大心篇
此上六篇，極言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言學(xué)者窮理精義之功。明乎道之所自出，則功不妄；反諸學(xué)之所必務(wù)，則理不差。君子之道所以大而有實(shí)也。此篇乃致知之要，下二篇乃篤行之實(shí)，知之至而后行無(wú)不得，又學(xué)者知止之先資也。
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。
大其心，非故擴(kuò)之使游于荒遠(yuǎn)也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達(dá)之于萬(wàn)物一源之本，則所以知明處當(dāng)者，條理無(wú)不見(jiàn)矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之，則體立而用自無(wú)窮。
世人之心，止于聞見(jiàn)之狹；圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心。其視天下，無(wú)一物非我，
聞見(jiàn)，習(xí)也；習(xí)之所知者，善且有窮，況不善乎！盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬(wàn)物所從出之理合而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應(yīng)而成。故盡孝而后父為吾父，盡忠而后君為吾君，無(wú)一物之不自我成也；非感于聞見(jiàn)，觸名思義，觸事求通之得謂之知能也。
孟子謂盡心則知性知天以此。
朱子謂知性乃能盡心，而張子以盡心為知性之功，其說(shuō)小異，然性處于靜而未成法象，非盡其心以體認(rèn)之，則偶有見(jiàn)聞，遂據(jù)為性之實(shí)然，此天下之言性者所以鑿也。
天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心。
心不盡則有外，一曲乍得之知，未嘗非天理變化之端，而所遺者多矣。
見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；
天下有其事而見(jiàn)聞乃可及之，故有堯，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厲，有三代之民，事跡已著之余，傳聞而后知，遂挾以證性，知為之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬(wàn)物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。
德性所知，不萌于見(jiàn)聞。
萌者，所從生之始也。見(jiàn)聞可以證于知已知之后，而知不因見(jiàn)聞而發(fā)。德性誠(chéng)有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待鏡而悉。
由象識(shí)心，徇象喪心。
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無(wú)不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之識(shí)心，則徇象之一曲而喪心之大全矣。故乍見(jiàn)孺子入井，可識(shí)惻隱之心，然必察識(shí)此心所從生之實(shí)而后仁可喻。若但據(jù)此以自信，則象在而顯，象去而隱，且有如齊王全牛之心，反求而不得者矣。
知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？
知象者本心也，非識(shí)心者象也。存象于心而據(jù)之為知，則其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可謂此為吾心之知也明矣。見(jiàn)聞所得者象也，知其器，知其數(shù)，知其名爾。若吾心所以制之之義，豈彼之所能昭著乎！
人謂己有知，由耳目有受也；
受聲色而能知其固然，因恃為己知，而不察知所從生，陋矣。
人之有受，由內(nèi)外之合也。
耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過(guò)前，群言雜至，而非意所屬，則見(jiàn)如不見(jiàn)，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。
知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣。
合內(nèi)外者，化之神也，誠(chéng)之幾也。以此為知，則聞之見(jiàn)之而知之審，不聞不見(jiàn)而理不亡，事即不隱，此存神之妙也。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬(wàn)里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。敔按：“幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也”，“萬(wàn)’當(dāng)作“百”
言道體之無(wú)涯，以耳目心知測(cè)度之，終不能究其所至，故雖日之明，雷霆之聲，為耳目所可聽(tīng)睹，而無(wú)能窮其高遠(yuǎn)；太虛寥廓，分明可見(jiàn)，而心知固不能度，況其變化難知者乎！是知耳目心知之不足以盡道，而徒累之使疑爾。心知者，緣見(jiàn)聞而生，其知非真知也。
人病其以耳目見(jiàn)聞累其心，而不務(wù)盡其心，
盡其心者，盡心之本知。
故思盡其心者，必知心所從來(lái)而后能。
心所從來(lái)者，日得之以為明，雷霆得之以為聲，太虛絪緼之氣升降之幾也。于人，則誠(chéng)有其性即誠(chéng)有其理，自誠(chéng)有之而自喻之，故靈明發(fā)焉；耳目見(jiàn)聞皆其所發(fā)之一曲，而函其全于心以為四應(yīng)之真知。知此，則見(jiàn)聞不足以累其心，而適為獲心之助，廣大不測(cè)之神化，無(wú)不達(dá)矣。此盡性知天之要也。
耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之要也。
累者，累之使御于見(jiàn)聞之小爾，非欲空之而后無(wú)累也。內(nèi)者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見(jiàn)而識(shí)，乃以啟發(fā)其心思而會(huì)歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學(xué)也。此篇力辨見(jiàn)聞之小而要?dú)w于此，張子之學(xué)所以異于陸、王之孤僻也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。
身，謂耳目之聰明也。形色莫非天性，故天性之知，由形色而發(fā)。知者引聞見(jiàn)之知以窮理而要?dú)w于盡性；愚者限于見(jiàn)聞而不反諸心，據(jù)所窺測(cè)恃為真知。徇欲者以欲為性，耽空者以空為性，皆聞見(jiàn)之所測(cè)也。
民何知哉？因物同異相形，萬(wàn)變相感，耳目?jī)?nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾。
形之所發(fā)，莫非天也；物變之不齊，亦莫非天也；兩相攻取而順逆之見(jiàn)生焉。若能知性知天，則一理之所貫通有真是，而無(wú)待是非之兩立以相比擬，因天理之固然而不因乎聞見(jiàn)，則無(wú)恃以自矜其察矣。待有幽、厲而始知文武之民善，待烏喙之毒而始知菽粟之養(yǎng)乎？同異萬(wàn)變，佹得佹失，不足為知也，明矣。
體物體身，道之本也；
萬(wàn)物之所自生，萬(wàn)事之所自立，耳目之有見(jiàn)聞，心思之能覺(jué)察，皆與道為體，知道而后外能盡物，內(nèi)能成身；不然，則徇其末而忘其本矣。
身而體道，其為人也大矣。
視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)非道也，則耳目口體全為道用，而道外無(wú)徇物自恣之身，合天德而廣大肆應(yīng)矣。
道能物身，故大；不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。
物身者，以身為物而為道所用，所謂以小體從大體而為大人也，不以道用其耳目口體之能，而從嗜欲以沈溺不反，從記誦以玩物喪志，心盡于形器之中，小人之所以卑也。
能以天體身，則能體物也不疑。
天不息而大公，一于神，一于理，一于誠(chéng)也。大人以道為體，耳目口體無(wú)非道用，則入萬(wàn)物之中，推己即以盡物，循物皆得于己，物之情無(wú)不盡，物之才無(wú)不可成矣。
成心忘，然后可與進(jìn)于道。張子自注：成心者，私意也
成心者，非果一定之理，不可奪之志也。乍然見(jiàn)聞所得，未必非道之一曲，而不能通其感于萬(wàn)變，徇同毀異，強(qiáng)異求同，成乎己私，違大公之理，恃之而不忘，則執(zhí)一善以守之，終身不復(fù)進(jìn)矣。萬(wàn)世不易之常經(jīng)，通萬(wàn)變而隨時(shí)得中。學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見(jiàn)，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。
化則無(wú)成心矣。
大而化之，則心純乎道。盡無(wú)方無(wú)體之理，自無(wú)成心。
成心者，意之謂與！
意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無(wú)意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學(xué)而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見(jiàn)聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。故曰學(xué)者當(dāng)知志意之分。
無(wú)成心者，時(shí)中而已矣。
中無(wú)定在，而隨時(shí)位之變，皆無(wú)過(guò)不及之差，意不得而與焉。
心存，無(wú)盡性之理，故圣不可知謂神。張子自注：此章言心者，亦指私心為言也
心存，謂成心未忘也。性為神之體而統(tǒng)萬(wàn)善，若以私意為成心，則性之廣大深微不能盡者多矣。楊之義，墨之仁，申之名，韓之法，莫非道之所可，而成乎性之偏，惟挾之以為成心，而不能極道之深、充道之廣也。盡性而無(wú)成心，則大人以下，有所執(zhí)以為善者，皆不測(cè)其時(shí)行時(shí)止、進(jìn)退勸威之妙，蓋圣人之神，超然知道之本原，以循理因時(shí)而已。敔按：不可知者，謂大人以下皆不能測(cè)之也
以我視物，則我大；
視聽(tīng)之明，可以攝物，心知之量，可以受物，于是而可以知物之不足而我之有余，則不徇物以自替其大矣。
以道體物我，則道大。
物與我皆氣之所聚，理之所行，受命于一陰一陽(yáng)之道，而道為其體；不但夫婦、鳶魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者能以道體物我，則大以道而不以我。
故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。
于道無(wú)不體，則充實(shí)光輝而大矣。狂者見(jiàn)我之尊而卑萬(wàn)物，不屑徇物以為功名而自得，乃考其行而不掩，則亦耳目心思之曠達(dá)而已。
燭天理，如向明，萬(wàn)物無(wú)所隱；
燭天理者，全體而率行之，則條理萬(wàn)變無(wú)不察也。萬(wàn)象之情狀，以理驗(yàn)其合離，則得失吉兇，不待逆億而先覺(jué)。
窮人欲，如專顧影間，區(qū)區(qū)一物之中爾。
形蔽明而成影；人欲者，為耳目口體所蔽而窒其天理者也。耳困于聲，目困于色，口困于味，體困于安，心之靈且從之而困于一物，得則見(jiàn)美，失則見(jiàn)惡，是非之準(zhǔn)，吉兇之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。
此章直指智愚之辨，窮本推源，最為深切，尤學(xué)者之所宜知警也。
釋氏不知天命，而以心法起滅天地，
天命，太和絪緼之氣，屈伸而成萬(wàn)化，氣至而神至，神至而理存者也。釋氏謂“心生種種法生，心滅種種法滅”，置之不見(jiàn)不聞，而即謂之無(wú)。天地本無(wú)起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！
以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！張子自注：夏蟲疑冰，以其不識(shí)
