，怎樣才能達(dá)“成性”、“順性”的目的呢？胡宏說(shuō)：“順秉彝，窮物則，謂之正教”(《往來(lái)》)。就是說(shuō)：學(xué)生要在日常生活中處處循守封建的綱常倫理規(guī)范，也就是所謂的“守身以仁”，同時(shí)要廣泛地讀書(shū)、學(xué)習(xí)，了解各種事物的屬性?！洞髮W(xué)》：“致知在格物，物不格，則知不至”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間……欲發(fā)而中節(jié)，與天地相似也，難也哉!求免斯弊者，舍講學(xué)其可乎？”《義理》：“人之生也，良知良能根于無(wú)，拘于己，泂于事，誘于物，故無(wú)所不用學(xué)也。學(xué)必習(xí)，習(xí)必熟，熟必久，久則天，天則神”?！都娙A》：“心窮其理，則可與言性矣”。胡宏在這里講得很清楚，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，窮盡物理，才能夠達(dá)到“成性”、“順性”的境界。既肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性，又強(qiáng)調(diào)了對(duì)于周?chē)挛锏膶?shí)際觀察與體認(rèn)，但胡宏既已承認(rèn)天理道體與人心相通，心知天地，宰萬(wàn)物，因而他更注重對(duì)心體的自我體認(rèn)，并否認(rèn)外部感性知識(shí)的可靠性，認(rèn)為：“彼夫隨眾人耳目聞見(jiàn)而知者，君子不謂之知也”（《大學(xué)》）。他所強(qiáng)調(diào)的格物致知，仍然包含著濃厚的主觀唯心色彩?！ 。ㄈ┱摰赖滦摒B(yǎng)
《知官》有關(guān)道德修養(yǎng)的一系列論述，是以其“仁學(xué)”及心性淪的觀點(diǎn)為依據(jù)的。
由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表現(xiàn)。因而道德修養(yǎng)的目的不在于“絕欲”，而在于“寡欲”和“清欲”?！吨浴芳瓤隙ㄐ岳砼c情欲是同一個(gè)范疇，又指出二者矛盾統(tǒng)一的關(guān)系?！锻鶃?lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！薄都娙A》：“人欲盛，則于天理昏”?！读x理》：“物欲不行，則志氣清明而應(yīng)變無(wú)失”?！缎奚怼罚骸靶奚硪怨延麨橐薄都娙A》：“窮理寡欲，交相發(fā)者矣”。胡宏在這里明確地闡明了道德修養(yǎng)的兩個(gè)主題：其一：修身寡欲與“窮理”的道德認(rèn)識(shí)過(guò)程是相互關(guān)聯(lián)不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那種違反常理的“物欲”，這種“物欲”是過(guò)分地追求物質(zhì)享受和功名利祿。胡宏把宋代的科舉詞藻之學(xué)都?xì)w入“物欲”之中，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：道德修養(yǎng)必須擺脫科舉利祿的干擾，才能夠正常進(jìn)行，因此在提倡教育以修身明倫為本的宗旨后，必須明確地指出科舉利祿之學(xué)的危害性。對(duì)此，胡宏在《邵州學(xué)記》所做的論述，可謂是《知言》上述思想的注腳：“夫?yàn)槭菍W(xué)者，非教士子美食逸居，從事詞藻，幸覬名第，蓋將使之修身也?！敉蕉奘罢戮?，馳騖為文采，藉之取富貴，緣飾以儒雅，汲汲計(jì)升沉，領(lǐng)光景以快情遂欲，夸妻妾而耀鄉(xiāng)里者，是吾棄我經(jīng)天緯地，建三才，備萬(wàn)物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 《知言》還從三個(gè)方面論述道德修養(yǎng)的具體方法：第一，自反責(zé)己?！短烀罚骸白苑磩t裕，責(zé)人則蔽。君子不臨事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”?！皬娜朔垂撸r不為君子；任己蓋非者，鮮不為小人”?！段耐酢罚骸耙苑辞笾T己為要法，以言人不善為至戒”。第二，改過(guò)致知。《事物》：“行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于來(lái)?！m強(qiáng)力之人，改過(guò)不憚，其如過(guò)之不窮何？是以《大學(xué)》之方在致其知。知至，然后意誠(chéng)，意誠(chéng)，則過(guò)不期寡而自寡矣”。“事之誤，非過(guò)也，或未得馭事之道焉耳。心之惑，乃過(guò)也。心過(guò)難改，能改心過(guò)，則無(wú)過(guò)矣”。