◎盡心上
△盡其心者章
"盡其心者，知其性也。""者"字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。〔文蔚〕
李問"盡其心者，知其性也"。曰："此句文勢與'得其民者，得其心也'相似。"〔雉〕
人往往說先盡其心而后知性，非也。心性本不可分，況其語脈是"盡其心者，知其性"。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
或問"盡心、知性"。曰："性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡蚌甚么？"
"盡其心者，知其性也。"所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。"物格而后知至。"〔道夫〕
盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。〔德明〕
知性也，物格也；盡心者，知至也。"物"字對"性"字，"知"字對"心"字。〔節(jié)〕
知性，然后能盡心。先知，然后能盡；未有先盡而后方能知者。蓋先知得，然后見得盡。〔節(jié)〕
王德修問"盡心然后知性"。曰："以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在里面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說'心統(tǒng)性情者也'，看得精。邵堯夫亦云：'性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區(qū)宇；物者，身之舟車。'語極有理。"大雅云："橫渠言'心御見聞，不弘於性'，則又是心小性大也。"曰："'御'字不可作'止'字與'當'字解，御有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。"〔大雅〕
問："橫渠謂：'心能盡性，"人能弘道"也；性不知檢其心，"非道弘人"也。'如孟子：'盡其心者，知其性也。'先生謂：'盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。'如何？"曰："心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。"問："知是心之神明，似與四端所謂智不同？"曰："此'知'字義又大。然孔子多說仁、智，如'元亨利貞'，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：'大明終始。'有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。"〔廣〕
問："先生所解'盡其心者，知其性也'，正如云'得其民者，得其心也'語意同。"先生曰："固自分曉。尋此樣子亦好。""后見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業(yè)，乃能盡也。"先生云："'存其心'，恰如教授在此，方理會得每日職業(yè)。"〔過〕
問"盡心者知至也"。曰："知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。"〔賀孫〕專論"盡心"。
問："盡心，只是知得盡，未說及行否？"曰："某初間亦把做只是知得盡，如大學'知至'一般，未說及行。后來子細看，如大學'誠意'字模樣，是真?zhèn)€恁地盡。'如惡惡臭，如好好色'，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。'盡其心者，知其性也。'知性，所以能盡心。"〔淳〕此段句意恐未真。
"某前以孟子'盡心'為如大學'知至'，今思之，恐當作'意誠'說。蓋孟子當時特地說個'盡心'，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便'如好好色'，惡惡便'如惡惡臭'，徹底如此，沒些虛偽不實。"童云："如所謂盡心力為之之'盡'否？"曰："然。"〔砥〕
黃先之問"盡心"。曰："盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。'如惡惡臭，如好好色'，必定是如此。如云盡心力為之。"〔賀孫〕
"盡心、知性、知天"，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是'如惡惡臭，如好好色'，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白凈潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養(yǎng)之事。〔謨〕
盡心者，發(fā)必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。〔道夫〕
問："盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作"盡忠盡信"。之類否？"曰："皆是。"〔明〕
盡心以見言，盡性以養(yǎng)言。〔德明〕
"盡心、盡性"之"盡"，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言"唯天下至誠為能盡其性"，孟子言"盡其心者知其性"是也。〔銖〕
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則才拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。〔端蒙〕
說盡心，云："這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有個心，只是不曾使得他盡，只恁地茍簡鹵莽，便道是了。"〔賀孫〕
問："季通說'盡心'，謂'圣人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰："圣人無俟於力行。"'"曰："固是圣人有這般所在。然所以為圣人，也只說'好問，默而識之；好古，敏以求之'；那曾說知了便了！"又曰："盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質(zhì)偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，圣賢所以貴於窮理。"又曰："萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有個心在這里，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。"又曰："學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。"問："若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。"曰："然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。"〔賀孫〕
問："程子解'盡心、知性'處云：'心無體，以性為體。'如何？"曰："心是虛底物，性是里面穰肚餡草。性之理包在心內(nèi)，到發(fā)時，卻是性底出來。性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子'惻隱之心，仁之端也'這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠'心統(tǒng)性情'一語，好看。"〔震〕
盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。〔人杰〕
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之后，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是"知性，知天"。去偽。末二句恐誤。
黃敬之問"盡心、知性"。曰："性是吾心之實理，若不知得，卻盡蚌甚么？"又問"知其性則知天矣"。曰：倪錄云："知天是知源頭來處。""性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作"公共之本原"。而言。天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。"倪錄此下云："又問'存心養(yǎng)性'。曰：'存得父子之心盡，方養(yǎng)得仁之性；存得君臣之心盡，方養(yǎng)得義之性。'"〔時舉〕
因看程子語錄"心小性大，心不弘於性，滯於知思"說，及上蔡云"心有止"說，遂云："心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：'盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。'舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如'見牛未見羊'說，茍見羊，則亦便是此心矣。"〔方〕
"盡心、知性、知天"，此是致知；"存心、養(yǎng)性、事天"，此是力行。〔泳〕（盡知存養(yǎng)。）
"盡心、知性"，以前看得"知"字放輕。今觀之，卻是"知"字重，"盡"字輕。知性，則心盡矣。存養(yǎng)，有行底意思。〔可學〕
問："'盡、知、存、養(yǎng)'四字如何分別？"曰："盡知是知底工夫，存養(yǎng)是守底工夫。"〔震〕
問"盡心、盡性"。曰："盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養(yǎng)性，則是致其盡性之功也。"〔人杰〕
孟子說"知性"，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面"存其心，養(yǎng)其性"，方始是做工夫處。如大學說"物格而后知至"。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於"知至而后意誠"，誠則"存其心，養(yǎng)其性"也。圣人說知必說行，不可勝數(shù)。〔泳〕
蜚卿問："'盡心，存心'，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？"曰："盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這里，到存得熟后，也只是存。這'存'字無終始，只在這里。"〔賀孫〕
孟子說"存其心"，雖是緊切，卻似添事。蓋圣人只為學者立下規(guī)矩，守得規(guī)矩定，便心也自定。如言"居處恭，執(zhí)事敬，與人忠"，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說"存其心"，則與此為四矣。如此處，要人理會。〔升卿〕
存之養(yǎng)之，便是事；心性，便是天，故曰"所以事天也"。〔德明〕
仲思問"存心、養(yǎng)性"先后。曰："先存心而后養(yǎng)性。養(yǎng)性云者，養(yǎng)而勿失之謂。性不可言存。"
問"存心養(yǎng)性以事天"。曰"天教你'父子有親'，你便用'父子有親'；天教你'君臣有義'，你便用'君臣有義'。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不茍，如'存其心，養(yǎng)其性'，若作'養(yǎng)其心，存其性'，便不得。"問："如何是'天者理之所從出'？"曰："天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。"問："'四十而不惑，五十而知天命。'不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是'知天、知性'之說否？"曰："然。他那里自看得個血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：'人何故有惻隱之心？'學者曰：'出於自然。'龜山曰：'安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。'便是此說。"〔僩〕
"存其心"，則能"養(yǎng)其性"，正其情。"養(yǎng)其性"，如不暴。〔方〕
存心，便性得所養(yǎng)。季通說"存心"雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。〔方〕
"夭壽不貳"，不以生死為吾心之悅戚也。〔人杰〕
問："'立命'，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？"曰："然。"問："'莫非命也'，此一句是總說氣稟之命，與'天命謂性'之'命'同否？"曰："孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟?？词谴司渲皇钦f人物之生，吉兇禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖墻之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。"〔僩〕
敬之問"夭壽"至"命也"。曰："既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內(nèi)，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之'夭壽不貳'；然'修身以俟'一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。"〔賀孫〕
敬之問："'夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。'壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。"曰："'夭壽不貳'，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是'立命'。'夭壽不貳'，便是知性知天之力；'修身以俟'，便是存心養(yǎng)性之功。'立命'一句，更用通下章看。"又問："'莫非命也，順受其正。'若是人力所致者，如何是命？"曰："前面事都見不得。若出門吉兇禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖墻之下，與桎梏而死，便不是正命?；蛉绫雀善市模植豢刹恢^之正命。"直卿說："先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。"先生曰："若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。"子善問："孟子謂'知命者不立巖墻之下'，今人卻道我命若未死，縱立巖墻之下，也不到壓死。"曰："莫非命者，是活絡在這里，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖墻之下也不妨，即是先指定一個命，便是紂說'我生不有命在天'！"因舉橫渠"行同報異"與"氣遇"等語，"伊川卻道他說遇處不是。"又曰："這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真?zhèn)€趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！"〔倪〕時舉略。