小，謂耳目心知見(jiàn)聞?dòng)X知之限量：大者，清虛一大之道體；末者，散而之無(wú)，疑于滅，聚而成有，疑于相緣以起而本無(wú)生。惟不能窮夫屈伸往來(lái)于太虛之中者，實(shí)有絪緼太和之元?dú)?，函健順五常之體性，故直斥為幻妄。己所不見(jiàn)而謂之幻妄，真夏蟲不可語(yǔ)冰也。蓋太虛之中，無(wú)極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)之府，特視不可見(jiàn)，聽(tīng)不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無(wú)者自見(jiàn)。緣小體視聽(tīng)之知，則但見(jiàn)聲色俱泯之為無(wú)極，而不知無(wú)極之為太極。其云“但愿空諸所有”，既云有矣，我烏得而空之？“不愿實(shí)諸所無(wú)”，若其本無(wú)，又何從可得而實(shí)之？惟其乍離人欲而未見(jiàn)夫天理，故以人欲之妄概天理之真，而非果有賢知之過(guò)，亦愚不肖之不及而已。
釋氏妄意天性，而不知范圍天用，
其直指人心見(jiàn)性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心為性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虛一實(shí)之理氣成乎大用也。天無(wú)體，用即其體。范圍者，大心以廣運(yùn)之，則天之用顯而天體可知矣。敔按：《中庸》云“天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也”，正所謂“天無(wú)體，用即其體”也
反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，
萬(wàn)化之屈伸，無(wú)屈不伸，無(wú)伸不屈。耳目心知之微明，驚其所自生以為漚合，疑其屈而歸于無(wú)，則謂凡有者畢竟歸空，而天地亦本無(wú)實(shí)有之理氣，但從見(jiàn)病而成眚。其云“同一雨而天仙見(jiàn)為寶，羅剎見(jiàn)為刀”，乃盜賊惡月明、行人惡雨濘之偷心爾，是蔽其用于耳目口體之私情，以己之利害為天地之得喪，因欲一空而銷隕之，遂謂“一真法界本無(wú)一物”，則溺其志以求合，而君父可滅，形體可毀，皆其所不恤已。
此所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。
以虛空為無(wú)盡藏，故塵芥六合；以見(jiàn)聞?dòng)X知所不能及為無(wú)有，故夢(mèng)幻人世。
謂之窮理，可乎？不知窮理而謂盡性，可乎？謂之無(wú)不知，可乎？
夢(mèng)幻無(wú)理，故人無(wú)有窮究夢(mèng)幻者；以人世為夢(mèng)幻，則富有日新之理皆可置之不思不議矣，君可非吾君矣，父可非吾父矣。天理者，性之撰，此之不恤、是無(wú)性矣。故其究竟，以無(wú)生為宗，而欲斷言語(yǔ)，絕心行，茫然一無(wú)所知，而妄謂無(wú)不知，流遁以護(hù)其愚悍，無(wú)所不至矣。
塵芥六合，謂天地為有窮也；
如華藏世界等說(shuō)是也。不知法界安立于何所，其愚蚩適足哂而已。
夢(mèng)幻人世，明不能究所從也。
不能究所從者，不知太和絪緼之實(shí)為聚散之府，則疑無(wú)所從生而惟心法起滅，故立十二因緣之說(shuō)，以無(wú)明為生死之本。統(tǒng)而論之，流俗之徇欲者，以見(jiàn)聞?dòng)蚱渌玻会屖现巴?，?jù)見(jiàn)聞之所窮而遂謂無(wú)也。致知之道，惟在遠(yuǎn)此二愚，大其心以體物體身而已。
中正篇
此篇博引《論語(yǔ)》《孟子》之言以著作圣之功，而終之以教者善誘之道。其云中道者，即堯、舜以來(lái)相傳之極致，《大學(xué)》所謂至善也。學(xué)者下學(xué)立心之始，即以此為知止之要而求得焉，不可疑存神精義為不可企及而自小其志量也。
中正然后貫天下之道，
不倚之謂中，得其理而守之、不為物遷之謂正。中正，則奉天下之大本以臨事物，大經(jīng)審而物不能外，天下之道貫于一矣。有成心者有所倚，徇見(jiàn)聞?wù)弑貙疫w；唯其非存大中而守至正，故與道多違。
此君子之所以大居正也。
居者，存之于心，待物之來(lái)而應(yīng)之。
蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。
所止者，至善也；事物所以然之實(shí)，成乎當(dāng)然之則者也。以健順之大常為五常之大經(jīng)，擴(kuò)之，則萬(wàn)事萬(wàn)物皆效法焉而至于大矣。
樂(lè)正子、顏淵，知欲仁矣。
仁者，生物之理。以此，生則各凝之為性，而終身率由，條理暢遂，無(wú)不弘焉；是性命之正，不倚見(jiàn)聞之私，不為物欲所遷者也。知欲仁，則志于仁矣。
樂(lè)正子不致其學(xué)，足以為善人信人，志于仁，無(wú)惡而已。
學(xué)，所以擴(kuò)其中正之用而弘之者也；學(xué)雖未弘而志于仁，抑可以無(wú)惡者。蓋夫人之心，善則欲，惡則惡，情之所然，即二氣之和，大順而不可逆者也。惻然有動(dòng)之心，發(fā)生于太和之氣，故茍有諸己，人必欲之，合天下之公欲，不遠(yuǎn)二氣之正，乖戾之所以化也。
顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)枴?br />
顏?zhàn)又脤W(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，養(yǎng)其心以求化于跡，則既志于仁，抑能通物理之變而周知之，具圣人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬(wàn)氣于一原，故未造圣人之極致。
學(xué)者中道而立，則有仁以弘之。
中道者，大中之矩，陰陽(yáng)合一，周流于屈伸之萬(wàn)象而無(wú)偏倚者，合陰陽(yáng)、健順、動(dòng)靜于一而皆和，故周子曰“中也者和也”?！吨杏埂纷云浯嬷卸蟀l(fā)之和言之，則中其體也，和其用也。自學(xué)者奉之為大本以立于四達(dá)之道言之，本乎太和而成無(wú)過(guò)不及之節(jié)，則和又體而中其用也。仁者，中道之所顯也；靜而能涵吾性之中，則天理來(lái)復(fù)，自然發(fā)起而生惻隱之心，以成天下之用，道自弘矣。
無(wú)中道而弘，則窮大而失其居，
老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲弘者；無(wú)一實(shí)之中道，則心滅而不能貫萬(wàn)化矣。
失其居則無(wú)地以崇其德，與不及者同；
茍欲弘而失其居，則視天下皆非吾所安之土，故其極至于恤私而蔑君親，縱欲而習(xí)放誕，以為不系不留，理事皆無(wú)礙，而是非不立，與不肖者之偷污等矣。
此顏?zhàn)铀钥思貉袔?，必欲用其極也。
極，中道也?？思海瑒t不徇耳目之見(jiàn)聞而為所錮蔽；研幾，則審乎是非之微，知?jiǎng)屿o之因微成著而見(jiàn)天地之心。顏?zhàn)又弥械乐畼O以求仁，故仁將來(lái)復(fù)。
未至圣而不已，故仲尼賢其進(jìn)；未得中而不居，故惜夫未見(jiàn)其止也。
不居，未能居也；居之安，則不思不勉而與天同其化矣。未見(jiàn)其止者，顏?zhàn)釉缲?，故不及止于至善也?br />
大中至正之文極，必能致其用，約必能感而通。
大中者，無(wú)所不中；至止者，無(wú)所不正：貫天下之道者也。文有古今質(zhì)文之異，而用之皆宜，非博辯而不適于用；約以禮，修之于已，無(wú)心于物，物無(wú)不應(yīng)。蓋文與禮，一皆神化所顯著之跡，陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義自然之秩序，不倚于一事一物而各正其性命者也。、
未至于此，其視圣人，恍惚前后，不可為像，此顏?zhàn)又畤@乎！
神化之理，散為萬(wàn)殊而為文，麗于事物而為禮，故圣人教人，使之熟習(xí)之而知其所由；生乃所以成乎文與禮者，人心不自已之幾，神之所流行也。圣人存神，隨時(shí)而處中，其所用以感天下者，以大本行乎達(dá)道，故錯(cuò)綜變化，人莫能測(cè)，顏?zhàn)又畤@以此。如《禮記》所載“拱而尚左”之類，亦文與禮之易知易從者，得其時(shí)中而人且不知，亦可以思圣人義精仁熟、熟而入化之妙矣。
可欲之謂善，志仁則無(wú)惡也，
無(wú)惡，則不拂人之性而見(jiàn)可欲。
誠(chéng)善于心之謂信，
有諸己者，誠(chéng)自信于心也。
充內(nèi)形外之謂美，
義理足乎日用，德純一致無(wú)疵颣曰美。
塞乎天地之謂大，
天地之間事物變化，得其神理，無(wú)不可彌綸者。能以神御氣，則神足以存，氣無(wú)不勝矣。
大能成性之謂圣，
大則無(wú)以加矣，熟之而不待擴(kuò)充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。
天地同流，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
神者，圣之大用也。合陰陽(yáng)于一致，進(jìn)退生殺乘乎時(shí)，而無(wú)非天理之自然，人不得以動(dòng)靜、剛?cè)?、仁義之跡測(cè)之，圣之神也。六者，以正志為入德之門，以存心立誠(chéng)為所學(xué)之實(shí)，以中道貫萬(wàn)理為至善之止，圣與神則其熟而馴致者也。故學(xué)者以大心正志為本。
高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識(shí)，蓋顏?zhàn)又畤@也。
窮高明者，達(dá)太虛至和之妙，而理之所從出無(wú)不知也；極博厚者，盡人物之逆順險(xiǎn)阻，皆能載之而無(wú)所拒也。窮高明則文皆致用，極博厚則禮能感通，而后天下之富有，皆得其大中之矩以貫萬(wàn)理。顏?zhàn)訌浉邚泩?jiān)之嘆，非侈心于高堅(jiān)，所以求中道爾。不窮高明，不極博厚，而欲識(shí)中道，非偏則妄矣。
君子之道，成身成性以為功者也。
身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成。身與性之所自成者，天也，人為蔽之而不成；以道體天，而后其所本成者安之而皆順。君子精義研幾而化其成心，所以為作圣之實(shí)功也。
未至于圣，皆行而未成之地爾。
欲罷不能而未熟，私意或間之也；行而不息，則成矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
與時(shí)偕行而無(wú)不安，然后大無(wú)所御；以天地萬(wàn)物一體為量而有任之之意存，則動(dòng)止進(jìn)退必有所礙，不能全其大矣。任之之意，即有思勉、有方體也。
知德以大中為期，可謂知至矣。
大中者，陰陽(yáng)合德，屈伸合機(jī)，萬(wàn)事萬(wàn)理之大本也。知之而必至于是以為止，知乃至其極也。
擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也。
中庸，中之用也。擇者，擇道心于人心之中，而不以見(jiàn)聞之人為雜天理之自然也。固執(zhí)，動(dòng)靜恒依而不失也。擇之精，執(zhí)之固，熟則至矣。
惟知學(xué)然后能勉，能勉然后日進(jìn)而不息可期矣。
知學(xué)，知擇執(zhí)以至于中也；不息，則成性而自能化矣。不知學(xué)者，俗儒以人為為事功，異端以窮大失居為神化；故或事求可，功求成，而遂生其驕吝，或謂知有是事便休，皆放其心而不能勉；雖小有得，以間斷而失之。
體正則不待矯而弘，
體，才也；才足以成性曰正。聰明強(qiáng)固，知能及而行能守，則自弘矣。
不正必矯，矯而得中，然后可大。
得中道之一實(shí)以體天德，然后可備萬(wàn)物之理。才既偏矣，不矯而欲弘，則窮大失居，弘非其弘矣。蓋才與習(xí)相狎，則性不可得而見(jiàn)，習(xí)之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得。故矯習(xí)以復(fù)性者，必矯其才之所利；不然，陷于一曲之知能，雖善而隘，不但人欲之局促也。
故致曲于誠(chéng)者，必變而后化。敔按：此言變化，與朱子《中庸章句》異，詳后《致曲不貳》章
變，謂變其才質(zhì)之偏；化，則弘大而無(wú)滯也。
極其大而后中可求，止其中而后大可有。
大者，中之撰也；中者，大之實(shí)也。盡體天地萬(wàn)物之化理，而后得大本以隨時(shí)而處中，得中道而不遷，則萬(wàn)化皆由之以弘，而用無(wú)不備矣。
大亦圣之任，
圣之任，亦大之至爾。
雖非清和一體之偏，猶未忘于勉而大爾。
伊尹耕于有莘，亦夷之清；出而五就湯、五就桀，亦惠之和；可兼二子，而執(zhí)義已嚴(yán)，圖功已亟，皆勉也。
若圣人，則性與天道無(wú)所勉焉。
圣人，謂孔子。順性而自止于大中，因天道而自合其時(shí)中，不以道自任，故化不可測(cè)，伊尹之道疑于孔子，而大與圣分焉，故辨之。
無(wú)所雜者清之極，無(wú)所異者和之極。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所謂圣者，不勉不思而至焉者也。
伯夷、柳下惠體清和而熟之，故孟子謂之為圣，化于清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未極其大。清和未極其大，故中不能止；任者未止于中，故大不能化。唯孔子存神而忘跡，有事于天，無(wú)事于人，圣功不已，故臻時(shí)中之妙，以大中貫萬(wàn)理而皆安也。