從這些言論可以推見(jiàn)：《知言》所講的“改過(guò)”，是就澄明或端正“心體”而言的，“致知”則如胡宏多次強(qiáng)調(diào)的“盡心知性”、“格物致知”，這種修養(yǎng)的功夫正體現(xiàn)了程顥主張?jiān)谌诵詢(xún)?nèi)部澄清本源的思想宗旨，同時(shí)，致知的功夫也就是正心誠(chéng)意的過(guò)程。改過(guò)致知，也就是在反求自責(zé)的過(guò)程中不斷深化道德認(rèn)識(shí)的過(guò)程。第三，謹(jǐn)言慎行?！吨浴穼?duì)于這類(lèi)問(wèn)題的理解，既注重在現(xiàn)實(shí)生活中少犯錯(cuò)誤，使道德更加完善，又考慮到人際關(guān)系中的各種因素，同時(shí)也視之為道德實(shí)踐的基本功夫之一?！段耐酢罚骸耙匝匀瞬簧茷橹两洹?。“行謹(jǐn)，則能堅(jiān)其志；言謹(jǐn)，則能崇其德”?！吨性罚骸皩W(xué)，即行也，非禮，勿視聽(tīng)言動(dòng)。學(xué)也，行之也，行之行之而又行之。習(xí)之不已，理與神會(huì)，能無(wú)悅乎！學(xué)，行之上也，言之次也，教人又其次也”。
除上述各個(gè)方面之外，《知言》在談到教育內(nèi)容時(shí)。主張“學(xué)欲博，不欲雜，守欲約，不欲陋”（《仲尼》），他認(rèn)為：《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》及所有的孔孟之書(shū)，皆為圣人之道，有補(bǔ)于治道，但尤其表彰《春秋》之學(xué)，認(rèn)為《春秋》與《易》包容了“經(jīng)倫之業(yè)”，可以起到“一目全牛，萬(wàn)隙開(kāi)”的作用（《漢文》），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，復(fù)天理，莫深切于《春秋》”（《一氣》）。這樣就把《春秋》推到了儒家學(xué)說(shuō)的中心地位，并視之為道德教育、知識(shí)教育的核心教材，這一點(diǎn)也標(biāo)榜了胡氏湖湘學(xué)派的學(xué)業(yè)專(zhuān)長(zhǎng)
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知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見(jiàn)楊中立先生於京師，又從侯師圣先生於荊門(mén)，而卒傅文定公之學(xué)。優(yōu)悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊(yùn)，窮皇王制作之端，綜事理論一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見(jiàn)天理之全，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙。使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。
是書(shū)乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時(shí)有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。
胡宏在胡氏諸子中學(xué)識(shí)最優(yōu)，“偉抱卓識(shí)，自許尤為不偶”。 他幼承庭訓(xùn)，“至于弱冠，有游學(xué)四方、訪求歷世名公遺跡之志”。年15，便自撰《論語(yǔ)說(shuō)》，從其父胡安國(guó)習(xí)伊、洛之學(xué)，編《程氏雅言》，再?gòu)暮矅?guó)學(xué)習(xí)《通鑒舉要》，為編《皇王大紀(jì)》一書(shū)奠定了基礎(chǔ)。20歲時(shí)入京師太學(xué)，師事程門(mén)高足楊時(shí)；靖康元年(1126)，于荊門(mén)拜程門(mén)弟子侯師圣為師。故其學(xué)術(shù)淵藪，改以胡氏家學(xué)為底蘊(yùn)，又兼得程氏理學(xué)之正傳，這種學(xué)術(shù)風(fēng)格既體現(xiàn)了南宋湖湘學(xué)派的基本特色，又成為貫穿于《知言》一書(shū)的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表現(xiàn)。南宋初年，胡宏曾蔭補(bǔ)右承務(wù)郎，因不愿與權(quán)臣秦檜為伍，隱居衡山，致力于學(xué)術(shù)研究，游學(xué)講道于衡山之下二十余年，曾擔(dān)任過(guò)岳麓書(shū)院山長(zhǎng)，執(zhí)教于碧泉書(shū)院、道山書(shū)院等處，湘、湖之士多求學(xué)于其門(mén)，終仰其為一代師表，高足弟子有張拭、楊大異、彪居正、吳翌、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向語(yǔ)等人。明人彭時(shí)則稱(chēng)胡氏父子“俱為大儒，遂啟新安朱氏(熹)、東萊呂氏(祖謙)、南軒張氏(拭)之傳，而道學(xué)益盛以顯”。