問"由太虛"云云。曰："本只是一個太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。'由氣化有道之名'，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這個，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。"問："太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈里陰靜陽動否？"曰："然。"又曰："'合虛與氣有性之名'，有這氣，道理便隨在里面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：'"人能弘道"，是心能盡性；"非道弘人"，是性不知檢心。'又邵子曰：'心者，性之郛郭。'此等語，皆秦漢以下人道不到。"又問："人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？"曰："亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云'與自家意思一般'，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。只是他知覺只從這一路去。"又問："腐敗之物亦有否？"曰："亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也?苦。"因笑曰："頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。"〔僩〕集注。
先生問："'合虛與氣有性之名'，如何看？"廣云："虛只是理，有是理，斯有是氣。"曰："如何說'合'字？"廣云："恐是據(jù)人物而言。"曰："有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。'由太虛有天之名'，只是據(jù)理而言。'由氣化有道之名'，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：'合虛與氣有性之名。'"〔廣〕
"由太虛有天之名"，都是個自然底。"由氣化有道之名"，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、"率性之謂道"是也。"合虛與氣有性之名"，是自然中包得許多物事。〔夔孫〕
"由太虛有天之名"，這全說理。"由氣化有道之名"，這說著事物上。如"率性之謂道"，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這個道理。"合虛與氣有性之名。""虛"字便說理，理與氣合，所以有人。〔植〕
問："知覺是氣之陽明否？"曰："'由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。''天命之謂性'，管此兩句。'由氣化有道之名'，'率性之謂道'，管此一句。'合性與知覺有心之名'，此又是天命謂性，這正管此一句。"〔賜〕
問："當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？"曰："虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。'由太虛有天之名，由氣化有道之名'，此是總說。'合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名'，此是就人上說。"〔賜〕
問："'由氣化有道之名'，是自陰陽言？"曰："方見其有許多節(jié)次。"〔可學〕
林問："氣化何以謂之道？"曰："天地間豈有一物不由其道者！"問："合虛與氣何以有性？"曰："此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言'虛即是性，氣即是人'。以氣之虛明寓於中，故'合虛與氣有性之名'。雖說略盡，而終有二意。"劉問："如此，則莫是性離於道邪？"曰："非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！"〔宇〕
問"合虛與氣有性之名"。曰："惟五峰發(fā)明得兩句好：'非性無物，非氣無形。'"〔燾〕
問"合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名"。曰："虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！"〔蓋卿〕
"由太虛有天之名"，至"知覺有心之名"。橫渠如此議論，極精密。〔驤〕
伊川云："盡心然后知性。"此不然。"盡"字大，"知"字零星。饒錄無此七字。卻云："盡心者，以其知性。"若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。〔學蒙〕集義。
問："盡心、知性，不假存、養(yǎng)，其惟圣人乎！佛本不假於存、養(yǎng)，豈竊希圣人之事乎？"曰："盡、知、存、養(yǎng)，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養(yǎng)、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂'盡心、知性'，皆歸於空虛。其所存、養(yǎng)，卻是閉眉合眼，全不理會道理。"〔去偽〕
或問："伊川云：'心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。'竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質(zhì)，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以'心無馀蘊'為盡心，謝氏以'擴充得去'為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：'窮理者，孟子之所謂盡心也。'橫渠曰：'大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。'不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言'存心養(yǎng)性，所以事天也'，游氏言之詳矣。其言曰：'"存其心"者，閑邪以存其誠也；"養(yǎng)其性"者，守靜以復其本也。存、養(yǎng)如此，則可以事天矣。'此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養(yǎng)之說，謂存此以養(yǎng)彼耶？亦既存本心，又當養(yǎng)其性耶？"曰："諸家解說'盡心'二字，少有發(fā)明得'盡'字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說'盡'字。大抵'盡其心'，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以后事。若橫渠'大其心，則能體天下之物'之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼'大其心'，亦做盡心說不得。游氏'守靜以復其本'，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾圣人卻無此說。其言'知天為智之盡，事天為仁之至'，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養(yǎng)性，非二事，存心所以養(yǎng)性也。"去偽。
問上蔡"盡心、知性"一段。曰："說盡心不著。"〔可學〕
問："先生盡心說曰：'心者，天理在人之全體。'又曰：'性者，天理之全體。'此何以別？"曰："分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。"〔淳〕
莫非命也章
"盡其道而死者"，順理而吉者也；"桎梏死者"，逆理而兇者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。〔人杰〕
問："'桎梏死者，非正命也。'雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？"曰："亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。"〔可學〕
敬之問"莫非命也"。曰："在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。"問："有當然而或不然，不當然而或然者，如何？"曰："如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。"恪。
問："'莫非命也。'命是指氣言之否？"曰："然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。"〔廣〕
問"莫非命也，順受其正"。因推"惠迪吉，從逆兇"之意。曰："若是'惠迪吉，從逆兇'，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之圣賢而不見用於世，而圣賢亦莫不順受其正，這是於圣賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。"〔賀孫〕
"莫非命也，順受其正。"直卿云："如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。"曰："有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。"〔賀孫〕
孟子說命，至"盡心"章方說得盡。
萬物皆備於我矣章
黃先之問"萬物皆備於我"。曰："如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。"〔賀孫〕
"萬物皆備於我"，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！〔砥〕
"反身而誠"，孟子之意主於"誠"字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！〔驤〕
"反身而誠"，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。〔恪〕
或問："'反身而誠'，是要就身上知得許多道理否？"曰："是這知見得最為要緊。"〔賀孫〕
"反身而誠"，則恕從這里流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問"強恕"說。〔淳〕
所謂"萬物皆備於我"，在學者也知得此理是備於我，只是未能"反身而誠"。若勉強行恕，拗轉(zhuǎn)這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而后能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。〔僩〕
或問："萬物皆備於我"章后面說'強恕而行，求仁莫近焉'，如何？"曰："恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是個什么。然這個強恕者，亦是他見得'萬物皆備於我'了，只爭著一個'反身而誠'，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心里不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉(zhuǎn)這道理。然亦只是要去個私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。"〔燾〕
子武問"萬物皆備於我"章。曰："這章是兩截工夫。'反身而誠'，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。'強恕而行'，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。"〔木之〕
問："'萬物皆備於我'，下文既云'樂莫大焉'，何故復云'強恕'？"曰："四句二段，皆是蒙上面一句。"問："'反身而誠，樂莫大焉'，是大賢以上事；'強恕求仁'，是學者身分上事否？"曰："然。"問："大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發(fā)否？"曰："然。"頃之，復曰："'反身而誠'，只是個真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云'異日見卓爾有立於前，然后不知手之舞，足之蹈'，正此意也。"〔道夫〕
強，是勉強而行；恕，是推己及物。"強恕而行"，是要求至於誠。〔去偽〕
敬之說："強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。"曰："未至於'反身而誠，樂莫大焉'處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。"〔賀孫〕
問"強恕而行"。曰："此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若'反身而誠'，則無待於勉強矣。"又問："莫須卓然立志方得？"曰："也不須如此，饑時便討飯吃。夔孫錄云："才見不恕時，便須勉強，如饑便吃飯。"初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了，到?jīng)]意思。"〔儒用〕夔孫同。
"強恕而行，求仁莫近"，不可將"恕"字低看了。求仁莫近於恕，"恕"字甚緊。〔蓋卿〕
問"萬物皆備於我"。曰："未當如此。須從'孟子見梁惠王'看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會'吾道一以貫之'一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。"〔季札〕
問："伊川說'萬物皆備於我'，謂'物亦然，皆從這里出去'，如何？"曰："未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一個是處，積習久自然貫通，便真?zhèn)€見得理一。禪者云：'如桶底脫相似。'可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。"〔德明〕集義。
或問："明道說：'學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言"萬物皆備於我"，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。'橫渠曰：'"萬物皆備於我"，言萬事皆有素於我也。"反身而誠"，謂行無不慊於心，則"樂莫大焉"。'如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文'求仁'之說意思貫串。橫渠解'反身而誠'為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文'強恕而行，求仁莫近焉'，如何通貫得為一意？"曰："橫渠之說亦好。'反身而誠'，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，'樂莫大焉'。'強恕而行'，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。"〔去偽〕銖同。
"萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。"萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這里也有；萬物莫不有父子之親，自家這里也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這里也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這里也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰："'萬物皆備於我矣'，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故'反身而誠，樂莫大焉'。"若不是實做工夫到這里，如何見得恁地？〔賀孫〕
