◎綱領(lǐng)
中庸一書，枝枝相對，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一個(gè)文字齊整！〔方子〕
中庸，初學(xué)者未當(dāng)理會(huì)。〔升卿〕
中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會(huì)。學(xué)者須是見得個(gè)道理了，方可看此書，將來印證。〔賜〕夔孫錄云"中庸之書，如個(gè)卦影相似，中間"云云。
問中庸。曰："而今都難恁理會(huì)。某說個(gè)讀書之序，須是且著力去看大學(xué)，又著力去看論語，又著力去看孟子?？吹萌龝耍@中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如'天地參'等類，說得高；說下學(xué)處少，說上達(dá)處多。若且理會(huì)文義，則可矣。"問："中庸精粗本末無不兼?zhèn)浞瘢?曰："固是如此。然未到精粗本末無不備處。"〔淳〕
問中庸大學(xué)之別。曰："如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨(dú)修省，亦只是誠意。"問："只是中庸直說到'圣而不可知'處。"曰："如大學(xué)里也有如'前王不忘'，便是'篤恭而天下平'底事。"〔胡泳〕
讀書先須看大綱，又看幾多間架。如"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，此是大綱。夫婦所知所能，與圣人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內(nèi)又有小間，然后方得貫通。"〔銖〕
問："中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發(fā)之中；就經(jīng)文上看，亦先言'喜怒哀樂未發(fā)之謂中'，又言'君子之中庸也，君子而時(shí)中'。"先生曰："他所以名篇者，本是取'時(shí)中'之'中'。然所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在。所以先開說未發(fā)之中，然后又說'君子之時(shí)中'。"〔至〕（以下論名篇之義。）
至之問："'中'含二義，有未發(fā)之中，有隨時(shí)之中。"曰："中庸一書，本只是說隨時(shí)之中。然本其所以有此隨時(shí)之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說'時(shí)中'去。"至之又問："'隨時(shí)之中，猶日中之中'，何意？"曰："本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩(wěn)在。"直卿云："在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。"〔方子〕與上條蓋同聞。
"'中庸'之'中'，本是無過無不及之中，大旨在時(shí)中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發(fā)之中，而為'時(shí)中'之'中'。未發(fā)之中是體，'時(shí)中'之'中'是用，'中'字兼中和言之。"直卿云："如'仁義'二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨(dú)說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。"〔蓋卿〕
"'中庸'之'中'，是兼已發(fā)而中節(jié)、無過不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。'若不識(shí)得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者，天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中'，實(shí)兼'中和'之義，論語集注以'中者，不偏不倚，無過不及之名'，皆此意也。"〔人杰〕
"'中庸'之'中'，兼不倚之中？"曰："便是那不倚之中流從里出來。"〔炎〕
問："明道以'不易'為庸，先生以'常'為庸，二說不同？"曰："言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但'不易'二字，則是事之已然者。自后觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。"〔僩〕
或問："'中庸'二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據(jù)'中'之一字大段精微，若以平常釋'庸'字，則兩字大不相粘。"曰："若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。"廣因云："若不相粘，則自不須相對言得。"曰："便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：'天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！'看得來真?zhèn)€好笑！"〔廣〕
"惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。"廣因舉釋子偈有云："世間萬事不如常，又不驚人又久長。"曰："便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：'至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！'須是看得他那'彌近理而大亂真'處，始得。"廣云："程子'自私'二字恐得其要領(lǐng)，但人看得此二字淺近了。"曰："便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：'佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！'"味道因舉明道答橫渠書云："大抵人患在自私而用智。"曰："此卻是說大凡人之任私意耳。"因舉下文"豁然而大公，物來而順應(yīng)"，曰："此亦是對說。'豁然而大公'，便是不自私；'物來而順應(yīng)'，便是不用智。后面說治怒處曰：'但於怒時(shí)遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。''忘其怒'，便是大公；'反觀理之是非'，便是順應(yīng)，都是對說。蓋其理自如此。"廣因云："太極一判，便有陰陽相對。"曰："然。"〔廣〕
"惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。"公晦問："'中庸'二字，舊說依程子'不偏不易'之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。"曰："此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：'天下之物，無獨(dú)必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！'直是可觀，事事如此。"〔賀孫〕（與廣錄蓋聞同。）