《知言》是胡氏湖湘學(xué)派學(xué)術(shù)教育思想的集大成之作，書(shū)中闡述的一系列觀點(diǎn)，系統(tǒng)地表明了湖湘學(xué)派的思想宗旨，標(biāo)志著湖湘學(xué)派思想理論體系的成熟與定型。因此，歷代學(xué)者多視胡宏與其父胡安國(guó)為湖湘學(xué)派的主要代表。胡宏的學(xué)生張拭評(píng)價(jià)《知言》：“其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也”。 朱熹也稱(chēng)“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?！?宋代學(xué)者吳儆《題五峰先生知言卷末》則高度評(píng)價(jià)《知言》一書(shū)，“凡后學(xué)之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代學(xué)者全祖望也有一段相關(guān)的議論：“紹興諸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過(guò)于《正蒙》，卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)?！?上述諸儒言論肯定了《知言》三點(diǎn)：第一，胡宏及其《知言》在兩宋理學(xué)思想的傳播與發(fā)展中，發(fā)揮過(guò)承上啟下的歷史作用。第二，在一部分學(xué)者看來(lái)：《知言》一書(shū)在宋代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域中的地位，超過(guò)了張載的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一書(shū)是南宋湖湘學(xué)派的經(jīng)典著作。 有關(guān)《知言》的成書(shū)及版本流傳情況，據(jù)張栻《胡子知言序》稱(chēng)：為胡宏“平日之所自著”，吳儆《題五峰先生知言卷末》記：“某受此書(shū)于南軒先生，謹(jǐn)諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳”。 這是有關(guān)《知言》刻板成書(shū)的最早記載，但《知言》一書(shū)諸篇篇首皆有“胡子曰”字樣，且在刻本之前已是“傳于世，實(shí)甚久”， 可見(jiàn)此書(shū)抄本流布較多，刻本書(shū)稿也經(jīng)過(guò)胡宏門(mén)人的整理，但目前已無(wú)法斷定參預(yù)整理書(shū)稿者的姓氏。
宋刻的《知言》版本今已失佚。據(jù)宋代學(xué)者陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、馬端臨《文獻(xiàn)通考》及晁公武《郡齋讀書(shū)志》著錄《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷。《四庫(kù)全書(shū)總目提要·子部·儒家類(lèi)》記：“自元以來(lái)，其書(shū)不甚行于世，明程敏政始得舊本于吳中，后坊賈遂有刊版。然明人傳刻古書(shū)，好意為竄亂，此本亦為妄人強(qiáng)立篇名，顛倒次序，字句舛謬，全失其真。惟《永樂(lè)大典》所載尚屬宋刊原本，首尾完備，條理釐然”。除《永樂(lè)大典》所載的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吳中刻本今已不見(jiàn)，但從清道光三十年(1850)的粵雅堂重刻本可知：程刻本已經(jīng)分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心書(shū)院刻本、明《諸子萃覽》本、明吳中坊刻本、《子書(shū)百家》本、《格致叢書(shū)》本、復(fù)性書(shū)院本、《百子全書(shū)》本等，均分類(lèi)，并有附錄，可見(jiàn)多為經(jīng)過(guò)明儒修訂后的版本輾轉(zhuǎn)刻印?！ ≈腥A書(shū)局1987年將原是單本的《知言》與胡宏的另一部文集《五峰集》合為一書(shū)，校點(diǎn)出版，取名《胡宏集》。點(diǎn)校本《知言》，以清代《粵雅堂叢書(shū)》的清道光三十年刻本為底本，以明代正心書(shū)院嘉靖五年刊本為主要校本，并參校了《子書(shū)百家》本、《百子全書(shū)》本、民國(guó)二十九年復(fù)性書(shū)院?？?，但未參及尚能反映宋刊原貌的《四庫(kù)全書(shū)》本。