"萬物皆備於我"，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打個筋斗，卻無著力處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'樂莫大焉'，莫是見得'萬物皆備於我'，所以樂否？"曰："誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真?zhèn)€忠，事父真?zhèn)€孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！?渠謂'反身而誠'，則不慊於心，此說極有理。"去偽。
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之后，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，后來是回顧后面，看所行之道理如何。如人吃飯，方吃時，知得飯當吃；既吃后，則知飯之飽如此。〔僩〕
著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。〔人杰〕
"習矣而不察"，"習"字重，"察"字輕。〔可學〕
"習矣不察，行矣不著。"如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。"可與共學，未可與適道。"今人未曾理會"可與共學"，便要"適道"。〔賀孫〕
待文王而后興章
"待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興！"豪杰質(zhì)美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而圣人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！扒人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！〔大雅〕
霸者之民章
自"王者之民皞皞?cè)缫?而下，至"豈曰小補之哉"，皆說王者功用如此。〔人杰〕
"'所過者化'，只是身所經(jīng)歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這里過，便自感化，不待久留，言其化之速也。"謙之云："'所存者神'，是心中要恁地便恁地否？"曰："是。'上下與天地同流，豈曰小補之哉！'小補，只是逐片逐些子補綴。'上下與天地同流'，重新鑄一番過相似。"〔恪〕
問："集注云：'所存主處，便神妙不測，所經(jīng)歷處皆化。'如此，即是民化之也，非'大而化之'之'化'。"曰："作'大而化'之'化'有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。只是所經(jīng)歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰'俾予從欲以治，四方風動'，亦是此意。'所存主處，便神妙不測。''立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和'，莫知其所以然而然也。"問："'同流'是與天地同其神化否？"曰："此難言，各有一分去聲。在里。"曰："是個參贊意否？"曰："亦不是參贊。"〔德明〕
"存神、過化"，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經(jīng)歷處，無不感動，如"黎民於變"，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。〔淳〕集義。
"過化、存神"，伊川說好。過，只是經(jīng)歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如"綏來、動和"之意。都就事上說，反覆此一段自可見。〔端蒙〕
"所過者化"，程子經(jīng)歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經(jīng)涉處便皆化。"所存者神"，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
黃子功問："伊川說，過是經(jīng)歷處，是否？"曰："只是過處人便化，更不待久。"問"所存者神"。曰："此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：'仁人之兵，所過者化，所存者神。'只是'簞食壺漿以迎王師'處，便是神。"子功曰："如'舞干羽于兩階，七旬有苗格'，亦是此理。"曰："然。"〔文蔚〕
問："經(jīng)歷處則無不化。不經(jīng)歷處如何？"曰："此言經(jīng)歷處便化，如在鄉(xiāng)則一鄉(xiāng)化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被后來人說得太重了。'所存者神'，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云'從欲以治，四方風動'之意?；侨嘶?；神，是事之成就如神也。"〔去偽〕
"君子所過者化"，伊川本處解略。易傳"大人虎變"，卻說得詳。荀子亦有"仁人過化存神"之語，此必古語。如"克己復禮"，亦是古語。左傳中亦引"克己復禮，仁也"。如"崇德、修慝、辨惑"，亦是古語，蓋是兩次問了。〔燾〕
"所過者化，所存者神。"伊川解革卦，言"所過變化，事理炳著"。所過，謂身所經(jīng)歷處也。〔文蔚〕
"君子所過者化，所存者神。"存是存主，過是經(jīng)歷。圣人"綏之斯來，動之斯和"，才過便化。橫渠說卻是兩截。〔從周〕
問："'過化，存神'，有先后否？"曰："初無先后。便如橫渠之說，亦無先后。"〔去偽〕
"過化、存神"，舊說，所應之事過而不留，便能"所存者神"。神，即神妙不測。故上蔡云："'所過者化'，故'所存者神'；'所存者神'，故'所過者化'。"鄉(xiāng)里李欲才云："譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則后來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。"將做一事說，亦自好。但據(jù)孟子本文，則只是身所經(jīng)歷處便化，心所存主處便神，如"綏斯來，動斯和"。又荀子亦言"仁人之兵，所過者化，所存者神"，似是見成言語，如"金聲玉振"之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。〔方子〕
問："尋常人說，皆云'所過者化'，便能'所存者神'。"曰："他是就心說。據(jù)孟子意，乃是就事說。"問："注引舜事，如何？"曰："舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。圣人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。"問："'存神'與'過化'如何別？"曰："過化，言所過即化；存神，便有鄉(xiāng)應意思。"問："上蔡云：'"所過者化"，便"所存者神"；"所存者神"，便"所過者化"。'"曰："此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：'性性為能存神，物物為能過化。'亦是此說。"〔可學〕
人之所不學而能者章
至之問："'達之天下也'，方為仁義。"曰："'親親，仁也；敬長，義也。'不待達之天下，方始謂之仁義。'無他，達之天下'，只說達之天下，無別道理。"〔賀孫〕
舜居深山之中章
問："'舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能御。'其未有所聞見時，氣象如何？"曰："湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可御。"問："學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？"曰："才知持守，已自是聞善言，見善行了。"〔道夫〕
無為其所不為章
敬之問"無為其所不為，無欲其所不欲"。曰："人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這里截斷，斷然不為、不欲，故曰：'如此而已矣。'"〔恪〕
人之有德慧術(shù)知章
或問"德慧、術(shù)知"。曰："德慧純粹，術(shù)知聰明。須有樸實工夫，方磨得出。"〔履孫〕
廣土眾民章
敬之問："'君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。'君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業(yè)功名，亦只似云浮於太虛之中，於我何有哉？"曰："'中天下而立，定四海之民'，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內(nèi)，本不相關(guān)。進而大行，退而窮居，於我性分之內(nèi)，無所加損。"〔賀孫〕
問"君子所性"章。曰："只是這一個道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一個道理，合下都定了，更添減不得。"又云："這'所性'字說得虛，如'堯舜性之'之'性'字。"〔燾〕
敬之問"君子所性"。曰："此是說生來承受之性。'仁義禮智根於心'，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便刬斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發(fā)出來。且'性'字從'心'，便見得先有這心，便有許多物在其中。"〔恪〕
問"仁義禮智根於心"。曰："上說君子，是通圣人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這個根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這個根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質(zhì)物欲之隔，教四者之根著土而已。如'堯舜性之'，便是根已著土了。'湯武反之'，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。"〔燾〕
問"仁義禮智根於心"。曰："雖是自家合下都有這個物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都刬去了。"〔賀孫〕
安卿問："'仁義禮智根於心'，何謂根？"曰："養(yǎng)得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。"〔義剛〕
看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂"仁義禮智根於心"，只"根"字甚有意。如此用心，義理自出。〔季札〕
問"四體不言而喻"。曰："是四體不待命令而自如此。謂'手容恭'，不待自家教他恭而自然恭；'足容重'，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。"〔燾〕
孔子登東山而小魯章
"'游於圣人之門者難為言。'學而不從這里，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。"因言："舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。"〔人杰〕
至之問"孔子登東山而小魯"一節(jié)。曰："此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發(fā)其意，而終說破其事也。如'孔子登東山而小魯'，至'游於圣人之門者難為言'，此興也。'觀水有術(shù)，必觀其瀾'，至'容光必照焉'，此比也。'流水之為物也'，至'不成章不達'，此又是興也。比者，如'鶴鳴于九皋'之類；興者，如'他人有心，予忖度之'，上引'毚兔'、'柔木'之類是也。'流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。'蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這里工夫欠了些分毫，定是要透過那里不得。"〔時舉〕
問："'必觀其瀾'，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？"曰："若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那里別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰'必觀其本'？他說'觀其瀾'，便是就瀾處便見其本。"〔僩〕
雞鳴而起章
敬之問："'利與善之間也'，這個利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那邊去。"曰："然。才差向利邊去，只見利之為美。"〔賀孫〕
或問"利與善之間"。曰："間，是兩者相并在這里。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。"
"利與善之間"，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞暖處也。〔僩〕
"利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其馀千差萬別，皆是私路。"因舉張子韶小說云云。〔賀孫〕
"利與善之間。"若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這個極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。〔僩〕
用之問："舜'孳孳為善'。'未接物時，只主於敬，便是為善。'以此觀之，圣人之道不是默然無言。圣人之心'純亦不已'，雖無事時，也常有個主宰在這里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。"曰："這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存?zhèn)€誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草里，明日放在西邊草里，終非己物。"〔賀孫〕
或問"為善、為利"處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰："龜山說得鶻突，廖公認得不子細，后來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：'和是好事。'故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。"秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。〔燾〕
楊子取為我章
"楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：'伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰："一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。"'"問："老子似不與楊朱同。"曰："老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云'清靜自治'，豈不是與朱同？"又問："伊川說老子，謂先語大道，后卻涉些奸詐。如云'知其雄，守其雌；知其白，守其黑'之類。"曰："孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？"曰："孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。"問："孔子曾見他書否？"曰："未必見。"厚之問："孔子何為問禮於他？"曰："他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節(jié)亦有些小似他。"問："淵源錄中何故有康節(jié)傳？"曰："書坊自增耳。"〔可學〕