勉，蓋未能安也；思，蓋未能有也。
未能安，則見(jiàn)難而必勉；未能有，必待思而得之。見(jiàn)道于外，則非己所固有而不安；存神以居德，則雖未即至而日與道合，作圣之功，其入德之門，審矣。
不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；
道謂順道而行。不尊德性，徇聞見(jiàn)而已。
不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；
不弘不大，區(qū)限于一己而不備天地萬(wàn)物之實(shí)，則窮微察幽，且流于幻妄。
不極高明，則擇乎中庸，失時(shí)措之宜矣。
不極乎形而上之道以燭天理之自然，則雖動(dòng)必遵道而與時(shí)違。張子此說(shuō)，與陸子靜之學(xué)相近，然所謂廣大高明者，皆體物不遺之實(shí)，而非以空虛為高廣。此圣學(xué)異端之大辨，學(xué)者慎之。
絕四之外，心可存處，蓋必有事焉，而圣不可知也。
凡人之心，離此四者則無(wú)所用心；異端欲空此四者而寄其心于虛寂惝恍，皆未能有事，圣人豈其然哉？“成性存存，道義之門”，非人所易知爾。
不得已，當(dāng)為而為之，雖殺人，皆義也；
不得已者，理所必行，乘乎時(shí)位，已之則失義也。
有心為之，雖善，皆意也。
有心為者，立意以求功也。
正己而物正，大人也；
大人正己而已，居大正以臨物，皆為己也。得萬(wàn)物理氣之大同，感物必通矣。
正己而正物，猶不免有意之累也。
以欲正物，故正己以正之，賢于藏身不恕者爾，而政教督責(zé)，有賢智臨人之意，物不感而憂患積矣。
有意為善，利之也，假之也；
利者利其功，假者假其名，非義也。
無(wú)意為善，性之也，由之也。
性成乎必然，故無(wú)意而必為。由者，以其存于中者率而行之也，《孟子》曰：“由仁義行?！?br />
有意在善，且為未盡，況有意于未善邪！
意者，人心偶動(dòng)之機(jī)，類因見(jiàn)聞所觸，非天理自然之誠(chéng)，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意為善者，非辟之原。志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也。
仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。
意、必、固、我，以意為根；必、固、我者，皆其意也，無(wú)意而后三者可絕也。初學(xué)之始，正義而不謀利，明道而不計(jì)功；及其至也，義精仁熟，當(dāng)為而為，與時(shí)偕行，而所過(guò)者化矣。圣功之始基，即天德之極致，下學(xué)上達(dá)，一于此也。
不得已而后為，至于不得為而止。斯智矣夫！
不得已，理所不可止，義也；不得為，時(shí)所未可為，命也。義命合一存乎理，順理以屈伸動(dòng)靜，智斯大矣。
意，有思也；
未能有諸己而思及之。
必，有待也；
期待其必得。
固，不化也；
事已過(guò)而不忘。
我，有方也。
一方之善可據(jù)而據(jù)之。
四者有一焉，則與天地為不相似。
天地誠(chéng)有而化行，不待有心以應(yīng)物無(wú)意；施生無(wú)方，栽培傾覆，無(wú)待于物以成德無(wú)必；四時(shí)運(yùn)行，成功而不居無(wú)固；并育并行，無(wú)所擇以為方體無(wú)我；四者忘，則體天矣。此言成德之極致，四者絕也。
天理一貫，則無(wú)意、必、固、我之鑿。
隨時(shí)循理而自相貫通，順其固然，不鑿聰明以自用。
意、必，固、我，一物存焉，非誠(chéng)也。
鑿者，理所本無(wú)，妄而不誠(chéng)。
四者盡去，則直養(yǎng)而無(wú)害矣。
順義以直行，養(yǎng)其中道，無(wú)私妄以為之害矣。此始學(xué)之存心當(dāng)絕四者也。
妄去然后得所止，
意、必、固、我皆妄也，絕之，則心一于天理流行之實(shí)而不妄動(dòng)。
得所止，然后得所養(yǎng)而進(jìn)于大矣。
養(yǎng)其所止之至善，則知此心與天地同其無(wú)方而進(jìn)于大。
無(wú)所感而起，妄也；
天下無(wú)其事而意忽欲為之，非妄而何？必、固、我皆緣之以成也。
感而通，誠(chéng)也；
神存而誠(chéng)立，誠(chéng)則理可肆應(yīng)，感之而遂通。
計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。
萬(wàn)事萬(wàn)物之不齊，善惡得失二端而已。大經(jīng)正，大義精，則可否應(yīng)違，截然分辨，皆素也。計(jì)度而知，設(shè)未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。
事豫則立，必有教以先之；
明善乃所以立誠(chéng)，教者所以明也。
盡教之善，必精義以研之；
以義為大經(jīng)，研其所以然，則物理無(wú)不察，所立之教皆誠(chéng)明矣。
精義入神，然后立斯立，動(dòng)斯和矣。敔按：此言“斯立、斯和”，與《論語(yǔ)》本文小異，后《以能問(wèn)不能章》解“私淑艾”亦然。凡此類注皆如張子之意而通之，不襲程、朱之旨。說(shuō)見(jiàn)下卷《作者》篇
得物情事理屈伸相感之義以教人，而審其才質(zhì)剛?cè)嶂詣e，則矯其偏而立斯立，動(dòng)其天而自和樂(lè)以受裁，竭兩端之教，所以中道而立，無(wú)貶道以徇人之理。
志道則進(jìn)據(jù)者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。
進(jìn)而據(jù)者，德也；志道，則壹其志于性天之理，其得為真得，愈進(jìn)而愈可據(jù)。小，謂藝也。和者，萬(wàn)事一致之理。依仁，則藝皆仁之散見(jiàn)，而知合于一貫，明非據(jù)事以為德，游小而忘大也。
志學(xué)然后可以適道，
志學(xué)者大其心以求肖夫道，則無(wú)窮之體皆可由之而至。
強(qiáng)禮然后可與立，
強(qiáng)者力制其妄，敦行其節(jié)，動(dòng)無(wú)非禮，則立身固矣。
不惑然后可與權(quán)。
理一而有象，有數(shù)，有時(shí)，有位，數(shù)賾而不亂，象變而不驚，時(shí)變而行之有素，位殊而處之有常，輕重、大小、屈伸通一而皆齊，可與權(quán)也。
博文以集義，集義以正經(jīng)，正經(jīng)然后一以貫天下之道。
申明不惑可權(quán)之義。言博文而集義之，蕃變無(wú)所疑惑，則無(wú)往而不得其經(jīng)之正。此強(qiáng)禮之后，立本以親用之學(xué)。經(jīng)正則萬(wàn)物皆備，而天下之道貫于經(jīng)之一，故其趨不同而皆仁也。權(quán)者，以銖兩而定無(wú)方之重輕，一以貫之之象，隨時(shí)移易而皆得其平也。明此，則權(quán)即經(jīng)之所自定，而反經(jīng)合權(quán)之邪說(shuō)愈不足立矣。抑張子以博文之功在能立之后，與朱子以格物為始教之說(shuō)有異，而《大學(xué)》之序，以知止為始，修身為本，朱子謂本始所先，則志道強(qiáng)禮為學(xué)之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以幾明善，明矣。
將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習(xí)察，吾不知其智也。
理者，合萬(wàn)化于一源；即其固然而研窮以求其至極，則理明。乃舍其屈伸相因之條理而別求之，則恍惚幻妄之見(jiàn)立而理逆矣。義者，一事有一事之宜，因乎時(shí)位者也。徙而不執(zhí)，乃得其隨時(shí)處中之大常；若執(zhí)一義而求盡其微，則楊之為我，墨之兼愛(ài)，所以執(zhí)一而賊道。資深自得，則本立而應(yīng)無(wú)窮；若即耳目所習(xí)見(jiàn)習(xí)聞?wù)卟熘瑒t蔽于所不及見(jiàn)聞，言僻而易窮，如釋氏生滅之說(shuō)，足以惑愚民而已，奚其智！
知、仁、勇天下之達(dá)德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知、以安行此五者，智者以學(xué)知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。
朱子之說(shuō)本此，而以生安為知，學(xué)利為仁，則有小異，其說(shuō)可通參，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、學(xué)利、困勉之差，非必分屬三品也。
中心安仁，無(wú)欲而好仁，無(wú)畏而惡不仁。天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾。
為天下之一人，豈可概望之天下哉！治天下，以天下而責(zé)一人之獨(dú)至于己，故養(yǎng)先于教，禮先于刑，所為易從而能化也。
行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。
敦篤者，奮發(fā)自強(qiáng)于必為，勇之次者也。如天道不已而然，則仁者之終身無(wú)違也。以天體身，以身體道，知其不容已，而何已之有！
君子于天下，達(dá)善達(dá)不善，無(wú)物我之私。
達(dá)者，通物我于一也。君子所欲者，純乎善而無(wú)不善爾。若善則專美于己，不善則聽(tīng)諸物，是拒物私我而善窮于己，不善矣。
循理者共悅之，
己有善則悅，人有善，視之無(wú)異于己，是達(dá)善也。
不循理者共改之。
己有過(guò)則改，人有惡，則反求自訟而化之，是達(dá)不善也。
改之者，過(guò)雖在人如在己，不忘自訟；
“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”，非但天子為然。橫逆不改而三自反，所以盡己而感人也。
共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。
己知之，待人言而行之，歸其功于人，不自有也。
善以天下，不善以天下，是謂達(dá)善達(dá)不善。
形跡化而天理流行，神化之事也。然學(xué)者克去己私以存心，則亦何遠(yuǎn)之有哉！
善人云者，志于仁而未致其學(xué)，能無(wú)惡而已，“君子名之必可言也”如是。
學(xué)，謂窮理精義以盡性之功，名之曰善人，則其實(shí)也。無(wú)惡之謂善。
善人，欲仁而未致其學(xué)者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷于惡，有諸己也。
仁者心之安，心所不安則不欲，故不陷于惡。鄉(xiāng)原則踐成法以自文，而不恤其心之安，故自以為善者皆惡人，雖欲之相似而實(shí)相反。
“不入于室”由不學(xué)，故無(wú)自而入圣人之室也。
善人而學(xué)，則洗心藏密而入圣人之室矣，圣非不可學(xué)而至也。
惡不仁，故不善未嘗不知；
惡之誠(chéng)則知之明，不善當(dāng)前而與己相拂，如惡惡臭，過(guò)前而即知之。
徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。
未嘗取不仁之惡而決擇之，則或見(jiàn)為當(dāng)然，狎習(xí)之而不知惡。故窮異端之妄，必知其不仁之所在，然后別天理之幾微；不然，且有如游、謝諸子暗淫于其說(shuō)者矣。司馬君實(shí)好善篤而惡惡未精，故蘇子瞻與游而不知擇。道雖廣而義不得不嚴(yán)，君子所以反經(jīng)而消邪慝也。
是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；
徒欲善而不辨其惡以去之，則義有所不正；徒行其是而不防是之或非，則仁有所不純。
好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。
嚴(yán)以拒不仁而辨之于微，然后所好者純粹以精之理行，習(xí)之似是而非者不能亂也。故坤之初六，履霜而辨堅(jiān)冰之至。荀彧唯不知此，是以陷于亂臣賊子之黨而不自知。
“篤信好學(xué)”，篤信不好學(xué)，不越為善人信士而已。
越，過(guò)也。學(xué)以充實(shí)其所以然之理，作圣之功也。
此節(jié)舊連下章，傳寫之訛，今別之。
“好德如好色”，好仁為甚矣。
求必得也。
見(jiàn)過(guò)而內(nèi)自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。
不容有纖芥之留也。
學(xué)者不如是，不足以成身，
成身者，卓然成位乎中，直方剛大而無(wú)愧怍于天人也。
故孔子未見(jiàn)其人，必嘆曰“已矣乎”，思之甚也。
君子之好惡用諸己，小人之好惡用諸物，涵泳孔子之言而重嘆之，張子之學(xué)所為壁立千仞，而不假人以游溢之便。先儒或病其已迫，乃誠(chéng)偽之分，善惡之介，必如此謹(jǐn)嚴(yán)而后可與立。彼托于春風(fēng)沂水之狂而陶然自遂者，未足以開(kāi)來(lái)學(xué)、立人道也。
孫其志于仁則得仁，孫其志于義則得義，惟其敏而已。
孫，順也，順其志也；志于仁義而不違。志與相依而不違，則不能自已而進(jìn)于德矣。此釋說(shuō)命“孫志時(shí)敏”之義，明孫非柔緩之謂，乃動(dòng)與相依，靜與相守，敏求而無(wú)須臾之違也。