中華書(shū)局的點(diǎn)校本《知言》，保留了明儒強(qiáng)立的章名，但已取消分為六卷的格式。全書(shū)總約3萬(wàn)字，章目采用《論語(yǔ)》的體例，取章首的文義或字樣立為標(biāo)題，共15章：《天命》、《修身》、《陰陽(yáng)》、《好惡》、《往來(lái)》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《紛華》、《一氣》、《義理》、《大學(xué)》、《復(fù)義》、《漢文》、《中原》。
《知言》一書(shū)所包含的教育思想及相關(guān)的論述，大體可分為以下幾個(gè)方面： （一）論“仁學(xué)” “仁學(xué)”是胡宏教育思想的主要基點(diǎn)之一。作為一位教育家和哲學(xué)家，仁的含義在胡宏的理論體系中并不局限于教育和倫理的范圍，而是具有更廣泛而深刻的哲學(xué)意義。胡宏討論“仁學(xué)”的思路，是首先賦予“仁學(xué)”以哲學(xué)本體上的意義，然后以此為依據(jù)，引發(fā)出一系列有關(guān)社會(huì)教育、道德修養(yǎng)及人倫方面的問(wèn)題。這種思維的方式正反映了宋替代學(xué)家普遍的思維模式，這也是胡宏雖然也多標(biāo)新立異，并不完全茍同理學(xué)家之言，但仍得到朱熹，張栻等理學(xué)大師的極力推崇，并被視為“道學(xué)之樞要”的緣故。
“仁學(xué)”作為一個(gè)古老的概念，并非胡宏所創(chuàng)。胡宏的“仁學(xué)”思想也非妄發(fā)己臆，而是泛觀經(jīng)史、博采眾長(zhǎng)，取精用宏、折衷裁削的結(jié)果，其本源皆有所自。這一點(diǎn)也正為胡氏湖湘學(xué)派注重取鑒經(jīng)史、康濟(jì)時(shí)用的學(xué)術(shù)特色提供了驗(yàn)證，也是湖湘學(xué)統(tǒng)深得東萊呂氏學(xué)派標(biāo)榜的主要原因。
在胡宏看來(lái)，仁學(xué)的歷史本源和思想本源均始自孔子，并是孔門(mén)教學(xué)的中心點(diǎn)。在《知言·大學(xué)》（以下凡引《知言》均省去書(shū)名，只引章名）中，他指出：“夫?qū)W于圣門(mén)者，皆以仁為本”。在《求仁說(shuō)》中指出：“《論語(yǔ)》一書(shū)，大抵皆求仁之方也?！?既然“仁”的價(jià)值如此廣大，那么，如何為“仁”確定界說(shuō)，就成為至關(guān)重要的前提?！ ∈紫?，胡宏從宇宙本體論的高度論述“仁”的哲學(xué)意義。他先后為“仁”確定了如下的界說(shuō)：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用”。（《陰陽(yáng)》）?！叭收?，人所以肖天地之機(jī)要也（《紛華》）”。
理解上述界說(shuō)，需要說(shuō)明兩點(diǎn)：一是“心”的含義。在胡宏的哲學(xué)體系中，所謂的“心”并非一種純粹主觀的意念，而是一種包含雙重屬性的哲學(xué)范疇：第一，“心”是外部事物在人的主觀意識(shí)中的客觀反映?！洞髮W(xué)》：“人心應(yīng)萬(wàn)物，如水照萬(wàn)物”?！逗脨骸罚骸坝惺切膭t有知，無(wú)是心則無(wú)知”。第二，心是一種超越人的個(gè)體思維及其存在的客觀先驗(yàn)的理念形態(tài)，是萬(wàn)物運(yùn)行變化所遵循的先天性規(guī)則，同時(shí)也在客觀事物后天的運(yùn)行過(guò)程中得到集中的體現(xiàn)?！锻鶃?lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下”。朱熹《胡子知言疑義》引胡宏論“心”的言論：“心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也”?！靶臒o(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬(wàn)物?！?由此推見(jiàn)：胡宏是一位二元論者，他為“心”下的第一界義，承認(rèn)外部事物的客觀存在，指出“心”是對(duì)客觀事物的真實(shí)反映，闡述的是“人心”的范疇。但他把“人心”看作是認(rèn)知的對(duì)象，而不是認(rèn)知的手段或思維活動(dòng)過(guò)程本身，是反映外部事物本質(zhì)屬性的客觀真理，因而也是一種永恒的范疇：“心無(wú)生死”（《胡子知言疑義》）。他為“心”下的第二界義，闡明的是“天地之心”的含義，這是一種先驗(yàn)論的哲學(xué)范疇，反映了胡宏客觀唯心主義的世界觀。二是“道”的含義。胡宏所言的“道”，與“天地之心”實(shí)際為同一概念，仍然是指萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀屬性及其變化運(yùn)行過(guò)程所遵循的先天性規(guī)則?！