問："'墨氏兼愛，楊氏為我。'夫兼愛雖無差等，不合圣人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？"曰："莊子數(shù)稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂'拔一毛而利天下不為'是也。"〔柄〕
問："楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討個中執(zhí)之。"曰："子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執(zhí)之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如'三過其門而不入'，在禹稷之時則可，在顏子則不可。'居陋巷'，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。'居陋巷'則似楊氏，'三過其門而不入'則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。"道夫云："常記先生云：'中，一名而函二義。這個中，要與喜怒哀樂未發(fā)之中異，與時中之中同。'"曰："然。"〔道夫〕
堯舜性之也章
"性之"，是合下如此；"身之"，是做到那田地。〔端蒙〕
"堯舜性之也"，"性"字似"稟"字。"湯武身之也"，是將這道理做成這個渾身，將這渾身做出這道理。"五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。"舊時看此句，甚費思量。有數(shù)樣說，今所留二說，也自倒斷不下。〔僩〕
黃仁卿問："'性善'之'性'與'堯舜性之'之'性'，如何？"曰："'性善'之'性'字實，'性之'之'性'字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。"又曰："反之，是先失著了，反之而后得。身之，是把來身上做起。"〔節(jié)〕
圣人之心，不曾有個起頭處。"堯舜性之"，合下便恁地去，初無個頭。到"湯武反之"，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問："'仁，人心也。'若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸'久假而不歸，惡知其非有'，何也？"曰："此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。'惡知'二字為五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。"〔去偽〕
問："'久假不歸，惡知其非有？'舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？"曰："諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來辟孟子。"問："假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？"曰："他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有'正、譎'之論。博議說'譎、正'處甚好，但說得來連自家都不好了。"又曰："假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。'如好好色，如惡惡臭'，正是利之之事也。"道夫云："'安仁'便是'性之'，'利仁'便是'反之'，'假之'之規(guī)模自與此別。"曰："不干涉。如'勉強而行'，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。"頃之，嘆曰："天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發(fā)喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。"問："如夫子稱管仲'如其仁'，也是從'假'字上說來否？"曰："他只是言其有仁之功，未說到那'假'字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那'納交、要譽、惡其聲而然'。"道夫問："如此說，則'如'字如何解？"曰："此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。"道夫云："假之之事，真所謂'幽沉仁義'，非獨為害當時，又且流毒后世。"曰："此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。"道夫云："此邵子所以有'功之首，罪之魁'之論。"曰："他合下便是恁地。"〔道夫〕
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說"仁義"二字，都有意，須思量得。〔僩〕
桃應問曰章
問："瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是圣賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節(jié)否？"曰："孟子只是言圣賢之心耳。圣賢之心合下是如此，權(quán)制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執(zhí)之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權(quán)制。今人於事合下無如此底心，其初便從權(quán)制去，則不可。"〔淳〕
"桃應之問，孟子之對，楊氏有'議貴'之說，如何？"曰："使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。"〔人杰〕
孟子自范之齊章
問："孟子言'居移氣，養(yǎng)移體'后，卻只論居不論養(yǎng)，豈非居能移人之氣，亦如養(yǎng)之能移人之體乎？"曰："有是居，則有是養(yǎng)。居公卿，則自有公卿底奉養(yǎng)；居貧賤，則自有居貧賤底奉養(yǎng)。言居，則養(yǎng)在其中。"〔去偽〕
形色天性章
至之問"形、色"。曰："有這形，便自有這色，所以下文只說'踐形'。蓋色便在形里面；色，猶言容貌也。"時舉問："'形、色'自是兩字否？"曰："固是。"〔時舉〕
敬之問："'形色天性。'形是耳目口鼻之類，色是如何？"曰："一顰一笑，皆有至理。時舉錄云："凡一顰一笑，一語一默，無非天理。"'形'字重，'色'字輕，故下面但云：'惟圣人可以踐形。'"直卿云："形是'動容貌'，色是'正顏色'。"曰："固是。"〔南升〕
問："'色'字如何？"曰："有形便有色，如'動容周旋中禮'，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言'踐形'。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'形色天性'下，只說踐形而不云色，何也？"曰："有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。"去偽。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。〔閎祖〕
"踐形"，是有這個物事，腳實踏著，不闕了他個。有是形便有是理，盡得這個理，便是踐得這個形。耳目本有這個聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這個形，不曾踐得。〔恪〕
"惟圣人可以踐形。"踐，非踐履之謂。蓋言圣人所為，便踏著這個形色之性耳。〔道夫〕
論"踐形"，云："天生形色，便有本來天理在內(nèi)。賢人踐之而未盡，圣人則步步踏著來路也。"〔方〕
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟圣人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之"踐" ，伊川以為"充人之形"是也。〔人杰〕
盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然后能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然后能踐目之形。踐形，如踐言之"踐"。伊川云："踐形是充人之形。"盡性、踐形，只是一事。〔閎祖〕
蜚卿問："既是圣人，如何卻方可以踐形？"曰："踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如'臨喪則有哀色，介胄則有不可犯之色'之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，圣人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟圣人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。"〔賀孫〕
君子所以教者五章
或問："'君子之所以教者'，諸先生說得如何？"曰："諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂'如時雨化之者也'。時雨云者，不先不后，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂'正己而物正'，非然也。此五者一節(jié)輕似一節(jié)。'大人正己而物正'，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親圣人者設也。彼雖不曾承圣人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發(fā)也，故又在答問之下。"〔去偽〕
成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。〔端蒙〕
伯豐問："橫渠云：'顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。'如何？"曰："舊解'有私淑艾者'，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂'予未得為孔子徒也，予私淑諸人也'，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是'君子所以教者五'，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發(fā)之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：'私淑祖考之遺訓。'說得文義卻順。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
公孫丑曰道則高矣美矣章
"引而不發(fā)。"引，引弓也；發(fā)，發(fā)矢也。躍如，如踴躍而出，猶言"活潑潑地"也。〔人杰〕
"'君子引而不發(fā)，躍如也'，下三字屬君子。言雖引而不發(fā)，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。"及入解，又云："躍躍然於動靜語默之間。"〔方〕
躍如，是道理活潑潑底發(fā)出在面前，如甲中躍出。〔升卿〕
"君子引而不發(fā)，躍如也。"須知得是引個甚么？是怎生地不發(fā)？又是甚么物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰："道理散在天下事物之間，圣賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那個物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發(fā)箭，雖不發(fā)箭，然已知得真?zhèn)€是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。"〔僩〕
"'引而不發(fā)，躍如也'，與'舉一隅不以三隅反'，同意否？"曰："這般有問答處，侭好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。"〔賀孫〕
或問："范謂：'君子之射，引而不發(fā)，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。'此說如何？"曰："范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發(fā)者乎！只管引而不發(fā)，卻成甚射也！'引而不發(fā)'之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有個躍如底道理。學者須是識得這個道理，方知君子教人為甚忠。故下文'中道而立，能者從之。'"〔去偽〕
於不可已而已章
"進銳退速"，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之后，然后見其失也。
知者無不知也章
"知者無不知也。"問："知在先否？"曰："也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。"〔僩〕
正淳問："'急先務'一段何如？"曰："人人各有當務之急。'或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人'，此各有所急也。'堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂'，此圣人之所急也。'上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。'若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。"又問："'急親賢也，急先務也'，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去兇，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？"曰："大略是如此。下文云'此之謂不知務'。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這個，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答'今之樂，猶古之樂'，這里且要得他與百姓同樂是緊急。若就這里便與理會今樂非古樂，便是不知務。"〔賀孫〕人杰錄別出。
問："如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之歷象、治水，舜之舉相、去兇，湯之伐夏救民，皆所務之急者。"曰："也是如此。然當務之急，如所謂'勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳'。又如夫子言'務民之義'，應系所當為者，皆是也。"漢卿問："'不能三年之喪，而緦小寶之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。'卻止說智，不說仁？"曰："便是并與仁說。所謂'急親賢之為務'，豈不為仁乎？"先生因推言："學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節(jié)奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。"〔人杰〕
《朱子語類》 宋·朱熹
△盡其心者章