博文約禮，由至著入至簡(jiǎn)，故可使不得叛而去。
文者，禮之著見(jiàn)者也。會(huì)通于典札，以服身而制心，所謂至簡(jiǎn)也。不博考于至著之文，而專有事于心，則虛寂恍惚以為簡(jiǎn)，叛道而之于邪矣。
溫故知新，多識(shí)前言往行以畜德，
溫故知新，非以侈見(jiàn)聞之博；多識(shí)而力行之，皆可據(jù)之以為德。
繹舊業(yè)而知新益，思昔未至而今至，
即所聞以驗(yàn)所進(jìn)。
緣舊所見(jiàn)聞而察來(lái)，
據(jù)所聞，以義類推之。
皆其義也。
皆博文之益也。存神以立本，博文以盡其蕃變，道相輔而不可偏廢。
責(zé)己者當(dāng)知天下國(guó)家無(wú)皆非之理，
人雖窮兇極惡，亦必有所挾以為名，其所挾之名則亦是也。堯以天下與人而丹朱之傲不爭(zhēng)，若殷之頑民稱亂不止，亦有情理之可諒。倘挾吾之是以摘彼之非，庸詎不可！而己亦有歉矣。大其心以體之，則唯有責(zé)己而已。
故學(xué)至于不尤人，學(xué)之至也。
學(xué)以窮理而成身，察理于橫逆之中，則義精而仁弘，求己以必盡之善，則誠(chéng)至而化行，乃圣學(xué)之極致。
聞而不疑則傳言之，見(jiàn)而不殆則學(xué)行之，中人之德也。
傳言，述之為教也；學(xué)行，模仿以飾其行也。資聞見(jiàn)以求合于道，可以寡過(guò)，非心得也，故夫子亦但以為可以得祿之學(xué)。
聞斯行，好學(xué)之徒也；
不闕疑殆而急于行，好學(xué)而不知道。
見(jiàn)而識(shí)其善而未果于行，愈于不知者爾。
此尤不足有為者，愈于不知而妄作者爾。
世有不知而作者，蓋鑿也，妄也；
慧巧者則為鑿，粗肆者則為妄。
夫子所不敢也，故曰“我無(wú)是也”。
圣人且不敢，而況未至于圣者乎！
此章言恃聞見(jiàn)以求合，雖博識(shí)而僅為中人之德，若急于行、怠于行者，尤無(wú)德之可稱，則聞見(jiàn)之不足恃明矣。然廢聞見(jiàn)而以私意測(cè)理，則為妄為鑿，陷于大惡，乃圣人之所深懼。蓋存神以燭理，則聞見(jiàn)廣而知日新，故學(xué)不廢博，而必以存神盡心為至善，其立志之規(guī)模不同，而后養(yǎng)圣之功以正。大學(xué)之道，以格物為先務(wù)，而必欲明明德于天下，知止至善以為本始，則見(jiàn)聞不叛而德日充。志不大則所成者小，學(xué)者所宜審也。
以能問(wèn)不能，以多問(wèn)寡，私淑艾以教人，隱而未見(jiàn)之仁也。
私淑艾，謂取人之善以自淑，非以教人，而所以獎(jiǎng)進(jìn)愚不肖者，則教行乎其間矣。蓋以多能下問(wèn)，則茍有一得者，因問(wèn)而思所疑，堅(jiān)所信，則亦求深于道而不自已，其曲成萬(wàn)物之仁，隱于求益自成之中，教思無(wú)窮，愈隱而愈至矣。此大舜之德而顏?zhàn)訉W(xué)之也。
為山平地，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉(xiāng)之進(jìn)也。
志于善則不可量，故不拒童子。顏?zhàn)哟ザスξ闯?，一簣之差也。圣人望人無(wú)已之心如是。
學(xué)者四失：為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。
為人，求諸人也。失多者，聞見(jiàn)雜而不精；好高者，目困而不能取益于眾；易于為者，不察而為之則妄；知其難者，憚難而置之則怠。四者，才之偏于剛?cè)嵴咭病Ｖ涫ФC之，為人而反求諸己，志高而樂(lè)取善，易于為而知慎，知其難而勇于為，然后可與共學(xué)。
學(xué)者舍禮義，則飽食終日，無(wú)所猷為，與下民一致，所事不逾衣食之間，燕游之樂(lè)爾。
甚言其賤也。困其心于衣食之計(jì)，暇則燕游，自謂恬淡寡過(guò)，不知其為賤丈夫而已。學(xué)者讀陶靖節(jié)、邵康節(jié)之詩(shī)，無(wú)其志與識(shí)而效之，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣，莊周所謂人莫悲于心死也。
以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼為不思而得也。
以心求道者，見(jiàn)義在外，而以覺(jué)了能知之心為心也，性函于心而理備焉，即心而盡其量，則天地萬(wàn)物之理，皆于吾心之良能而著：心所不及，則道亦不在矣。以己知人，饑飽寒暑得其仿佛爾。若彼自立彼，人各有所自喻，如饑而食、渴而飲，豈待思理之當(dāng)然哉！吾有父而吾孝之，非求合于大舜；吾有君而吾忠之，非求合于周公；求合者終不得合，用力易而盡心難也。
考求跡合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道以為無(wú)失。
以誠(chéng)心體誠(chéng)理，則光明剛大，行于憂患生死而自得，何畏之有！無(wú)欠者，僅免于罪。
儒者窮理，故率性可以謂之道。
窮仁義中正之所自出，皆渾淪太和之固有，而人得之以為性，故率循其性而道即在是。
浮圖不知窮理而自謂之性，故其說(shuō)不可推而行。
釋氏緣見(jiàn)聞之所不及而遂謂之無(wú)，故以真空為圓成實(shí)性，乃于物理之必感者，無(wú)理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為“化身無(wú)礙”之遁辭，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道場(chǎng)”，其窮見(jiàn)矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！
致曲不貳，則德有定體；
不貳，無(wú)間雜也。定體，成其一曲之善而不失。
體象誠(chéng)定，則文節(jié)著見(jiàn)；
體象，體成而可象也。誠(chéng)定者，實(shí)有此理而定于心也。所行者一，因其定立之誠(chéng)，則成章而條理不紊。
一曲致文，則余善兼照；
余善，未至之善也。心實(shí)有善而推行之，則物理之當(dāng)然，推之而通，行至而明達(dá)矣。
明能兼照，則必將徒義；
知及之則行必逮之，蓋所知者以誠(chéng)而明，自不獨(dú)知而已爾。動(dòng)而曰徙義者，行而不止之謂動(dòng)。
誠(chéng)能徙義，則德自通變；
徙義以誠(chéng)，其明益廣，其義益精，變無(wú)不通矣。
能通其變，則圓神無(wú)滯。
至變與大常合而不相悖，以神用而不以跡合，與時(shí)偕行，大經(jīng)常正而協(xié)乎時(shí)中之道矣。此釋《中庸》之義，而歷序其日進(jìn)之德，蓋張子自道其致曲之學(xué)所自得者，脈絡(luò)次序，唯實(shí)有其德者喻之，非可以意為想像也。
有不知?jiǎng)t有知，無(wú)不知?jiǎng)t無(wú)知；
有知者，挾所見(jiàn)以為是，而不知有其不知者在也。圣人無(wú)不知，故因時(shí)，因位，因物，無(wú)先立之成見(jiàn)，而動(dòng)靜、剛?cè)峤越y(tǒng)乎中道。其曰“吾道一以貫之”，豈圣人之獨(dú)知者哉！
是以鄙夫有問(wèn)，仲尼竭兩端而空空。
若有秘密獨(dú)知之法，則必不可以語(yǔ)鄙夫矣。竭兩端者，夫子以之而圣，鄙夫以之而寡過(guò)，一也?？湛眨瑹o(wú)成心，無(wú)定則也，事理皆如其意得爾。
《易》無(wú)思無(wú)為，受命乃如響。
全體乎吉兇悔吝之理，以待物至而應(yīng)之，故曰“《易》廣矣”。大矣圣人之知無(wú)不通，所以合于鬼神。
圣人一言盡天下之道，雖鄙夫有問(wèn)，必竭兩端而告之。
凡事之理，皆一源之變化屈伸也；存神忘跡，則天道物理之廣大皆協(xié)于一，而一言可盡，非以己所知之一言強(qiáng)括天下之理也。
然問(wèn)者隨才分各足，未必能兩端之盡也。
非獨(dú)鄙夫?yàn)槿?，顏、閔以下，亦各不能體其言之所盡，有所受益而自據(jù)為知，所以受教于圣人而不能至于圣。
教人者必知至學(xué)之難易。
有初學(xué)難而后易者，有初學(xué)易而后難者，因其序則皆可使之易。
知人之美惡，
剛?cè)?、敏純之異?br />
當(dāng)知誰(shuí)可先傳此，誰(shuí)將后倦此。
年強(qiáng)氣盛則樂(lè)趨高遠(yuǎn)；而使循近小，雖強(qiáng)習(xí)必倦。
若灑掃應(yīng)對(duì)，乃幼而遜弟之事；長(zhǎng)后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事無(wú)大小，莫非處極。
圣人合精粗、大小于一致，故幼而志于大道，老而不遺下學(xué)。
今始學(xué)之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。
繼，謂純其念于道而不間也。若灑掃應(yīng)對(duì)，則可相繼而不倦；故產(chǎn)其志于專謹(jǐn)，且以畢小德而不俟其倦。
知至學(xué)之難易，知德也；
行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之?dāng)?shù)。
知其美惡，知人也。
曲盡人才，知之悉也。
知其人且知德，故能教人使入德。
順其所易，矯其所難，成其美，變其惡，教非一也。
仲尼所以問(wèn)同而答異，以此。
理一也，從人者異爾。
“蒙以養(yǎng)正”，使蒙者不失其正，教人者之功也；盡其道，其唯圣人乎！
才之偏，蒙也；養(yǎng)之者因所可施可受而使安習(xí)之。圣人全體天德之條理，以知人而大明其終始，故教道不一而盡。
洪鐘未嘗有聲，由扣乃有聲；圣人未嘗有知，由問(wèn)乃有知。
洪鐘具大聲之理，圣人統(tǒng)眾理之神，扣焉而無(wú)不應(yīng)，問(wèn)焉而無(wú)不竭。
“有如時(shí)雨化之者”。當(dāng)其可，乘其間而施之，
可者，當(dāng)其時(shí)也；間者，可受之機(jī)也。
不待彼有求有為而后教之也。
有求則疑，有為則成乎過(guò)而不易救。
志常繼則罕譬而喻，言易入則微而臧。
學(xué)者志正而不息，則熟于天理，雖有未知，聞言即喻，不待廣譬也。遜志而敏求，則言易相人，但微言告之而無(wú)不盡善。此言教者在養(yǎng)人以善，使之自得，而不在于詳說(shuō)。
“凡學(xué)，官先事，士先志”，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。
所謂當(dāng)其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以達(dá)于道。
志者，教之大倫而言也。
大倫，可以統(tǒng)眾事者。正其志于道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。
道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。
物者，政刑之跡。
故諭人者，先其意而遜其志可也。
意之所發(fā)，或善或惡，因一時(shí)之感動(dòng)而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見(jiàn)諸事，則非政刑不能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺(jué)而思改矣。
蓋志意兩言，則志公而意私爾。
未有事，則理無(wú)所倚而易明。惟庸人無(wú)志爾，茍有志，自合天下之公是。意則見(jiàn)己為是，不恤天下之公是，故志正而后可治其意，無(wú)志而唯意之所為，雖善不固，惡則無(wú)不為矣。故大學(xué)之先誠(chéng)意，為欲正其心者言也，非不問(wèn)志之正否而但責(zé)之意也。教人者知志意公私之別，不爭(zhēng)于私之已成，而唯養(yǎng)其虛公之心，所謂“禁于未發(fā)之謂豫”也。
能使不仁者仁，仁之施厚矣；故圣人并答仁智以“舉直錯(cuò)諸枉”。
“仁智合一”之說(shuō)本此。
以責(zé)人之心責(zé)己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也；
責(zé)人則明，責(zé)己或暗，私利蔽之也。去其蔽，責(zé)己自嚴(yán)。
以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁，所謂“施諸己而不愿亦勿施于人”者也；君子之自愛(ài)，無(wú)徇私之欲惡，無(wú)不可推以及人。
以眾人望人則易從，所謂“以人治人改而止”者也；
大倫大經(jīng)，民可使由之，雖不可使知之而勿過(guò)求焉。
此君子所以責(zé)己、責(zé)人、愛(ài)人之三術(shù)也。
術(shù)者，道之神妙。
有受教之心，雖蠻貊可教；為道既異，雖黨類難相為類。
君子道大教弘而不為異端所辱者，當(dāng)其可，乘其間而已。
大人所存，蓋必以天下為度。
念之所存，萬(wàn)物一源之太和，天下常在其度內(nèi)。
故孟子教人，雖貨色之欲，親長(zhǎng)之私，達(dá)諸天下而后已。
天下之公欲，即理也；人人之獨(dú)得，即公也。道本可達(dá)，故無(wú)所不可，達(dá)之于天下。
子而孚化之，
子，禽鳥卵也；孚，抱也。有其質(zhì)而未成者，養(yǎng)之以和以變其氣質(zhì)，猶鳥之伏子。