锻鶃?lái)》：“中者，道之體也；和者，道之用。中和變化，萬(wàn)物各正性命而純備者，人也，性之極也”?！皞淙f(wàn)物，參天地，謂之正道”?！短烀罚骸暗莱浜跎?，塞乎天地，而拘乎軀者不見(jiàn)其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精”?！缎奚怼罚骸暗乐形?，猶風(fēng)之有動(dòng)，猶水之有流也，夫孰能閑之？故離物求道者，妄而已矣!”這里需要特別指出的是：胡宏所謂的“道”，雖非人的主觀意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本體及其運(yùn)行過(guò)程，因而被稱(chēng)為 “體用之總名”（《陰陽(yáng)》）。另一方面，“道”雖是一種先驗(yàn)的范疇，而物質(zhì)也被看作是“道”的存在形態(tài)，是后于“道”而出現(xiàn)的，但“道”不能脫離“物”孤立存在，“道”貫穿在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，只有即物求道、即物求真，才能獲得對(duì)客觀事物屬性的正確認(rèn)識(shí)，才能獲得對(duì)“道”的真實(shí)體認(rèn)。否則，離物求道，就不可能得到客觀、真實(shí)、正確的知識(shí)。
明確了“道”與“心”的含義，進(jìn)一步闡明“仁學(xué)”的范疇，就可以得出如下結(jié)論：第一，仁包含了倫理學(xué)的意義，但已不限于此，而是具備了宇宙本體論的哲學(xué)意義，體現(xiàn)了客觀事物的本質(zhì)屬性及其自然運(yùn)行的規(guī)律及過(guò)程本身。所謂“仁”為“道體”，“仁”為“天地之心”，“仁”為“道之生”，即是此意。第二，仁具有客觀事物在人的主觀意識(shí)中真實(shí)再現(xiàn)的內(nèi)含，也就是所謂“仁者，人所以肖天地之機(jī)要”的旨意。這一點(diǎn)，說(shuō)明“仁”與前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范圍無(wú)限廣大，是貫穿于宇宙萬(wàn)物、自然界和人類(lèi)社會(huì)中一切事物的準(zhǔn)則，但這一準(zhǔn)則并非固定僵死的東西，而是在生生不息、變化萬(wàn)端的事物發(fā)展過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的生動(dòng)特征。《修身》：“仁無(wú)定用”、“時(shí)無(wú)窮，事萬(wàn)變。惟仁者為能處之，不失其道而有成功”。也就是說(shuō)無(wú)論經(jīng)受任何千變?nèi)f化的考驗(yàn)，都能不違背天道，就是體現(xiàn)了仁的宗旨。 就此而論，胡宏所謂的孔門(mén)施教以仁為本，就是指理解事物的基本原理，并在實(shí)踐中力行、體驗(yàn)、深化。他進(jìn)而闡述了仁學(xué)在教育方面的主要意義：第一，仁為大學(xué)之本，諸如子游、子夏問(wèn)孝，孔子學(xué)不厭、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的體現(xiàn)。第二，“仁”反映了各種事物千差萬(wàn)變的屬性，因而也表現(xiàn)了人與人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西華之仁、冉有之仁的差別。
胡宏有關(guān)“仁”的界說(shuō)，在很大程度上吸收了程顥《識(shí)仁篇》的思想，他進(jìn)而把學(xué)習(xí)過(guò)程概括為“識(shí)仁”的過(guò)程，也直接體現(xiàn)了《識(shí)仁篇》的思想宗旨。胡宏認(rèn)為：第一，“仁”雖然是先天存在的“道體”，但“仁”體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的事物之中，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，才能夠“知仁”；“人雖備天道，必學(xué)然后識(shí)，習(xí)然后能，能然后用”(《好惡》)。第二，“仁”既為道體，與天地之心相通，道體為性，“其用為心”(《胡子知言疑義》)，循天理為順命知性，故“仁”與性理也是相通的。因此，盡心知性就可謂“識(shí)仁”：“循天之理，所以求盡其心也。”(《天命》)“務(wù)盡其心之謂大仁”(《修身》)?！案F理盡性以成吾仁”、“人盡其心，則可與言仁矣”(《紛華》)。第三，仁包含著一種普遍的愛(ài)心，這種愛(ài)心在胡宏看來(lái)，正是貫通于天地萬(wàn)物之中的一種生息造化之功，胡宏的這一見(jiàn)解實(shí)際上是表彰了張載《西銘》之說(shuō)。