"盡其心者，知其性也。""者"字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。〔文蔚〕
李問"盡其心者，知其性也"。曰："此句文勢與'得其民者，得其心也'相似。"〔雉〕
人往往說先盡其心而后知性，非也。心性本不可分，況其語脈是"盡其心者，知其性"。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
或問"盡心、知性"。曰："性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡蚌甚么？"
"盡其心者，知其性也。"所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。"物格而后知至。"〔道夫〕
盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。〔德明〕
知性也，物格也；盡心者，知至也。"物"字對"性"字，"知"字對"心"字。〔節(jié)〕
知性，然后能盡心。先知，然后能盡；未有先盡而后方能知者。蓋先知得，然后見得盡。〔節(jié)〕
王德修問"盡心然后知性"。曰："以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在里面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說'心統(tǒng)性情者也'，看得精。邵堯夫亦云：'性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區(qū)宇；物者，身之舟車。'語極有理。"大雅云："橫渠言'心御見聞，不弘於性'，則又是心小性大也。"曰："'御'字不可作'止'字與'當'字解，御有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。"〔大雅〕
問："橫渠謂：'心能盡性，"人能弘道"也；性不知檢其心，"非道弘人"也。'如孟子：'盡其心者，知其性也。'先生謂：'盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。'如何？"曰："心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。"問："知是心之神明，似與四端所謂智不同？"曰："此'知'字義又大。然孔子多說仁、智，如'元亨利貞'，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：'大明終始。'有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。"〔廣〕
問："先生所解'盡其心者，知其性也'，正如云'得其民者，得其心也'語意同。"先生曰："固自分曉。尋此樣子亦好。""后見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業(yè)，乃能盡也。"先生云："'存其心'，恰如教授在此，方理會得每日職業(yè)。"〔過〕
問"盡心者知至也"。曰："知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。"〔賀孫〕專論"盡心"。
問："盡心，只是知得盡，未說及行否？"曰："某初間亦把做只是知得盡，如大學'知至'一般，未說及行。后來子細看，如大學'誠意'字模樣，是真?zhèn)€恁地盡。'如惡惡臭，如好好色'，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。'盡其心者，知其性也。'知性，所以能盡心。"〔淳〕此段句意恐未真。
"某前以孟子'盡心'為如大學'知至'，今思之，恐當作'意誠'說。蓋孟子當時特地說個'盡心'，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便'如好好色'，惡惡便'如惡惡臭'，徹底如此，沒些虛偽不實。"童云："如所謂盡心力為之之'盡'否？"曰："然。"〔砥〕
黃先之問"盡心"。曰："盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。'如惡惡臭，如好好色'，必定是如此。如云盡心力為之。"〔賀孫〕
"盡心、知性、知天"，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是'如惡惡臭，如好好色'，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白凈潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養(yǎng)之事。〔謨〕
盡心者，發(fā)必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。〔道夫〕
問："盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作"盡忠盡信"。之類否？"曰："皆是。"〔明〕
盡心以見言，盡性以養(yǎng)言。〔德明〕
"盡心、盡性"之"盡"，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言"唯天下至誠為能盡其性"，孟子言"盡其心者知其性"是也。〔銖〕
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則才拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。〔端蒙〕
說盡心，云："這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有個心，只是不曾使得他盡，只恁地茍簡鹵莽，便道是了。"〔賀孫〕
問："季通說'盡心'，謂'圣人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰："圣人無俟於力行。"'"曰："固是圣人有這般所在。然所以為圣人，也只說'好問，默而識之；好古，敏以求之'；那曾說知了便了！"又曰："盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質(zhì)偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，圣賢所以貴於窮理。"又曰："萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有個心在這里，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。"又曰："學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。"問："若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。"曰："然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。"〔賀孫〕
問："程子解'盡心、知性'處云：'心無體，以性為體。'如何？"曰："心是虛底物，性是里面穰肚餡草。性之理包在心內(nèi)，到發(fā)時，卻是性底出來。性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子'惻隱之心，仁之端也'這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠'心統(tǒng)性情'一語，好看。"〔震〕
盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。〔人杰〕
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之后，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是"知性，知天"。去偽。末二句恐誤。
黃敬之問"盡心、知性"。曰："性是吾心之實理，若不知得，卻盡蚌甚么？"又問"知其性則知天矣"。曰：倪錄云："知天是知源頭來處。""性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作"公共之本原"。而言。天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。"倪錄此下云："又問'存心養(yǎng)性'。曰：'存得父子之心盡，方養(yǎng)得仁之性；存得君臣之心盡，方養(yǎng)得義之性。'"〔時舉〕
因看程子語錄"心小性大，心不弘於性，滯於知思"說，及上蔡云"心有止"說，遂云："心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：'盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。'舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如'見牛未見羊'說，茍見羊，則亦便是此心矣。"〔方〕
"盡心、知性、知天"，此是致知；"存心、養(yǎng)性、事天"，此是力行。〔泳〕（盡知存養(yǎng)。）
"盡心、知性"，以前看得"知"字放輕。今觀之，卻是"知"字重，"盡"字輕。知性，則心盡矣。存養(yǎng)，有行底意思。〔可學〕
問："'盡、知、存、養(yǎng)'四字如何分別？"曰："盡知是知底工夫，存養(yǎng)是守底工夫。"〔震〕
問"盡心、盡性"。曰："盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養(yǎng)性，則是致其盡性之功也。"〔人杰〕
孟子說"知性"，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面"存其心，養(yǎng)其性"，方始是做工夫處。如大學說"物格而后知至"。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於"知至而后意誠"，誠則"存其心，養(yǎng)其性"也。圣人說知必說行，不可勝數(shù)。〔泳〕
蜚卿問："'盡心，存心'，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？"曰："盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這里，到存得熟后，也只是存。這'存'字無終始，只在這里。"〔賀孫〕
孟子說"存其心"，雖是緊切，卻似添事。蓋圣人只為學者立下規(guī)矩，守得規(guī)矩定，便心也自定。如言"居處恭，執(zhí)事敬，與人忠"，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說"存其心"，則與此為四矣。如此處，要人理會。〔升卿〕
存之養(yǎng)之，便是事；心性，便是天，故曰"所以事天也"。〔德明〕
仲思問"存心、養(yǎng)性"先后。曰："先存心而后養(yǎng)性。養(yǎng)性云者，養(yǎng)而勿失之謂。性不可言存。"
問"存心養(yǎng)性以事天"。曰"天教你'父子有親'，你便用'父子有親'；天教你'君臣有義'，你便用'君臣有義'。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不茍，如'存其心，養(yǎng)其性'，若作'養(yǎng)其心，存其性'，便不得。"問："如何是'天者理之所從出'？"曰："天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。"問："'四十而不惑，五十而知天命。'不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是'知天、知性'之說否？"曰："然。他那里自看得個血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：'人何故有惻隱之心？'學者曰：'出於自然。'龜山曰：'安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。'便是此說。"〔僩〕
"存其心"，則能"養(yǎng)其性"，正其情。"養(yǎng)其性"，如不暴。〔方〕
存心，便性得所養(yǎng)。季通說"存心"雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。〔方〕
"夭壽不貳"，不以生死為吾心之悅戚也。〔人杰〕
問："'立命'，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？"曰："然。"問："'莫非命也'，此一句是總說氣稟之命，與'天命謂性'之'命'同否？"曰："孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟?？词谴司渲皇钦f人物之生，吉兇禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖墻之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。"〔僩〕
敬之問"夭壽"至"命也"。曰："既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內(nèi)，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之'夭壽不貳'；然'修身以俟'一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。"〔賀孫〕
敬之問："'夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。'壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。"曰："'夭壽不貳'，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是'立命'。'夭壽不貳'，便是知性知天之力；'修身以俟'，便是存心養(yǎng)性之功。'立命'一句，更用通下章看。"又問："'莫非命也，順受其正。'若是人力所致者，如何是命？"曰："前面事都見不得。若出門吉兇禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖墻之下，與桎梏而死，便不是正命?；蛉绫雀善市模植豢刹恢^之正命。"直卿說："先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。"先生曰："若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。"子善問："孟子謂'知命者不立巖墻之下'，今人卻道我命若未死，縱立巖墻之下，也不到壓死。"曰："莫非命者，是活絡在這里，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖墻之下也不妨，即是先指定一個命，便是紂說'我生不有命在天'！"因舉橫渠"行同報異"與"氣遇"等語，"伊川卻道他說遇處不是。"又曰："這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真?zhèn)€趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！"〔倪〕時舉略。