“眾好者”翼飛之，
眾好，喻禽鳥之少好者；翼飛，喻哺而長(zhǎng)其翼，教之習(xí)飛也。志學(xué)已正而引之以達(dá)，使盡其才，猶鳥之教習(xí)飛。
則吾道行矣。
師道立，善人多，道明則行。
此上六篇，極言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言學(xué)者窮理精義之功。明乎道之所自出，則功不妄；反諸學(xué)之所必務(wù)，則理不差。君子之道所以大而有實(shí)也。此篇乃致知之要，下二篇乃篤行之實(shí)，知之至而后行無(wú)不得，又學(xué)者知止之先資也。
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。
大其心，非故擴(kuò)之使游于荒遠(yuǎn)也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達(dá)之于萬(wàn)物一源之本，則所以知明處當(dāng)者，條理無(wú)不見(jiàn)矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之，則體立而用自無(wú)窮。
世人之心，止于聞見(jiàn)之狹；圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心。其視天下，無(wú)一物非我，
聞見(jiàn)，習(xí)也；習(xí)之所知者，善且有窮，況不善乎！盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬(wàn)物所從出之理合而知其大始，則天下之物與我同源，而待我以應(yīng)而成。故盡孝而后父為吾父，盡忠而后君為吾君，無(wú)一物之不自我成也；非感于聞見(jiàn)，觸名思義，觸事求通之得謂之知能也。
孟子謂盡心則知性知天以此。
朱子謂知性乃能盡心，而張子以盡心為知性之功，其說(shuō)小異，然性處于靜而未成法象，非盡其心以體認(rèn)之，則偶有見(jiàn)聞，遂據(jù)為性之實(shí)然，此天下之言性者所以鑿也。
天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心。
心不盡則有外，一曲乍得之知，未嘗非天理變化之端，而所遺者多矣。
見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；
天下有其事而見(jiàn)聞乃可及之，故有堯，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厲，有三代之民，事跡已著之余，傳聞而后知，遂挾以證性，知為之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地萬(wàn)物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。
德性所知，不萌于見(jiàn)聞。
萌者，所從生之始也。見(jiàn)聞可以證于知已知之后，而知不因見(jiàn)聞而發(fā)。德性誠(chéng)有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待鏡而悉。
由象識(shí)心，徇象喪心。
物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無(wú)不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之識(shí)心，則徇象之一曲而喪心之大全矣。故乍見(jiàn)孺子入井，可識(shí)惻隱之心，然必察識(shí)此心所從生之實(shí)而后仁可喻。若但據(jù)此以自信，則象在而顯，象去而隱，且有如齊王全牛之心，反求而不得者矣。
知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？
知象者本心也，非識(shí)心者象也。存象于心而據(jù)之為知，則其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可謂此為吾心之知也明矣。見(jiàn)聞所得者象也，知其器，知其數(shù)，知其名爾。若吾心所以制之之義，豈彼之所能昭著乎！
人謂己有知，由耳目有受也；
受聲色而能知其固然，因恃為己知，而不察知所從生，陋矣。
人之有受，由內(nèi)外之合也。
耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過(guò)前，群言雜至，而非意所屬，則見(jiàn)如不見(jiàn)，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。
知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣。
合內(nèi)外者，化之神也，誠(chéng)之幾也。以此為知，則聞之見(jiàn)之而知之審，不聞不見(jiàn)而理不亡，事即不隱，此存神之妙也。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬(wàn)里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。敔按：“幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也”，“萬(wàn)’當(dāng)作“百”
言道體之無(wú)涯，以耳目心知測(cè)度之，終不能究其所至，故雖日之明，雷霆之聲，為耳目所可聽(tīng)睹，而無(wú)能窮其高遠(yuǎn)；太虛寥廓，分明可見(jiàn)，而心知固不能度，況其變化難知者乎！是知耳目心知之不足以盡道，而徒累之使疑爾。心知者，緣見(jiàn)聞而生，其知非真知也。
人病其以耳目見(jiàn)聞累其心，而不務(wù)盡其心，
盡其心者，盡心之本知。
故思盡其心者，必知心所從來(lái)而后能。
心所從來(lái)者，日得之以為明，雷霆得之以為聲，太虛絪緼之氣升降之幾也。于人，則誠(chéng)有其性即誠(chéng)有其理，自誠(chéng)有之而自喻之，故靈明發(fā)焉；耳目見(jiàn)聞皆其所發(fā)之一曲，而函其全于心以為四應(yīng)之真知。知此，則見(jiàn)聞不足以累其心，而適為獲心之助，廣大不測(cè)之神化，無(wú)不達(dá)矣。此盡性知天之要也。
耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之要也。
累者，累之使御于見(jiàn)聞之小爾，非欲空之而后無(wú)累也。內(nèi)者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見(jiàn)而識(shí)，乃以啟發(fā)其心思而會(huì)歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學(xué)也。此篇力辨見(jiàn)聞之小而要?dú)w于此，張子之學(xué)所以異于陸、王之孤僻也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。
身，謂耳目之聰明也。形色莫非天性，故天性之知，由形色而發(fā)。知者引聞見(jiàn)之知以窮理而要?dú)w于盡性；愚者限于見(jiàn)聞而不反諸心，據(jù)所窺測(cè)恃為真知。徇欲者以欲為性，耽空者以空為性，皆聞見(jiàn)之所測(cè)也。
民何知哉？因物同異相形，萬(wàn)變相感，耳目?jī)?nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾。
形之所發(fā)，莫非天也；物變之不齊，亦莫非天也；兩相攻取而順逆之見(jiàn)生焉。若能知性知天，則一理之所貫通有真是，而無(wú)待是非之兩立以相比擬，因天理之固然而不因乎聞見(jiàn)，則無(wú)恃以自矜其察矣。待有幽、厲而始知文武之民善，待烏喙之毒而始知菽粟之養(yǎng)乎？同異萬(wàn)變，佹得佹失，不足為知也，明矣。
體物體身，道之本也；
萬(wàn)物之所自生，萬(wàn)事之所自立，耳目之有見(jiàn)聞，心思之能覺(jué)察，皆與道為體，知道而后外能盡物，內(nèi)能成身；不然，則徇其末而忘其本矣。
身而體道，其為人也大矣。
視聽(tīng)言動(dòng)，無(wú)非道也，則耳目口體全為道用，而道外無(wú)徇物自恣之身，合天德而廣大肆應(yīng)矣。
道能物身，故大；不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。
物身者，以身為物而為道所用，所謂以小體從大體而為大人也，不以道用其耳目口體之能，而從嗜欲以沈溺不反，從記誦以玩物喪志，心盡于形器之中，小人之所以卑也。
能以天體身，則能體物也不疑。
天不息而大公，一于神，一于理，一于誠(chéng)也。大人以道為體，耳目口體無(wú)非道用，則入萬(wàn)物之中，推己即以盡物，循物皆得于己，物之情無(wú)不盡，物之才無(wú)不可成矣。
成心忘，然后可與進(jìn)于道。張子自注：成心者，私意也
成心者，非果一定之理，不可奪之志也。乍然見(jiàn)聞所得，未必非道之一曲，而不能通其感于萬(wàn)變，徇同毀異，強(qiáng)異求同，成乎己私，違大公之理，恃之而不忘，則執(zhí)一善以守之，終身不復(fù)進(jìn)矣。萬(wàn)世不易之常經(jīng)，通萬(wàn)變而隨時(shí)得中。學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見(jiàn)，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。
化則無(wú)成心矣。
大而化之，則心純乎道。盡無(wú)方無(wú)體之理，自無(wú)成心。
成心者，意之謂與！
意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無(wú)意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學(xué)而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見(jiàn)聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。故曰學(xué)者當(dāng)知志意之分。
無(wú)成心者，時(shí)中而已矣。
中無(wú)定在，而隨時(shí)位之變，皆無(wú)過(guò)不及之差，意不得而與焉。
心存，無(wú)盡性之理，故圣不可知謂神。張子自注：此章言心者，亦指私心為言也
心存，謂成心未忘也。性為神之體而統(tǒng)萬(wàn)善，若以私意為成心，則性之廣大深微不能盡者多矣。楊之義，墨之仁，申之名，韓之法，莫非道之所可，而成乎性之偏，惟挾之以為成心，而不能極道之深、充道之廣也。盡性而無(wú)成心，則大人以下，有所執(zhí)以為善者，皆不測(cè)其時(shí)行時(shí)止、進(jìn)退勸威之妙，蓋圣人之神，超然知道之本原，以循理因時(shí)而已。敔按：不可知者，謂大人以下皆不能測(cè)之也
以我視物，則我大；
視聽(tīng)之明，可以攝物，心知之量，可以受物，于是而可以知物之不足而我之有余，則不徇物以自替其大矣。
以道體物我，則道大。
物與我皆氣之所聚，理之所行，受命于一陰一陽(yáng)之道，而道為其體；不但夫婦、鳶魚為道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而為道效其用者乎！唯體道者能以道體物我，則大以道而不以我。
故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。
于道無(wú)不體，則充實(shí)光輝而大矣。狂者見(jiàn)我之尊而卑萬(wàn)物，不屑徇物以為功名而自得，乃考其行而不掩，則亦耳目心思之曠達(dá)而已。
燭天理，如向明，萬(wàn)物無(wú)所隱；
燭天理者，全體而率行之，則條理萬(wàn)變無(wú)不察也。萬(wàn)象之情狀，以理驗(yàn)其合離，則得失吉兇，不待逆億而先覺(jué)。
窮人欲，如專顧影間，區(qū)區(qū)一物之中爾。
形蔽明而成影；人欲者，為耳目口體所蔽而窒其天理者也。耳困于聲，目困于色，口困于味，體困于安，心之靈且從之而困于一物，得則見(jiàn)美，失則見(jiàn)惡，是非之準(zhǔn)，吉兇之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。
此章直指智愚之辨，窮本推源，最為深切，尤學(xué)者之所宜知警也。
釋氏不知天命，而以心法起滅天地，
天命，太和絪緼之氣，屈伸而成萬(wàn)化，氣至而神至，神至而理存者也。釋氏謂“心生種種法生，心滅種種法滅”，置之不見(jiàn)不聞，而即謂之無(wú)。天地本無(wú)起滅，而以私意起滅之，愚矣哉！
以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！張子自注：夏蟲疑冰，以其不識(shí)