這一點(diǎn)也標(biāo)明了胡宏想要培養(yǎng)的“與天地同其道”的圣人所具備的特征：“仁者無(wú)不愛(ài)也，故以斯文為己任，理萬(wàn)物而與天地參矣”《(紛華)》。胡宏還以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，要求并規(guī)范帝王之政，他認(rèn)為仁為立身立國(guó)之本，帝王以仁治國(guó)，不僅要“富民”，更要“愛(ài)民”，而“愛(ài)民”的主要標(biāo)志就是“教民”(《文王》)。他說(shuō)：“仁智合一，然后君子之學(xué)成?！?《天命》)“士選于庠序，政令行乎世臣，學(xué)校起于鄉(xiāng)行，財(cái)出于九賦，兵起于鄉(xiāng)遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。這里不難看出，胡宏在治理國(guó)家方面推崇“仁學(xué)”，正為發(fā)展文化教育事業(yè)提供了理論依據(jù)。第四，仁學(xué)并非脫離實(shí)際的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎萬(wàn)物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矯厲，耳剽口誦之所可得，必剛毅篤實(shí)，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州學(xué)記》)。胡宏進(jìn)而指出“識(shí)仁”的學(xué)習(xí)途徑：開(kāi)闊胸懷和眼界，廓然大觀，解其膠固，騫然高舉，拔于卑陋；潛心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自棄，力行于仁，親師求性初；崇師問(wèn)道，取友資器利，相觀而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于義理者消忘之，氣質(zhì)之戾于中和者矯正之；無(wú)須臾不敬，無(wú)毫忽自欺，慎獨(dú)自省。如此，方可謂“下學(xué)于己而上達(dá)于天，然后仁可言矣”。
綜上可見(jiàn)：在胡宏的教育觀念中，“仁學(xué)”是其闡述一系列教育問(wèn)題的基本宗旨和出發(fā)點(diǎn)。
（二）論人性與教育
胡宏對(duì)“人性”的理解，在宋儒中是獨(dú)具一格的。他不同意孟子的性善論和荀子的性惡論，否認(rèn)人性有善惡，并因此被朱熹斥為“舉物而遺則”。 胡宏也沒(méi)有像二程和張載那樣，把“性”劃分為天命之性和氣質(zhì)之性，并且把情、欲看作是性的表現(xiàn)形式，把性看作是氣與物的主宰。胡宏在《知言》中，給“性”下了如下界義：
第一，性是一種先驗(yàn)的理念化的絕對(duì)觀念，先于事物而存在，又貫穿流行于客觀事物之中，是事物的本體和變化運(yùn)行的動(dòng)力，與所謂的“道體”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范疇?！逗又僖闪x》：“非圣人能名道也，有是道則有是名也。圣人指明其體日性，指明其舊日心；性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”?！疤烀^性，性，天下之大本也”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間”?！皻庥行?，故其運(yùn)不息”?！读x理》：“義理，群生之性也?！薄胺蚶?，天命也；義，人心也”。第二，性雖為萬(wàn)物的本體，萬(wàn)物包含在性的范疇之中，但“性”并非只是一種單一的本原，而是千差萬(wàn)異的不同物質(zhì)和事物的各自屬性，事物之間的差異也是由其本質(zhì)屬性的差異造成的?！稘h文》：“性之所以不一，物之所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性，動(dòng)殖、小大，高下，各有分焉?！薄兑粴狻罚骸叭f(wàn)物皆性所有也?！薄按笤招院?萬(wàn)理具焉，天地由此而立焉矣”?！锻鶃?lái)》：“萬(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也”?！缎奚怼罚?“性外無(wú)物，物外無(wú)性”。第三，欲在性中，二者的關(guān)系是同體而異用?！逗又砸闪x》：“好惡，性也。小人好惡以已，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知”。在胡宏看來(lái)：性的內(nèi)含十分廣大，“善惡吉兇百行俱載”， 善惡不足以言之，情欲不能排除在外，無(wú)論是圣人，還是凡人同樣都有情欲，二者的區(qū)別不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為累也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲”。 