問"由太虛"云云。曰："本只是一個太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。'由氣化有道之名'，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這個，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。"問："太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈里陰靜陽動否？"曰："然。"又曰："'合虛與氣有性之名'，有這氣，道理便隨在里面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：'"人能弘道"，是心能盡性；"非道弘人"，是性不知檢心。'又邵子曰：'心者，性之郛郭。'此等語，皆秦漢以下人道不到。"又問："人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？"曰："亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云'與自家意思一般'，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃吃著便會瀉，附子吃著便會熱。只是他知覺只從這一路去。"又問："腐敗之物亦有否？"曰："亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也?苦。"因笑曰："頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。"〔僩〕集注。
先生問："'合虛與氣有性之名'，如何看？"廣云："虛只是理，有是理，斯有是氣。"曰："如何說'合'字？"廣云："恐是據(jù)人物而言。"曰："有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。'由太虛有天之名'，只是據(jù)理而言。'由氣化有道之名'，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：'合虛與氣有性之名。'"〔廣〕
"由太虛有天之名"，都是個自然底。"由氣化有道之名"，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、"率性之謂道"是也。"合虛與氣有性之名"，是自然中包得許多物事。〔夔孫〕
"由太虛有天之名"，這全說理。"由氣化有道之名"，這說著事物上。如"率性之謂道"，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這個道理。"合虛與氣有性之名。""虛"字便說理，理與氣合，所以有人。〔植〕
問："知覺是氣之陽明否？"曰："'由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。''天命之謂性'，管此兩句。'由氣化有道之名'，'率性之謂道'，管此一句。'合性與知覺有心之名'，此又是天命謂性，這正管此一句。"〔賜〕
問："當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？"曰："虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。'由太虛有天之名，由氣化有道之名'，此是總說。'合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名'，此是就人上說。"〔賜〕
問："'由氣化有道之名'，是自陰陽言？"曰："方見其有許多節(jié)次。"〔可學〕
林問："氣化何以謂之道？"曰："天地間豈有一物不由其道者！"問："合虛與氣何以有性？"曰："此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言'虛即是性，氣即是人'。以氣之虛明寓於中，故'合虛與氣有性之名'。雖說略盡，而終有二意。"劉問："如此，則莫是性離於道邪？"曰："非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！"〔宇〕
問"合虛與氣有性之名"。曰："惟五峰發(fā)明得兩句好：'非性無物，非氣無形。'"〔燾〕
問"合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名"。曰："虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！"〔蓋卿〕
"由太虛有天之名"，至"知覺有心之名"。橫渠如此議論，極精密。〔驤〕
伊川云："盡心然后知性。"此不然。"盡"字大，"知"字零星。饒錄無此七字。卻云："盡心者，以其知性。"若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。〔學蒙〕集義。
問："盡心、知性，不假存、養(yǎng)，其惟圣人乎！佛本不假於存、養(yǎng)，豈竊希圣人之事乎？"曰："盡、知、存、養(yǎng)，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養(yǎng)、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂'盡心、知性'，皆歸於空虛。其所存、養(yǎng)，卻是閉眉合眼，全不理會道理。"〔去偽〕
或問："伊川云：'心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。'竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質(zhì)，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以'心無馀蘊'為盡心，謝氏以'擴充得去'為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：'窮理者，孟子之所謂盡心也。'橫渠曰：'大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。'不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言'存心養(yǎng)性，所以事天也'，游氏言之詳矣。其言曰：'"存其心"者，閑邪以存其誠也；"養(yǎng)其性"者，守靜以復其本也。存、養(yǎng)如此，則可以事天矣。'此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養(yǎng)之說，謂存此以養(yǎng)彼耶？亦既存本心，又當養(yǎng)其性耶？"曰："諸家解說'盡心'二字，少有發(fā)明得'盡'字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說'盡'字。大抵'盡其心'，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以后事。若橫渠'大其心，則能體天下之物'之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼'大其心'，亦做盡心說不得。游氏'守靜以復其本'，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾圣人卻無此說。其言'知天為智之盡，事天為仁之至'，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養(yǎng)性，非二事，存心所以養(yǎng)性也。"去偽。
問上蔡"盡心、知性"一段。曰："說盡心不著。"〔可學〕
問："先生盡心說曰：'心者，天理在人之全體。'又曰：'性者，天理之全體。'此何以別？"曰："分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。"〔淳〕
莫非命也章
"盡其道而死者"，順理而吉者也；"桎梏死者"，逆理而兇者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。〔人杰〕
問："'桎梏死者，非正命也。'雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？"曰："亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。"〔可學〕
敬之問"莫非命也"。曰："在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。"問："有當然而或不然，不當然而或然者，如何？"曰："如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。"恪。
問："'莫非命也。'命是指氣言之否？"曰："然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。"〔廣〕
問"莫非命也，順受其正"。因推"惠迪吉，從逆兇"之意。曰："若是'惠迪吉，從逆兇'，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之圣賢而不見用於世，而圣賢亦莫不順受其正，這是於圣賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。"〔賀孫〕
"莫非命也，順受其正。"直卿云："如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。"曰："有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。"〔賀孫〕
孟子說命，至"盡心"章方說得盡。
萬物皆備於我矣章
黃先之問"萬物皆備於我"。曰："如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。"〔賀孫〕
"萬物皆備於我"，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！〔砥〕
"反身而誠"，孟子之意主於"誠"字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！〔驤〕
"反身而誠"，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。〔恪〕
或問："'反身而誠'，是要就身上知得許多道理否？"曰："是這知見得最為要緊。"〔賀孫〕
"反身而誠"，則恕從這里流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問"強恕"說。〔淳〕
所謂"萬物皆備於我"，在學者也知得此理是備於我，只是未能"反身而誠"。若勉強行恕，拗轉(zhuǎn)這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而后能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。〔僩〕
或問："萬物皆備於我"章后面說'強恕而行，求仁莫近焉'，如何？"曰："恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是個什么。然這個強恕者，亦是他見得'萬物皆備於我'了，只爭著一個'反身而誠'，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心里不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉(zhuǎn)這道理。然亦只是要去個私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。"〔燾〕
子武問"萬物皆備於我"章。曰："這章是兩截工夫。'反身而誠'，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。'強恕而行'，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。"〔木之〕
問："'萬物皆備於我'，下文既云'樂莫大焉'，何故復云'強恕'？"曰："四句二段，皆是蒙上面一句。"問："'反身而誠，樂莫大焉'，是大賢以上事；'強恕求仁'，是學者身分上事否？"曰："然。"問："大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發(fā)否？"曰："然。"頃之，復曰："'反身而誠'，只是個真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云'異日見卓爾有立於前，然后不知手之舞，足之蹈'，正此意也。"〔道夫〕
強，是勉強而行；恕，是推己及物。"強恕而行"，是要求至於誠。〔去偽〕
敬之說："強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。"曰："未至於'反身而誠，樂莫大焉'處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。"〔賀孫〕
問"強恕而行"。曰："此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若'反身而誠'，則無待於勉強矣。"又問："莫須卓然立志方得？"曰："也不須如此，饑時便討飯吃。夔孫錄云："才見不恕時，便須勉強，如饑便吃飯。"初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了，到?jīng)]意思。"〔儒用〕夔孫同。
"強恕而行，求仁莫近"，不可將"恕"字低看了。求仁莫近於恕，"恕"字甚緊。〔蓋卿〕
問"萬物皆備於我"。曰："未當如此。須從'孟子見梁惠王'看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會'吾道一以貫之'一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。"〔季札〕
問："伊川說'萬物皆備於我'，謂'物亦然，皆從這里出去'，如何？"曰："未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一個是處，積習久自然貫通，便真?zhèn)€見得理一。禪者云：'如桶底脫相似。'可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。"〔德明〕集義。
或問："明道說：'學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言"萬物皆備於我"，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。'橫渠曰：'"萬物皆備於我"，言萬事皆有素於我也。"反身而誠"，謂行無不慊於心，則"樂莫大焉"。'如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文'求仁'之說意思貫串。橫渠解'反身而誠'為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文'強恕而行，求仁莫近焉'，如何通貫得為一意？"曰："橫渠之說亦好。'反身而誠'，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，'樂莫大焉'。'強恕而行'，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。"〔去偽〕銖同。
"萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。"萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這里也有；萬物莫不有父子之親，自家這里也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這里也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這里也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰："'萬物皆備於我矣'，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故'反身而誠，樂莫大焉'。"若不是實做工夫到這里，如何見得恁地？〔賀孫〕