小，謂耳目心知見(jiàn)聞?dòng)X知之限量：大者，清虛一大之道體；末者，散而之無(wú)，疑于滅，聚而成有，疑于相緣以起而本無(wú)生。惟不能窮夫屈伸往來(lái)于太虛之中者，實(shí)有絪緼太和之元?dú)?，函健順五常之體性，故直斥為幻妄。己所不見(jiàn)而謂之幻妄，真夏蟲不可語(yǔ)冰也。蓋太虛之中，無(wú)極而太極，充滿兩間，皆一實(shí)之府，特視不可見(jiàn)，聽(tīng)不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無(wú)者自見(jiàn)。緣小體視聽(tīng)之知，則但見(jiàn)聲色俱泯之為無(wú)極，而不知無(wú)極之為太極。其云“但愿空諸所有”，既云有矣，我烏得而空之？“不愿實(shí)諸所無(wú)”，若其本無(wú)，又何從可得而實(shí)之？惟其乍離人欲而未見(jiàn)夫天理，故以人欲之妄概天理之真，而非果有賢知之過(guò)，亦愚不肖之不及而已。
釋氏妄意天性，而不知范圍天用，
其直指人心見(jiàn)性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心為性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虛一實(shí)之理氣成乎大用也。天無(wú)體，用即其體。范圍者，大心以廣運(yùn)之，則天之用顯而天體可知矣。敔按：《中庸》云“天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也”，正所謂“天無(wú)體，用即其體”也
反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，
萬(wàn)化之屈伸，無(wú)屈不伸，無(wú)伸不屈。耳目心知之微明，驚其所自生以為漚合，疑其屈而歸于無(wú)，則謂凡有者畢竟歸空，而天地亦本無(wú)實(shí)有之理氣，但從見(jiàn)病而成眚。其云“同一雨而天仙見(jiàn)為寶，羅剎見(jiàn)為刀”，乃盜賊惡月明、行人惡雨濘之偷心爾，是蔽其用于耳目口體之私情，以己之利害為天地之得喪，因欲一空而銷隕之，遂謂“一真法界本無(wú)一物”，則溺其志以求合，而君父可滅，形體可毀，皆其所不恤已。
此所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。
以虛空為無(wú)盡藏，故塵芥六合；以見(jiàn)聞?dòng)X知所不能及為無(wú)有，故夢(mèng)幻人世。
謂之窮理，可乎？不知窮理而謂盡性，可乎？謂之無(wú)不知，可乎？
夢(mèng)幻無(wú)理，故人無(wú)有窮究夢(mèng)幻者；以人世為夢(mèng)幻，則富有日新之理皆可置之不思不議矣，君可非吾君矣，父可非吾父矣。天理者，性之撰，此之不恤、是無(wú)性矣。故其究竟，以無(wú)生為宗，而欲斷言語(yǔ)，絕心行，茫然一無(wú)所知，而妄謂無(wú)不知，流遁以護(hù)其愚悍，無(wú)所不至矣。
塵芥六合，謂天地為有窮也；
如華藏世界等說(shuō)是也。不知法界安立于何所，其愚蚩適足哂而已。
夢(mèng)幻人世，明不能究所從也。
不能究所從者，不知太和絪緼之實(shí)為聚散之府，則疑無(wú)所從生而惟心法起滅，故立十二因緣之說(shuō)，以無(wú)明為生死之本。統(tǒng)而論之，流俗之徇欲者，以見(jiàn)聞?dòng)蚱渌玻会屖现巴?，?jù)見(jiàn)聞之所窮而遂謂無(wú)也。致知之道，惟在遠(yuǎn)此二愚，大其心以體物體身而已。
中正篇
此篇博引《論語(yǔ)》《孟子》之言以著作圣之功，而終之以教者善誘之道。其云中道者，即堯、舜以來(lái)相傳之極致，《大學(xué)》所謂至善也。學(xué)者下學(xué)立心之始，即以此為知止之要而求得焉，不可疑存神精義為不可企及而自小其志量也。
中正然后貫天下之道，
不倚之謂中，得其理而守之、不為物遷之謂正。中正，則奉天下之大本以臨事物，大經(jīng)審而物不能外，天下之道貫于一矣。有成心者有所倚，徇見(jiàn)聞?wù)弑貙疫w；唯其非存大中而守至正，故與道多違。
此君子之所以大居正也。
居者，存之于心，待物之來(lái)而應(yīng)之。
蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。
所止者，至善也；事物所以然之實(shí)，成乎當(dāng)然之則者也。以健順之大常為五常之大經(jīng)，擴(kuò)之，則萬(wàn)事萬(wàn)物皆效法焉而至于大矣。
樂(lè)正子、顏淵，知欲仁矣。
仁者，生物之理。以此，生則各凝之為性，而終身率由，條理暢遂，無(wú)不弘焉；是性命之正，不倚見(jiàn)聞之私，不為物欲所遷者也。知欲仁，則志于仁矣。
樂(lè)正子不致其學(xué)，足以為善人信人，志于仁，無(wú)惡而已。
學(xué)，所以擴(kuò)其中正之用而弘之者也；學(xué)雖未弘而志于仁，抑可以無(wú)惡者。蓋夫人之心，善則欲，惡則惡，情之所然，即二氣之和，大順而不可逆者也。惻然有動(dòng)之心，發(fā)生于太和之氣，故茍有諸己，人必欲之，合天下之公欲，不遠(yuǎn)二氣之正，乖戾之所以化也。
顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止?fàn)枴?br />
顏?zhàn)又脤W(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，養(yǎng)其心以求化于跡，則既志于仁，抑能通物理之變而周知之，具圣人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬(wàn)氣于一原，故未造圣人之極致。
學(xué)者中道而立，則有仁以弘之。
中道者，大中之矩，陰陽(yáng)合一，周流于屈伸之萬(wàn)象而無(wú)偏倚者，合陰陽(yáng)、健順、動(dòng)靜于一而皆和，故周子曰“中也者和也”?！吨杏埂纷云浯嬷卸蟀l(fā)之和言之，則中其體也，和其用也。自學(xué)者奉之為大本以立于四達(dá)之道言之，本乎太和而成無(wú)過(guò)不及之節(jié)，則和又體而中其用也。仁者，中道之所顯也；靜而能涵吾性之中，則天理來(lái)復(fù)，自然發(fā)起而生惻隱之心，以成天下之用，道自弘矣。
無(wú)中道而弘，則窮大而失其居，
老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲弘者；無(wú)一實(shí)之中道，則心滅而不能貫萬(wàn)化矣。
失其居則無(wú)地以崇其德，與不及者同；
茍欲弘而失其居，則視天下皆非吾所安之土，故其極至于恤私而蔑君親，縱欲而習(xí)放誕，以為不系不留，理事皆無(wú)礙，而是非不立，與不肖者之偷污等矣。
此顏?zhàn)铀钥思貉袔?，必欲用其極也。
極，中道也?？思海瑒t不徇耳目之見(jiàn)聞而為所錮蔽；研幾，則審乎是非之微，知?jiǎng)屿o之因微成著而見(jiàn)天地之心。顏?zhàn)又弥械乐畼O以求仁，故仁將來(lái)復(fù)。
未至圣而不已，故仲尼賢其進(jìn)；未得中而不居，故惜夫未見(jiàn)其止也。
不居，未能居也；居之安，則不思不勉而與天同其化矣。未見(jiàn)其止者，顏?zhàn)釉缲?，故不及止于至善也?br />
大中至正之文極，必能致其用，約必能感而通。
大中者，無(wú)所不中；至止者，無(wú)所不正：貫天下之道者也。文有古今質(zhì)文之異，而用之皆宜，非博辯而不適于用；約以禮，修之于已，無(wú)心于物，物無(wú)不應(yīng)。蓋文與禮，一皆神化所顯著之跡，陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義自然之秩序，不倚于一事一物而各正其性命者也。、
未至于此，其視圣人，恍惚前后，不可為像，此顏?zhàn)又畤@乎！
神化之理，散為萬(wàn)殊而為文，麗于事物而為禮，故圣人教人，使之熟習(xí)之而知其所由；生乃所以成乎文與禮者，人心不自已之幾，神之所流行也。圣人存神，隨時(shí)而處中，其所用以感天下者，以大本行乎達(dá)道，故錯(cuò)綜變化，人莫能測(cè)，顏?zhàn)又畤@以此。如《禮記》所載“拱而尚左”之類，亦文與禮之易知易從者，得其時(shí)中而人且不知，亦可以思圣人義精仁熟、熟而入化之妙矣。
可欲之謂善，志仁則無(wú)惡也，
無(wú)惡，則不拂人之性而見(jiàn)可欲。
誠(chéng)善于心之謂信，
有諸己者，誠(chéng)自信于心也。
充內(nèi)形外之謂美，
義理足乎日用，德純一致無(wú)疵颣曰美。
塞乎天地之謂大，
天地之間事物變化，得其神理，無(wú)不可彌綸者。能以神御氣，則神足以存，氣無(wú)不勝矣。
大能成性之謂圣，
大則無(wú)以加矣，熟之而不待擴(kuò)充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。
天地同流，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
神者，圣之大用也。合陰陽(yáng)于一致，進(jìn)退生殺乘乎時(shí)，而無(wú)非天理之自然，人不得以動(dòng)靜、剛?cè)?、仁義之跡測(cè)之，圣之神也。六者，以正志為入德之門，以存心立誠(chéng)為所學(xué)之實(shí)，以中道貫萬(wàn)理為至善之止，圣與神則其熟而馴致者也。故學(xué)者以大心正志為本。
高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識(shí)，蓋顏?zhàn)又畤@也。
窮高明者，達(dá)太虛至和之妙，而理之所從出無(wú)不知也；極博厚者，盡人物之逆順險(xiǎn)阻，皆能載之而無(wú)所拒也。窮高明則文皆致用，極博厚則禮能感通，而后天下之富有，皆得其大中之矩以貫萬(wàn)理。顏?zhàn)訌浉邚泩?jiān)之嘆，非侈心于高堅(jiān)，所以求中道爾。不窮高明，不極博厚，而欲識(shí)中道，非偏則妄矣。
君子之道，成身成性以為功者也。
身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成。身與性之所自成者，天也，人為蔽之而不成；以道體天，而后其所本成者安之而皆順。君子精義研幾而化其成心，所以為作圣之實(shí)功也。
未至于圣，皆行而未成之地爾。
欲罷不能而未熟，私意或間之也；行而不息，則成矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
與時(shí)偕行而無(wú)不安，然后大無(wú)所御；以天地萬(wàn)物一體為量而有任之之意存，則動(dòng)止進(jìn)退必有所礙，不能全其大矣。任之之意，即有思勉、有方體也。
知德以大中為期，可謂知至矣。
大中者，陰陽(yáng)合德，屈伸合機(jī)，萬(wàn)事萬(wàn)理之大本也。知之而必至于是以為止，知乃至其極也。
擇中庸而固執(zhí)之，乃至之之漸也。
中庸，中之用也。擇者，擇道心于人心之中，而不以見(jiàn)聞之人為雜天理之自然也。固執(zhí)，動(dòng)靜恒依而不失也。擇之精，執(zhí)之固，熟則至矣。
惟知學(xué)然后能勉，能勉然后日進(jìn)而不息可期矣。
知學(xué)，知擇執(zhí)以至于中也；不息，則成性而自能化矣。不知學(xué)者，俗儒以人為為事功，異端以窮大失居為神化；故或事求可，功求成，而遂生其驕吝，或謂知有是事便休，皆放其心而不能勉；雖小有得，以間斷而失之。
體正則不待矯而弘，
體，才也；才足以成性曰正。聰明強(qiáng)固，知能及而行能守，則自弘矣。
不正必矯，矯而得中，然后可大。
得中道之一實(shí)以體天德，然后可備萬(wàn)物之理。才既偏矣，不矯而欲弘，則窮大失居，弘非其弘矣。蓋才與習(xí)相狎，則性不可得而見(jiàn)，習(xí)之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得。故矯習(xí)以復(fù)性者，必矯其才之所利；不然，陷于一曲之知能，雖善而隘，不但人欲之局促也。
故致曲于誠(chéng)者，必變而后化。敔按：此言變化，與朱子《中庸章句》異，詳后《致曲不貳》章
變，謂變其才質(zhì)之偏；化，則弘大而無(wú)滯也。
極其大而后中可求，止其中而后大可有。
大者，中之撰也；中者，大之實(shí)也。盡體天地萬(wàn)物之化理，而后得大本以隨時(shí)而處中，得中道而不遷，則萬(wàn)化皆由之以弘，而用無(wú)不備矣。
大亦圣之任，
圣之任，亦大之至爾。
雖非清和一體之偏，猶未忘于勉而大爾。
伊尹耕于有莘，亦夷之清；出而五就湯、五就桀，亦惠之和；可兼二子，而執(zhí)義已嚴(yán)，圖功已亟，皆勉也。
若圣人，則性與天道無(wú)所勉焉。
圣人，謂孔子。順性而自止于大中，因天道而自合其時(shí)中，不以道自任，故化不可測(cè)，伊尹之道疑于孔子，而大與圣分焉，故辨之。
無(wú)所雜者清之極，無(wú)所異者和之極。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所謂圣者，不勉不思而至焉者也。
伯夷、柳下惠體清和而熟之，故孟子謂之為圣，化于清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未極其大。清和未極其大，故中不能止；任者未止于中，故大不能化。唯孔子存神而忘跡，有事于天，無(wú)事于人，圣功不已，故臻時(shí)中之妙，以大中貫萬(wàn)理而皆安也。
勉，蓋未能安也；思，蓋未能有也。