二者的區(qū)別就在于“圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也”?！ ∮纱顺霭l(fā)，胡宏進(jìn)一步闡述與人性直接相關(guān)的教育問(wèn)題：第一，教育的目的不在于“存天理，滅人欲”，而在于使人的情欲所發(fā)合于天道自然。因此，教育的最終目的是要順萬(wàn)物之性、成萬(wàn)物之性?！洞髮W(xué)》：“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學(xué)，立天地之經(jīng)、成萬(wàn)物之性”。《漢文》：“圣人順萬(wàn)物之性，惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，賢愚有別，親疏有倫，貴賤有序，高下有等，輕重有權(quán)，體萬(wàn)物而昭明之，各當(dāng)其用，一物不遺，圣人之教可謂至矣”。在這里，胡宏把封建社會(huì)的綱常倫理及等級(jí)制度，都看作是天道自然的表現(xiàn)，所謂的“順性”、“成性”，也是為了維護(hù)并理順?lè)饨ㄉ鐣?huì)上下有差、尊卑有序的專(zhuān)制秩序，培養(yǎng)學(xué)生做恭順的臣民。第二，怎樣才能達(dá)“成性”、“順性”的目的呢？胡宏說(shuō)：“順秉彝，窮物則，謂之正教”(《往來(lái)》)。就是說(shuō)：學(xué)生要在日常生活中處處循守封建的綱常倫理規(guī)范，也就是所謂的“守身以仁”，同時(shí)要廣泛地讀書(shū)、學(xué)習(xí)，了解各種事物的屬性?！洞髮W(xué)》：“致知在格物，物不格，則知不至”?！稄?fù)義》：“天命之謂性，流行發(fā)見(jiàn)于日用之間……欲發(fā)而中節(jié)，與天地相似也，難也哉!求免斯弊者，舍講學(xué)其可乎？”《義理》：“人之生也，良知良能根于無(wú)，拘于己，泂于事，誘于物，故無(wú)所不用學(xué)也。學(xué)必習(xí)，習(xí)必熟，熟必久，久則天，天則神”?！都娙A》：“心窮其理，則可與言性矣”。胡宏在這里講得很清楚，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)，窮盡物理，才能夠達(dá)到“成性”、“順性”的境界。既肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性，又強(qiáng)調(diào)了對(duì)于周?chē)挛锏膶?shí)際觀察與體認(rèn)，但胡宏既已承認(rèn)天理道體與人心相通，心知天地，宰萬(wàn)物，因而他更注重對(duì)心體的自我體認(rèn)，并否認(rèn)外部感性知識(shí)的可靠性，認(rèn)為：“彼夫隨眾人耳目聞見(jiàn)而知者，君子不謂之知也”（《大學(xué)》）。他所強(qiáng)調(diào)的格物致知，仍然包含著濃厚的主觀唯心色彩?！ 。ㄈ┱摰赖滦摒B(yǎng)
《知官》有關(guān)道德修養(yǎng)的一系列論述，是以其“仁學(xué)”及心性淪的觀點(diǎn)為依據(jù)的。
由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表現(xiàn)。因而道德修養(yǎng)的目的不在于“絕欲”，而在于“寡欲”和“清欲”?！吨浴芳瓤隙ㄐ岳砼c情欲是同一個(gè)范疇，又指出二者矛盾統(tǒng)一的關(guān)系?！锻鶃?lái)》：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！薄都娙A》：“人欲盛，則于天理昏”?！读x理》：“物欲不行，則志氣清明而應(yīng)變無(wú)失”?！缎奚怼罚骸靶奚硪怨延麨橐薄都娙A》：“窮理寡欲，交相發(fā)者矣”。胡宏在這里明確地闡明了道德修養(yǎng)的兩個(gè)主題：其一：修身寡欲與“窮理”的道德認(rèn)識(shí)過(guò)程是相互關(guān)聯(lián)不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那種違反常理的“物欲”，這種“物欲”是過(guò)分地追求物質(zhì)享受和功名利祿。胡宏把宋代的科舉詞藻之學(xué)都?xì)w入“物欲”之中，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：道德修養(yǎng)必須擺脫科舉利祿的干擾，才能夠正常進(jìn)行，因此在提倡教育以修身明倫為本的宗旨后，必須明確地指出科舉利祿之學(xué)的危害性。對(duì)此，胡宏在《邵州學(xué)記》所做的論述，可謂是《知言》上述思想的注腳：“夫?yàn)槭菍W(xué)者，非教士子美食逸居，從事詞藻，幸覬名第，蓋將使之修身也?！