"萬物皆備於我"，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打個筋斗，卻無著力處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'樂莫大焉'，莫是見得'萬物皆備於我'，所以樂否？"曰："誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真?zhèn)€忠，事父真?zhèn)€孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！?渠謂'反身而誠'，則不慊於心，此說極有理。"去偽。
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之后，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，后來是回顧后面，看所行之道理如何。如人吃飯，方吃時，知得飯當吃；既吃后，則知飯之飽如此。〔僩〕
著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。〔人杰〕
"習矣而不察"，"習"字重，"察"字輕。〔可學〕
"習矣不察，行矣不著。"如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。"可與共學，未可與適道。"今人未曾理會"可與共學"，便要"適道"。〔賀孫〕
待文王而后興章
"待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興！"豪杰質(zhì)美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而圣人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！扒人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！〔大雅〕
霸者之民章
自"王者之民皞皞?cè)缫?而下，至"豈曰小補之哉"，皆說王者功用如此。〔人杰〕
"'所過者化'，只是身所經(jīng)歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這里過，便自感化，不待久留，言其化之速也。"謙之云："'所存者神'，是心中要恁地便恁地否？"曰："是。'上下與天地同流，豈曰小補之哉！'小補，只是逐片逐些子補綴。'上下與天地同流'，重新鑄一番過相似。"〔恪〕
問："集注云：'所存主處，便神妙不測，所經(jīng)歷處皆化。'如此，即是民化之也，非'大而化之'之'化'。"曰："作'大而化'之'化'有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。只是所經(jīng)歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰'俾予從欲以治，四方風動'，亦是此意。'所存主處，便神妙不測。''立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和'，莫知其所以然而然也。"問："'同流'是與天地同其神化否？"曰："此難言，各有一分去聲。在里。"曰："是個參贊意否？"曰："亦不是參贊。"〔德明〕
"存神、過化"，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經(jīng)歷處，無不感動，如"黎民於變"，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。〔淳〕集義。
"過化、存神"，伊川說好。過，只是經(jīng)歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如"綏來、動和"之意。都就事上說，反覆此一段自可見。〔端蒙〕
"所過者化"，程子經(jīng)歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經(jīng)涉處便皆化。"所存者神"，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
黃子功問："伊川說，過是經(jīng)歷處，是否？"曰："只是過處人便化，更不待久。"問"所存者神"。曰："此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：'仁人之兵，所過者化，所存者神。'只是'簞食壺漿以迎王師'處，便是神。"子功曰："如'舞干羽于兩階，七旬有苗格'，亦是此理。"曰："然。"〔文蔚〕
問："經(jīng)歷處則無不化。不經(jīng)歷處如何？"曰："此言經(jīng)歷處便化，如在鄉(xiāng)則一鄉(xiāng)化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被后來人說得太重了。'所存者神'，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云'從欲以治，四方風動'之意?；侨嘶?；神，是事之成就如神也。"〔去偽〕
"君子所過者化"，伊川本處解略。易傳"大人虎變"，卻說得詳。荀子亦有"仁人過化存神"之語，此必古語。如"克己復禮"，亦是古語。左傳中亦引"克己復禮，仁也"。如"崇德、修慝、辨惑"，亦是古語，蓋是兩次問了。〔燾〕
"所過者化，所存者神。"伊川解革卦，言"所過變化，事理炳著"。所過，謂身所經(jīng)歷處也。〔文蔚〕
"君子所過者化，所存者神。"存是存主，過是經(jīng)歷。圣人"綏之斯來，動之斯和"，才過便化。橫渠說卻是兩截。〔從周〕
問："'過化，存神'，有先后否？"曰："初無先后。便如橫渠之說，亦無先后。"〔去偽〕
"過化、存神"，舊說，所應之事過而不留，便能"所存者神"。神，即神妙不測。故上蔡云："'所過者化'，故'所存者神'；'所存者神'，故'所過者化'。"鄉(xiāng)里李欲才云："譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則后來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。"將做一事說，亦自好。但據(jù)孟子本文，則只是身所經(jīng)歷處便化，心所存主處便神，如"綏斯來，動斯和"。又荀子亦言"仁人之兵，所過者化，所存者神"，似是見成言語，如"金聲玉振"之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。〔方子〕
問："尋常人說，皆云'所過者化'，便能'所存者神'。"曰："他是就心說。據(jù)孟子意，乃是就事說。"問："注引舜事，如何？"曰："舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。圣人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。"問："'存神'與'過化'如何別？"曰："過化，言所過即化；存神，便有鄉(xiāng)應意思。"問："上蔡云：'"所過者化"，便"所存者神"；"所存者神"，便"所過者化"。'"曰："此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：'性性為能存神，物物為能過化。'亦是此說。"〔可學〕
人之所不學而能者章
至之問："'達之天下也'，方為仁義。"曰："'親親，仁也；敬長，義也。'不待達之天下，方始謂之仁義。'無他，達之天下'，只說達之天下，無別道理。"〔賀孫〕
舜居深山之中章
問："'舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能御。'其未有所聞見時，氣象如何？"曰："湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可御。"問："學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？"曰："才知持守，已自是聞善言，見善行了。"〔道夫〕
無為其所不為章
敬之問"無為其所不為，無欲其所不欲"。曰："人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這里截斷，斷然不為、不欲，故曰：'如此而已矣。'"〔恪〕
人之有德慧術(shù)知章
或問"德慧、術(shù)知"。曰："德慧純粹，術(shù)知聰明。須有樸實工夫，方磨得出。"〔履孫〕
廣土眾民章
敬之問："'君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。'君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業(yè)功名，亦只似云浮於太虛之中，於我何有哉？"曰："'中天下而立，定四海之民'，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內(nèi)，本不相關(guān)。進而大行，退而窮居，於我性分之內(nèi)，無所加損。"〔賀孫〕
問"君子所性"章。曰："只是這一個道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一個道理，合下都定了，更添減不得。"又云："這'所性'字說得虛，如'堯舜性之'之'性'字。"〔燾〕
敬之問"君子所性"。曰："此是說生來承受之性。'仁義禮智根於心'，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便刬斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發(fā)出來。且'性'字從'心'，便見得先有這心，便有許多物在其中。"〔恪〕
問"仁義禮智根於心"。曰："上說君子，是通圣人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這個根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這個根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質(zhì)物欲之隔，教四者之根著土而已。如'堯舜性之'，便是根已著土了。'湯武反之'，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。"〔燾〕
問"仁義禮智根於心"。曰："雖是自家合下都有這個物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都刬去了。"〔賀孫〕
安卿問："'仁義禮智根於心'，何謂根？"曰："養(yǎng)得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。"〔義剛〕
看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂"仁義禮智根於心"，只"根"字甚有意。如此用心，義理自出。〔季札〕
問"四體不言而喻"。曰："是四體不待命令而自如此。謂'手容恭'，不待自家教他恭而自然恭；'足容重'，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。"〔燾〕
孔子登東山而小魯章
"'游於圣人之門者難為言。'學而不從這里，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。"因言："舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。"〔人杰〕
至之問"孔子登東山而小魯"一節(jié)。曰："此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發(fā)其意，而終說破其事也。如'孔子登東山而小魯'，至'游於圣人之門者難為言'，此興也。'觀水有術(shù)，必觀其瀾'，至'容光必照焉'，此比也。'流水之為物也'，至'不成章不達'，此又是興也。比者，如'鶴鳴于九皋'之類；興者，如'他人有心，予忖度之'，上引'毚兔'、'柔木'之類是也。'流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。'蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這里工夫欠了些分毫，定是要透過那里不得。"〔時舉〕
問："'必觀其瀾'，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？"曰："若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那里別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰'必觀其本'？他說'觀其瀾'，便是就瀾處便見其本。"〔僩〕
雞鳴而起章
敬之問："'利與善之間也'，這個利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那邊去。"曰："然。才差向利邊去，只見利之為美。"〔賀孫〕
或問"利與善之間"。曰："間，是兩者相并在這里。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。"
"利與善之間"，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞暖處也。〔僩〕
"利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其馀千差萬別，皆是私路。"因舉張子韶小說云云。〔賀孫〕
"利與善之間。"若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這個極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。〔僩〕
用之問："舜'孳孳為善'。'未接物時，只主於敬，便是為善。'以此觀之，圣人之道不是默然無言。圣人之心'純亦不已'，雖無事時，也常有個主宰在這里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。"曰："這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存?zhèn)€誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草里，明日放在西邊草里，終非己物。"〔賀孫〕
或問"為善、為利"處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰："龜山說得鶻突，廖公認得不子細，后來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：'和是好事。'故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。"秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。〔燾〕
楊子取為我章
"楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：'伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰："一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。"'"問："老子似不與楊朱同。"曰："老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云'清靜自治'，豈不是與朱同？"又問："伊川說老子，謂先語大道，后卻涉些奸詐。如云'知其雄，守其雌；知其白，守其黑'之類。"曰："孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？"曰："孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。"問："孔子曾見他書否？"曰："未必見。"厚之問："孔子何為問禮於他？"曰："他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節(jié)亦有些小似他。"問："淵源錄中何故有康節(jié)傳？"曰："書坊自增耳。"〔可學〕