未能安，則見(jiàn)難而必勉；未能有，必待思而得之。見(jiàn)道于外，則非己所固有而不安；存神以居德，則雖未即至而日與道合，作圣之功，其入德之門，審矣。
不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；
道謂順道而行。不尊德性，徇聞見(jiàn)而已。
不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；
不弘不大，區(qū)限于一己而不備天地萬(wàn)物之實(shí)，則窮微察幽，且流于幻妄。
不極高明，則擇乎中庸，失時(shí)措之宜矣。
不極乎形而上之道以燭天理之自然，則雖動(dòng)必遵道而與時(shí)違。張子此說(shuō)，與陸子靜之學(xué)相近，然所謂廣大高明者，皆體物不遺之實(shí)，而非以空虛為高廣。此圣學(xué)異端之大辨，學(xué)者慎之。
絕四之外，心可存處，蓋必有事焉，而圣不可知也。
凡人之心，離此四者則無(wú)所用心；異端欲空此四者而寄其心于虛寂惝恍，皆未能有事，圣人豈其然哉？“成性存存，道義之門”，非人所易知爾。
不得已，當(dāng)為而為之，雖殺人，皆義也；
不得已者，理所必行，乘乎時(shí)位，已之則失義也。
有心為之，雖善，皆意也。
有心為者，立意以求功也。
正己而物正，大人也；
大人正己而已，居大正以臨物，皆為己也。得萬(wàn)物理氣之大同，感物必通矣。
正己而正物，猶不免有意之累也。
以欲正物，故正己以正之，賢于藏身不恕者爾，而政教督責(zé)，有賢智臨人之意，物不感而憂患積矣。
有意為善，利之也，假之也；
利者利其功，假者假其名，非義也。
無(wú)意為善，性之也，由之也。
性成乎必然，故無(wú)意而必為。由者，以其存于中者率而行之也，《孟子》曰：“由仁義行?！?br />
有意在善，且為未盡，況有意于未善邪！
意者，人心偶動(dòng)之機(jī)，類因見(jiàn)聞所觸，非天理自然之誠(chéng)，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意為善者，非辟之原。志大而虛含眾理，意小而滯于一隅也。
仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也。
意、必、固、我，以意為根；必、固、我者，皆其意也，無(wú)意而后三者可絕也。初學(xué)之始，正義而不謀利，明道而不計(jì)功；及其至也，義精仁熟，當(dāng)為而為，與時(shí)偕行，而所過(guò)者化矣。圣功之始基，即天德之極致，下學(xué)上達(dá)，一于此也。
不得已而后為，至于不得為而止。斯智矣夫！
不得已，理所不可止，義也；不得為，時(shí)所未可為，命也。義命合一存乎理，順理以屈伸動(dòng)靜，智斯大矣。
意，有思也；
未能有諸己而思及之。
必，有待也；
期待其必得。
固，不化也；
事已過(guò)而不忘。
我，有方也。
一方之善可據(jù)而據(jù)之。
四者有一焉，則與天地為不相似。
天地誠(chéng)有而化行，不待有心以應(yīng)物無(wú)意；施生無(wú)方，栽培傾覆，無(wú)待于物以成德無(wú)必；四時(shí)運(yùn)行，成功而不居無(wú)固；并育并行，無(wú)所擇以為方體無(wú)我；四者忘，則體天矣。此言成德之極致，四者絕也。
天理一貫，則無(wú)意、必、固、我之鑿。
隨時(shí)循理而自相貫通，順其固然，不鑿聰明以自用。
意、必，固、我，一物存焉，非誠(chéng)也。
鑿者，理所本無(wú)，妄而不誠(chéng)。
四者盡去，則直養(yǎng)而無(wú)害矣。
順義以直行，養(yǎng)其中道，無(wú)私妄以為之害矣。此始學(xué)之存心當(dāng)絕四者也。
妄去然后得所止，
意、必、固、我皆妄也，絕之，則心一于天理流行之實(shí)而不妄動(dòng)。
得所止，然后得所養(yǎng)而進(jìn)于大矣。
養(yǎng)其所止之至善，則知此心與天地同其無(wú)方而進(jìn)于大。
無(wú)所感而起，妄也；
天下無(wú)其事而意忽欲為之，非妄而何？必、固、我皆緣之以成也。
感而通，誠(chéng)也；
神存而誠(chéng)立，誠(chéng)則理可肆應(yīng)，感之而遂通。
計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。
萬(wàn)事萬(wàn)物之不齊，善惡得失二端而已。大經(jīng)正，大義精，則可否應(yīng)違，截然分辨，皆素也。計(jì)度而知，設(shè)未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。
事豫則立，必有教以先之；
明善乃所以立誠(chéng)，教者所以明也。
盡教之善，必精義以研之；
以義為大經(jīng)，研其所以然，則物理無(wú)不察，所立之教皆誠(chéng)明矣。
精義入神，然后立斯立，動(dòng)斯和矣。敔按：此言“斯立、斯和”，與《論語(yǔ)》本文小異，后《以能問(wèn)不能章》解“私淑艾”亦然。凡此類注皆如張子之意而通之，不襲程、朱之旨。說(shuō)見(jiàn)下卷《作者》篇
得物情事理屈伸相感之義以教人，而審其才質(zhì)剛?cè)嶂詣e，則矯其偏而立斯立，動(dòng)其天而自和樂(lè)以受裁，竭兩端之教，所以中道而立，無(wú)貶道以徇人之理。
志道則進(jìn)據(jù)者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。
進(jìn)而據(jù)者，德也；志道，則壹其志于性天之理，其得為真得，愈進(jìn)而愈可據(jù)。小，謂藝也。和者，萬(wàn)事一致之理。依仁，則藝皆仁之散見(jiàn)，而知合于一貫，明非據(jù)事以為德，游小而忘大也。
志學(xué)然后可以適道，
志學(xué)者大其心以求肖夫道，則無(wú)窮之體皆可由之而至。
強(qiáng)禮然后可與立，
強(qiáng)者力制其妄，敦行其節(jié)，動(dòng)無(wú)非禮，則立身固矣。
不惑然后可與權(quán)。
理一而有象，有數(shù)，有時(shí)，有位，數(shù)賾而不亂，象變而不驚，時(shí)變而行之有素，位殊而處之有常，輕重、大小、屈伸通一而皆齊，可與權(quán)也。
博文以集義，集義以正經(jīng)，正經(jīng)然后一以貫天下之道。
申明不惑可權(quán)之義。言博文而集義之，蕃變無(wú)所疑惑，則無(wú)往而不得其經(jīng)之正。此強(qiáng)禮之后，立本以親用之學(xué)。經(jīng)正則萬(wàn)物皆備，而天下之道貫于經(jīng)之一，故其趨不同而皆仁也。權(quán)者，以銖兩而定無(wú)方之重輕，一以貫之之象，隨時(shí)移易而皆得其平也。明此，則權(quán)即經(jīng)之所自定，而反經(jīng)合權(quán)之邪說(shuō)愈不足立矣。抑張子以博文之功在能立之后，與朱子以格物為始教之說(shuō)有異，而《大學(xué)》之序，以知止為始，修身為本，朱子謂本始所先，則志道強(qiáng)禮為學(xué)之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以幾明善，明矣。
將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習(xí)察，吾不知其智也。
理者，合萬(wàn)化于一源；即其固然而研窮以求其至極，則理明。乃舍其屈伸相因之條理而別求之，則恍惚幻妄之見(jiàn)立而理逆矣。義者，一事有一事之宜，因乎時(shí)位者也。徙而不執(zhí)，乃得其隨時(shí)處中之大常；若執(zhí)一義而求盡其微，則楊之為我，墨之兼愛(ài)，所以執(zhí)一而賊道。資深自得，則本立而應(yīng)無(wú)窮；若即耳目所習(xí)見(jiàn)習(xí)聞?wù)卟熘瑒t蔽于所不及見(jiàn)聞，言僻而易窮，如釋氏生滅之說(shuō)，足以惑愚民而已，奚其智！
知、仁、勇天下之達(dá)德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知、以安行此五者，智者以學(xué)知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。
朱子之說(shuō)本此，而以生安為知，學(xué)利為仁，則有小異，其說(shuō)可通參，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、學(xué)利、困勉之差，非必分屬三品也。
中心安仁，無(wú)欲而好仁，無(wú)畏而惡不仁。天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾。
為天下之一人，豈可概望之天下哉！治天下，以天下而責(zé)一人之獨(dú)至于己，故養(yǎng)先于教，禮先于刑，所為易從而能化也。
行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。
敦篤者，奮發(fā)自強(qiáng)于必為，勇之次者也。如天道不已而然，則仁者之終身無(wú)違也。以天體身，以身體道，知其不容已，而何已之有！
君子于天下，達(dá)善達(dá)不善，無(wú)物我之私。
達(dá)者，通物我于一也。君子所欲者，純乎善而無(wú)不善爾。若善則專美于己，不善則聽(tīng)諸物，是拒物私我而善窮于己，不善矣。
循理者共悅之，
己有善則悅，人有善，視之無(wú)異于己，是達(dá)善也。
不循理者共改之。
己有過(guò)則改，人有惡，則反求自訟而化之，是達(dá)不善也。
改之者，過(guò)雖在人如在己，不忘自訟；
“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”，非但天子為然。橫逆不改而三自反，所以盡己而感人也。
共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。
己知之，待人言而行之，歸其功于人，不自有也。
善以天下，不善以天下，是謂達(dá)善達(dá)不善。
形跡化而天理流行，神化之事也。然學(xué)者克去己私以存心，則亦何遠(yuǎn)之有哉！
善人云者，志于仁而未致其學(xué)，能無(wú)惡而已，“君子名之必可言也”如是。
學(xué)，謂窮理精義以盡性之功，名之曰善人，則其實(shí)也。無(wú)惡之謂善。
善人，欲仁而未致其學(xué)者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷于惡，有諸己也。
仁者心之安，心所不安則不欲，故不陷于惡。鄉(xiāng)原則踐成法以自文，而不恤其心之安，故自以為善者皆惡人，雖欲之相似而實(shí)相反。
“不入于室”由不學(xué)，故無(wú)自而入圣人之室也。
善人而學(xué)，則洗心藏密而入圣人之室矣，圣非不可學(xué)而至也。
惡不仁，故不善未嘗不知；
惡之誠(chéng)則知之明，不善當(dāng)前而與己相拂，如惡惡臭，過(guò)前而即知之。
徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。
未嘗取不仁之惡而決擇之，則或見(jiàn)為當(dāng)然，狎習(xí)之而不知惡。故窮異端之妄，必知其不仁之所在，然后別天理之幾微；不然，且有如游、謝諸子暗淫于其說(shuō)者矣。司馬君實(shí)好善篤而惡惡未精，故蘇子瞻與游而不知擇。道雖廣而義不得不嚴(yán)，君子所以反經(jīng)而消邪慝也。
是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；
徒欲善而不辨其惡以去之，則義有所不正；徒行其是而不防是之或非，則仁有所不純。
好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。
嚴(yán)以拒不仁而辨之于微，然后所好者純粹以精之理行，習(xí)之似是而非者不能亂也。故坤之初六，履霜而辨堅(jiān)冰之至。荀彧唯不知此，是以陷于亂臣賊子之黨而不自知。
“篤信好學(xué)”，篤信不好學(xué)，不越為善人信士而已。
越，過(guò)也。學(xué)以充實(shí)其所以然之理，作圣之功也。
此節(jié)舊連下章，傳寫之訛，今別之。
“好德如好色”，好仁為甚矣。
求必得也。
見(jiàn)過(guò)而內(nèi)自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。
不容有纖芥之留也。
學(xué)者不如是，不足以成身，
成身者，卓然成位乎中，直方剛大而無(wú)愧怍于天人也。
故孔子未見(jiàn)其人，必嘆曰“已矣乎”，思之甚也。
君子之好惡用諸己，小人之好惡用諸物，涵泳孔子之言而重嘆之，張子之學(xué)所為壁立千仞，而不假人以游溢之便。先儒或病其已迫，乃誠(chéng)偽之分，善惡之介，必如此謹(jǐn)嚴(yán)而后可與立。彼托于春風(fēng)沂水之狂而陶然自遂者，未足以開(kāi)來(lái)學(xué)、立人道也。
孫其志于仁則得仁，孫其志于義則得義，惟其敏而已。
孫，順也，順其志也；志于仁義而不違。志與相依而不違，則不能自已而進(jìn)于德矣。此釋說(shuō)命“孫志時(shí)敏”之義，明孫非柔緩之謂，乃動(dòng)與相依，靜與相守，敏求而無(wú)須臾之違也。
博文約禮，由至著入至簡(jiǎn)，故可使不得叛而去。