敉蕉奘罢戮?，馳騖為文采，藉之取富貴，緣飾以儒雅，汲汲計(jì)升沉，領(lǐng)光景以快情遂欲，夸妻妾而耀鄉(xiāng)里者，是吾棄我經(jīng)天緯地，建三才，備萬(wàn)物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 《知言》還從三個(gè)方面論述道德修養(yǎng)的具體方法：第一，自反責(zé)己?！短烀罚骸白苑磩t裕，責(zé)人則蔽。君子不臨事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”?！皬娜朔垂撸r不為君子；任己蓋非者，鮮不為小人”?！段耐酢罚骸耙苑辞笾T己為要法，以言人不善為至戒”。第二，改過(guò)致知。《事物》：“行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于來(lái)?！m強(qiáng)力之人，改過(guò)不憚，其如過(guò)之不窮何？是以《大學(xué)》之方在致其知。知至，然后意誠(chéng)，意誠(chéng)，則過(guò)不期寡而自寡矣”。“事之誤，非過(guò)也，或未得馭事之道焉耳。心之惑，乃過(guò)也。心過(guò)難改，能改心過(guò)，則無(wú)過(guò)矣”。從這些言論可以推見(jiàn)：《知言》所講的“改過(guò)”，是就澄明或端正“心體”而言的，“致知”則如胡宏多次強(qiáng)調(diào)的“盡心知性”、“格物致知”，這種修養(yǎng)的功夫正體現(xiàn)了程顥主張?jiān)谌诵詢(xún)?nèi)部澄清本源的思想宗旨，同時(shí)，致知的功夫也就是正心誠(chéng)意的過(guò)程。改過(guò)致知，也就是在反求自責(zé)的過(guò)程中不斷深化道德認(rèn)識(shí)的過(guò)程。第三，謹(jǐn)言慎行?！吨浴穼?duì)于這類(lèi)問(wèn)題的理解，既注重在現(xiàn)實(shí)生活中少犯錯(cuò)誤，使道德更加完善，又考慮到人際關(guān)系中的各種因素，同時(shí)也視之為道德實(shí)踐的基本功夫之一?！段耐酢罚骸耙匝匀瞬簧茷橹两洹?。“行謹(jǐn)，則能堅(jiān)其志；言謹(jǐn)，則能崇其德”?！吨性罚骸皩W(xué)，即行也，非禮，勿視聽(tīng)言動(dòng)。學(xué)也，行之也，行之行之而又行之。習(xí)之不已，理與神會(huì)，能無(wú)悅乎！學(xué)，行之上也，言之次也，教人又其次也”。
除上述各個(gè)方面之外，《知言》在談到教育內(nèi)容時(shí)。主張“學(xué)欲博，不欲雜，守欲約，不欲陋”（《仲尼》），他認(rèn)為：《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》及所有的孔孟之書(shū)，皆為圣人之道，有補(bǔ)于治道，但尤其表彰《春秋》之學(xué)，認(rèn)為《春秋》與《易》包容了“經(jīng)倫之業(yè)”，可以起到“一目全牛，萬(wàn)隙開(kāi)”的作用（《漢文》），并反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，復(fù)天理，莫深切于《春秋》”（《一氣》）。這樣就把《春秋》推到了儒家學(xué)說(shuō)的中心地位，并視之為道德教育、知識(shí)教育的核心教材，這一點(diǎn)也標(biāo)榜了胡氏湖湘學(xué)派的學(xué)業(yè)專(zhuān)長(zhǎng)
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知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見(jiàn)楊中立先生於京師，又從侯師圣先生於荊門(mén)，而卒傅文定公之學(xué)。優(yōu)悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊(yùn)，窮皇王制作之端，綜事理論一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見(jiàn)天理之全，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙。使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。
是書(shū)乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時(shí)有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣。
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