問："'墨氏兼愛，楊氏為我。'夫兼愛雖無差等，不合圣人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？"曰："莊子數(shù)稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂'拔一毛而利天下不為'是也。"〔柄〕
問："楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討個中執(zhí)之。"曰："子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執(zhí)之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如'三過其門而不入'，在禹稷之時則可，在顏子則不可。'居陋巷'，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。'居陋巷'則似楊氏，'三過其門而不入'則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。"道夫云："常記先生云：'中，一名而函二義。這個中，要與喜怒哀樂未發(fā)之中異，與時中之中同。'"曰："然。"〔道夫〕
堯舜性之也章
"性之"，是合下如此；"身之"，是做到那田地。〔端蒙〕
"堯舜性之也"，"性"字似"稟"字。"湯武身之也"，是將這道理做成這個渾身，將這渾身做出這道理。"五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。"舊時看此句，甚費思量。有數(shù)樣說，今所留二說，也自倒斷不下。〔僩〕
黃仁卿問："'性善'之'性'與'堯舜性之'之'性'，如何？"曰："'性善'之'性'字實，'性之'之'性'字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。"又曰："反之，是先失著了，反之而后得。身之，是把來身上做起。"〔節(jié)〕
圣人之心，不曾有個起頭處。"堯舜性之"，合下便恁地去，初無個頭。到"湯武反之"，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問："'仁，人心也。'若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸'久假而不歸，惡知其非有'，何也？"曰："此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。'惡知'二字為五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。"〔去偽〕
問："'久假不歸，惡知其非有？'舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？"曰："諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來辟孟子。"問："假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？"曰："他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有'正、譎'之論。博議說'譎、正'處甚好，但說得來連自家都不好了。"又曰："假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。'如好好色，如惡惡臭'，正是利之之事也。"道夫云："'安仁'便是'性之'，'利仁'便是'反之'，'假之'之規(guī)模自與此別。"曰："不干涉。如'勉強而行'，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。"頃之，嘆曰："天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發(fā)喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。"問："如夫子稱管仲'如其仁'，也是從'假'字上說來否？"曰："他只是言其有仁之功，未說到那'假'字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那'納交、要譽、惡其聲而然'。"道夫問："如此說，則'如'字如何解？"曰："此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。"道夫云："假之之事，真所謂'幽沉仁義'，非獨為害當時，又且流毒后世。"曰："此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。"道夫云："此邵子所以有'功之首，罪之魁'之論。"曰："他合下便是恁地。"〔道夫〕
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說"仁義"二字，都有意，須思量得。〔僩〕
桃應問曰章
問："瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是圣賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節(jié)否？"曰："孟子只是言圣賢之心耳。圣賢之心合下是如此，權(quán)制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執(zhí)之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權(quán)制。今人於事合下無如此底心，其初便從權(quán)制去，則不可。"〔淳〕
"桃應之問，孟子之對，楊氏有'議貴'之說，如何？"曰："使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。"〔人杰〕
孟子自范之齊章
問："孟子言'居移氣，養(yǎng)移體'后，卻只論居不論養(yǎng)，豈非居能移人之氣，亦如養(yǎng)之能移人之體乎？"曰："有是居，則有是養(yǎng)。居公卿，則自有公卿底奉養(yǎng)；居貧賤，則自有居貧賤底奉養(yǎng)。言居，則養(yǎng)在其中。"〔去偽〕
形色天性章
至之問"形、色"。曰："有這形，便自有這色，所以下文只說'踐形'。蓋色便在形里面；色，猶言容貌也。"時舉問："'形、色'自是兩字否？"曰："固是。"〔時舉〕
敬之問："'形色天性。'形是耳目口鼻之類，色是如何？"曰："一顰一笑，皆有至理。時舉錄云："凡一顰一笑，一語一默，無非天理。"'形'字重，'色'字輕，故下面但云：'惟圣人可以踐形。'"直卿云："形是'動容貌'，色是'正顏色'。"曰："固是。"〔南升〕
問："'色'字如何？"曰："有形便有色，如'動容周旋中禮'，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言'踐形'。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："'形色天性'下，只說踐形而不云色，何也？"曰："有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。"去偽。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。〔閎祖〕
"踐形"，是有這個物事，腳實踏著，不闕了他個。有是形便有是理，盡得這個理，便是踐得這個形。耳目本有這個聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這個形，不曾踐得。〔恪〕
"惟圣人可以踐形。"踐，非踐履之謂。蓋言圣人所為，便踏著這個形色之性耳。〔道夫〕
論"踐形"，云："天生形色，便有本來天理在內(nèi)。賢人踐之而未盡，圣人則步步踏著來路也。"〔方〕
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟圣人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之"踐" ，伊川以為"充人之形"是也。〔人杰〕
盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然后能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然后能踐目之形。踐形，如踐言之"踐"。伊川云："踐形是充人之形。"盡性、踐形，只是一事。〔閎祖〕
蜚卿問："既是圣人，如何卻方可以踐形？"曰："踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如'臨喪則有哀色，介胄則有不可犯之色'之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，圣人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟圣人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。"〔賀孫〕
君子所以教者五章
或問："'君子之所以教者'，諸先生說得如何？"曰："諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂'如時雨化之者也'。時雨云者，不先不后，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂'正己而物正'，非然也。此五者一節(jié)輕似一節(jié)。'大人正己而物正'，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親圣人者設也。彼雖不曾承圣人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發(fā)也，故又在答問之下。"〔去偽〕
成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。〔端蒙〕
伯豐問："橫渠云：'顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。'如何？"曰："舊解'有私淑艾者'，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂'予未得為孔子徒也，予私淑諸人也'，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是'君子所以教者五'，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發(fā)之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：'私淑祖考之遺訓。'說得文義卻順。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
公孫丑曰道則高矣美矣章
"引而不發(fā)。"引，引弓也；發(fā)，發(fā)矢也。躍如，如踴躍而出，猶言"活潑潑地"也。〔人杰〕
"'君子引而不發(fā)，躍如也'，下三字屬君子。言雖引而不發(fā)，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。"及入解，又云："躍躍然於動靜語默之間。"〔方〕
躍如，是道理活潑潑底發(fā)出在面前，如甲中躍出。〔升卿〕
"君子引而不發(fā)，躍如也。"須知得是引個甚么？是怎生地不發(fā)？又是甚么物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰："道理散在天下事物之間，圣賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那個物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發(fā)箭，雖不發(fā)箭，然已知得真?zhèn)€是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。"〔僩〕
"'引而不發(fā)，躍如也'，與'舉一隅不以三隅反'，同意否？"曰："這般有問答處，侭好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。"〔賀孫〕
或問："范謂：'君子之射，引而不發(fā)，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。'此說如何？"曰："范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發(fā)者乎！只管引而不發(fā)，卻成甚射也！'引而不發(fā)'之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有個躍如底道理。學者須是識得這個道理，方知君子教人為甚忠。故下文'中道而立，能者從之。'"〔去偽〕
於不可已而已章
"進銳退速"，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之后，然后見其失也。
知者無不知也章
"知者無不知也。"問："知在先否？"曰："也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。"〔僩〕
正淳問："'急先務'一段何如？"曰："人人各有當務之急。'或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人'，此各有所急也。'堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂'，此圣人之所急也。'上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。'若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。"又問："'急親賢也，急先務也'，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去兇，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？"曰："大略是如此。下文云'此之謂不知務'。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這個，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答'今之樂，猶古之樂'，這里且要得他與百姓同樂是緊急。若就這里便與理會今樂非古樂，便是不知務。"〔賀孫〕人杰錄別出。
問："如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之歷象、治水，舜之舉相、去兇，湯之伐夏救民，皆所務之急者。"曰："也是如此。然當務之急，如所謂'勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳'。又如夫子言'務民之義'，應系所當為者，皆是也。"漢卿問："'不能三年之喪，而緦小寶之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。'卻止說智，不說仁？"曰："便是并與仁說。所謂'急親賢之為務'，豈不為仁乎？"先生因推言："學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節(jié)奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。"〔人杰〕
《朱子語類》 宋·朱熹
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號