文者，禮之著見(jiàn)者也。會(huì)通于典札，以服身而制心，所謂至簡(jiǎn)也。不博考于至著之文，而專有事于心，則虛寂恍惚以為簡(jiǎn)，叛道而之于邪矣。
溫故知新，多識(shí)前言往行以畜德，
溫故知新，非以侈見(jiàn)聞之博；多識(shí)而力行之，皆可據(jù)之以為德。
繹舊業(yè)而知新益，思昔未至而今至，
即所聞以驗(yàn)所進(jìn)。
緣舊所見(jiàn)聞而察來(lái)，
據(jù)所聞，以義類推之。
皆其義也。
皆博文之益也。存神以立本，博文以盡其蕃變，道相輔而不可偏廢。
責(zé)己者當(dāng)知天下國(guó)家無(wú)皆非之理，
人雖窮兇極惡，亦必有所挾以為名，其所挾之名則亦是也。堯以天下與人而丹朱之傲不爭(zhēng)，若殷之頑民稱亂不止，亦有情理之可諒。倘挾吾之是以摘彼之非，庸詎不可！而己亦有歉矣。大其心以體之，則唯有責(zé)己而已。
故學(xué)至于不尤人，學(xué)之至也。
學(xué)以窮理而成身，察理于橫逆之中，則義精而仁弘，求己以必盡之善，則誠(chéng)至而化行，乃圣學(xué)之極致。
聞而不疑則傳言之，見(jiàn)而不殆則學(xué)行之，中人之德也。
傳言，述之為教也；學(xué)行，模仿以飾其行也。資聞見(jiàn)以求合于道，可以寡過(guò)，非心得也，故夫子亦但以為可以得祿之學(xué)。
聞斯行，好學(xué)之徒也；
不闕疑殆而急于行，好學(xué)而不知道。
見(jiàn)而識(shí)其善而未果于行，愈于不知者爾。
此尤不足有為者，愈于不知而妄作者爾。
世有不知而作者，蓋鑿也，妄也；
慧巧者則為鑿，粗肆者則為妄。
夫子所不敢也，故曰“我無(wú)是也”。
圣人且不敢，而況未至于圣者乎！
此章言恃聞見(jiàn)以求合，雖博識(shí)而僅為中人之德，若急于行、怠于行者，尤無(wú)德之可稱，則聞見(jiàn)之不足恃明矣。然廢聞見(jiàn)而以私意測(cè)理，則為妄為鑿，陷于大惡，乃圣人之所深懼。蓋存神以燭理，則聞見(jiàn)廣而知日新，故學(xué)不廢博，而必以存神盡心為至善，其立志之規(guī)模不同，而后養(yǎng)圣之功以正。大學(xué)之道，以格物為先務(wù)，而必欲明明德于天下，知止至善以為本始，則見(jiàn)聞不叛而德日充。志不大則所成者小，學(xué)者所宜審也。
以能問(wèn)不能，以多問(wèn)寡，私淑艾以教人，隱而未見(jiàn)之仁也。
私淑艾，謂取人之善以自淑，非以教人，而所以獎(jiǎng)進(jìn)愚不肖者，則教行乎其間矣。蓋以多能下問(wèn)，則茍有一得者，因問(wèn)而思所疑，堅(jiān)所信，則亦求深于道而不自已，其曲成萬(wàn)物之仁，隱于求益自成之中，教思無(wú)窮，愈隱而愈至矣。此大舜之德而顏?zhàn)訉W(xué)之也。
為山平地，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉(xiāng)之進(jìn)也。
志于善則不可量，故不拒童子。顏?zhàn)哟ザスξ闯?，一簣之差也。圣人望人無(wú)已之心如是。
學(xué)者四失：為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。
為人，求諸人也。失多者，聞見(jiàn)雜而不精；好高者，目困而不能取益于眾；易于為者，不察而為之則妄；知其難者，憚難而置之則怠。四者，才之偏于剛?cè)嵴咭病Ｖ涫ФC之，為人而反求諸己，志高而樂(lè)取善，易于為而知慎，知其難而勇于為，然后可與共學(xué)。
學(xué)者舍禮義，則飽食終日，無(wú)所猷為，與下民一致，所事不逾衣食之間，燕游之樂(lè)爾。
甚言其賤也。困其心于衣食之計(jì)，暇則燕游，自謂恬淡寡過(guò)，不知其為賤丈夫而已。學(xué)者讀陶靖節(jié)、邵康節(jié)之詩(shī)，無(wú)其志與識(shí)而效之，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣，莊周所謂人莫悲于心死也。
以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼為不思而得也。
以心求道者，見(jiàn)義在外，而以覺(jué)了能知之心為心也，性函于心而理備焉，即心而盡其量，則天地萬(wàn)物之理，皆于吾心之良能而著：心所不及，則道亦不在矣。以己知人，饑飽寒暑得其仿佛爾。若彼自立彼，人各有所自喻，如饑而食、渴而飲，豈待思理之當(dāng)然哉！吾有父而吾孝之，非求合于大舜；吾有君而吾忠之，非求合于周公；求合者終不得合，用力易而盡心難也。
考求跡合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道以為無(wú)失。
以誠(chéng)心體誠(chéng)理，則光明剛大，行于憂患生死而自得，何畏之有！無(wú)欠者，僅免于罪。
儒者窮理，故率性可以謂之道。
窮仁義中正之所自出，皆渾淪太和之固有，而人得之以為性，故率循其性而道即在是。
浮圖不知窮理而自謂之性，故其說(shuō)不可推而行。
釋氏緣見(jiàn)聞之所不及而遂謂之無(wú)，故以真空為圓成實(shí)性，乃于物理之必感者，無(wú)理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為“化身無(wú)礙”之遁辭，乃至云“淫坊酒肆皆菩提道場(chǎng)”，其窮見(jiàn)矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！
致曲不貳，則德有定體；
不貳，無(wú)間雜也。定體，成其一曲之善而不失。
體象誠(chéng)定，則文節(jié)著見(jiàn)；
體象，體成而可象也。誠(chéng)定者，實(shí)有此理而定于心也。所行者一，因其定立之誠(chéng)，則成章而條理不紊。
一曲致文，則余善兼照；
余善，未至之善也。心實(shí)有善而推行之，則物理之當(dāng)然，推之而通，行至而明達(dá)矣。
明能兼照，則必將徒義；
知及之則行必逮之，蓋所知者以誠(chéng)而明，自不獨(dú)知而已爾。動(dòng)而曰徙義者，行而不止之謂動(dòng)。
誠(chéng)能徙義，則德自通變；
徙義以誠(chéng)，其明益廣，其義益精，變無(wú)不通矣。
能通其變，則圓神無(wú)滯。
至變與大常合而不相悖，以神用而不以跡合，與時(shí)偕行，大經(jīng)常正而協(xié)乎時(shí)中之道矣。此釋《中庸》之義，而歷序其日進(jìn)之德，蓋張子自道其致曲之學(xué)所自得者，脈絡(luò)次序，唯實(shí)有其德者喻之，非可以意為想像也。
有不知?jiǎng)t有知，無(wú)不知?jiǎng)t無(wú)知；
有知者，挾所見(jiàn)以為是，而不知有其不知者在也。圣人無(wú)不知，故因時(shí)，因位，因物，無(wú)先立之成見(jiàn)，而動(dòng)靜、剛?cè)峤越y(tǒng)乎中道。其曰“吾道一以貫之”，豈圣人之獨(dú)知者哉！
是以鄙夫有問(wèn)，仲尼竭兩端而空空。
若有秘密獨(dú)知之法，則必不可以語(yǔ)鄙夫矣。竭兩端者，夫子以之而圣，鄙夫以之而寡過(guò)，一也?？湛眨瑹o(wú)成心，無(wú)定則也，事理皆如其意得爾。
《易》無(wú)思無(wú)為，受命乃如響。
全體乎吉兇悔吝之理，以待物至而應(yīng)之，故曰“《易》廣矣”。大矣圣人之知無(wú)不通，所以合于鬼神。
圣人一言盡天下之道，雖鄙夫有問(wèn)，必竭兩端而告之。
凡事之理，皆一源之變化屈伸也；存神忘跡，則天道物理之廣大皆協(xié)于一，而一言可盡，非以己所知之一言強(qiáng)括天下之理也。
然問(wèn)者隨才分各足，未必能兩端之盡也。
非獨(dú)鄙夫?yàn)槿?，顏、閔以下，亦各不能體其言之所盡，有所受益而自據(jù)為知，所以受教于圣人而不能至于圣。
教人者必知至學(xué)之難易。
有初學(xué)難而后易者，有初學(xué)易而后難者，因其序則皆可使之易。
知人之美惡，
剛?cè)?、敏純之異?br />
當(dāng)知誰(shuí)可先傳此，誰(shuí)將后倦此。
年強(qiáng)氣盛則樂(lè)趨高遠(yuǎn)；而使循近小，雖強(qiáng)習(xí)必倦。
若灑掃應(yīng)對(duì)，乃幼而遜弟之事；長(zhǎng)后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事無(wú)大小，莫非處極。
圣人合精粗、大小于一致，故幼而志于大道，老而不遺下學(xué)。
今始學(xué)之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。
繼，謂純其念于道而不間也。若灑掃應(yīng)對(duì)，則可相繼而不倦；故產(chǎn)其志于專謹(jǐn)，且以畢小德而不俟其倦。
知至學(xué)之難易，知德也；
行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之?dāng)?shù)。
知其美惡，知人也。
曲盡人才，知之悉也。
知其人且知德，故能教人使入德。
順其所易，矯其所難，成其美，變其惡，教非一也。
仲尼所以問(wèn)同而答異，以此。
理一也，從人者異爾。
“蒙以養(yǎng)正”，使蒙者不失其正，教人者之功也；盡其道，其唯圣人乎！
才之偏，蒙也；養(yǎng)之者因所可施可受而使安習(xí)之。圣人全體天德之條理，以知人而大明其終始，故教道不一而盡。
洪鐘未嘗有聲，由扣乃有聲；圣人未嘗有知，由問(wèn)乃有知。
洪鐘具大聲之理，圣人統(tǒng)眾理之神，扣焉而無(wú)不應(yīng)，問(wèn)焉而無(wú)不竭。
“有如時(shí)雨化之者”。當(dāng)其可，乘其間而施之，
可者，當(dāng)其時(shí)也；間者，可受之機(jī)也。
不待彼有求有為而后教之也。
有求則疑，有為則成乎過(guò)而不易救。
志常繼則罕譬而喻，言易入則微而臧。
學(xué)者志正而不息，則熟于天理，雖有未知，聞言即喻，不待廣譬也。遜志而敏求，則言易相人，但微言告之而無(wú)不盡善。此言教者在養(yǎng)人以善，使之自得，而不在于詳說(shuō)。
“凡學(xué)，官先事，士先志”，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。
所謂當(dāng)其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以達(dá)于道。
志者，教之大倫而言也。
大倫，可以統(tǒng)眾事者。正其志于道，則事理皆得，故教者尤以正志為本。
道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。
物者，政刑之跡。
故諭人者，先其意而遜其志可也。
意之所發(fā)，或善或惡，因一時(shí)之感動(dòng)而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見(jiàn)諸事，則非政刑不能正之；豫養(yǎng)于先，使其志馴習(xí)乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺(jué)而思改矣。
蓋志意兩言，則志公而意私爾。
未有事，則理無(wú)所倚而易明。惟庸人無(wú)志爾，茍有志，自合天下之公是。意則見(jiàn)己為是，不恤天下之公是，故志正而后可治其意，無(wú)志而唯意之所為，雖善不固，惡則無(wú)不為矣。故大學(xué)之先誠(chéng)意，為欲正其心者言也，非不問(wèn)志之正否而但責(zé)之意也。教人者知志意公私之別，不爭(zhēng)于私之已成，而唯養(yǎng)其虛公之心，所謂“禁于未發(fā)之謂豫”也。
能使不仁者仁，仁之施厚矣；故圣人并答仁智以“舉直錯(cuò)諸枉”。
“仁智合一”之說(shuō)本此。
以責(zé)人之心責(zé)己則盡道，所謂“君子之道四，丘未能一焉”者也；
責(zé)人則明，責(zé)己或暗，私利蔽之也。去其蔽，責(zé)己自嚴(yán)。
以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁，所謂“施諸己而不愿亦勿施于人”者也；君子之自愛(ài)，無(wú)徇私之欲惡，無(wú)不可推以及人。
以眾人望人則易從，所謂“以人治人改而止”者也；
大倫大經(jīng)，民可使由之，雖不可使知之而勿過(guò)求焉。
此君子所以責(zé)己、責(zé)人、愛(ài)人之三術(shù)也。
術(shù)者，道之神妙。
有受教之心，雖蠻貊可教；為道既異，雖黨類難相為類。
君子道大教弘而不為異端所辱者，當(dāng)其可，乘其間而已。
大人所存，蓋必以天下為度。
念之所存，萬(wàn)物一源之太和，天下常在其度內(nèi)。
故孟子教人，雖貨色之欲，親長(zhǎng)之私，達(dá)諸天下而后已。
天下之公欲，即理也；人人之獨(dú)得，即公也。道本可達(dá)，故無(wú)所不可，達(dá)之于天下。
子而孚化之，
子，禽鳥卵也；孚，抱也。有其質(zhì)而未成者，養(yǎng)之以和以變其氣質(zhì)，猶鳥之伏子。
“眾好者”翼飛之，
眾好，喻禽鳥之少好者；翼飛，喻哺而長(zhǎng)其翼，教之習(xí)飛也。志學(xué)已正而引之以達(dá)，使盡其才，猶鳥之教習(xí)飛。
則吾道行矣。
師道立，善人多，道明則行。
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