問："中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？"曰："是。"〔淳〕
問："明道曰：'惟中不足以盡之，故曰"中庸"。'庸乃中之常理，中自已盡矣。"曰："中亦要得常，此是一經(jīng)一緯，不可闕。"〔可學(xué)〕
蜚卿問："'中庸之為德。'程云：'不偏之謂"中"，不易之謂"庸"。'"曰："中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而后常，不中則不能常。"因問曰："不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。"曰："亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。"問："龜山言：'高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。'不知將體用對說如何？"曰："只就'中庸'字上說，自分曉，不須如此說亦可。"又舉荊公"高明處己，中庸處人"之語為非是。因言："龜山有功於學(xué)者。然就他說，據(jù)他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無'道中庸'一截。又一般人宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟，故十項(xiàng)事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。"〔宇〕
或問："中與誠意如何？"曰："中是道理之模樣，誠是道理之實(shí)處，中即誠矣。"又問："智仁勇於誠如何？"曰："智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實(shí)。"又問"中、庸"。曰："中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云："問：'中庸既曰"中"，又曰"誠"，何如？'曰：'此古詩所謂"橫看成嶺側(cè)成峰"也。'"中、庸只是一個(gè)道理，以其不偏不倚，故謂之'中'；以其不差異可常行，故謂之'庸'。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當(dāng)其時(shí)合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時(shí)，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時(shí)，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時(shí)重裘擁火，盛寒時(shí)衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。"
問："'中庸'之'庸'，平常也。所謂平常者，事理當(dāng)然而無詭異也。或問言：'既曰當(dāng)然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。'竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆圣人非常之變，而謂之平常，何也？"曰："堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當(dāng)如此，便只是常事。如伊川說'經(jīng)、權(quán)'字，'合權(quán)處，即便是經(jīng)'。"銖曰："程易說大過，以為'大過者，常事之大者耳，非有過於理也。圣人盡人道，非過於理'。是此意否？"曰："正是如此。"〔銖〕
問道之常變。舉中庸或問說曰："守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。"又問："前日說經(jīng)權(quán)云：'常自是著還他一個(gè)常，變自是著還他一個(gè)變。'如或問舉'堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常'，卻又皆以為平常，是如何？"曰："是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一個(gè)變。"〔燾〕
有中必有庸，有庸必有中，兩個(gè)少不得。〔賜〕
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以發(fā)諸運(yùn)用。〔季札〕
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發(fā)於心，庸該得和。〔僩〕
問："'中庸'二字孰重？"曰："庸是定理，有中而后有庸。"問："或問中言：'中立而無依，則必至於倚。'如何是無依？"曰："中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。"問："若要植立得住，須用強(qiáng)矯？"曰："大故要強(qiáng)立。"〔德明〕
"向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，后為博士演為講義。"先生又云："尚恐今解是初著，后掇其要為解也。"〔方〕（諸家解。）
呂中庸，文滂沛，意浹洽。〔方〕
李先生說："陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。"先生曰："呂氏飽滿充實(shí)。"〔方〕
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰："與叔卻似行到，他人如登高望遠(yuǎn)。"〔方〕
游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將圣人言語折衷，所以多失。
游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。
"理學(xué)最難?？上гS多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數(shù)句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得侭好，后面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說'舉而歸之於仁'，便是不柰他何，只恁地做個(gè)鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在'疑'字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫發(fā)輕重。而今說'舉而歸之於仁'，更無理會(huì)。"或舉老蘇五經(jīng)論，先生曰："說得圣人都是用術(shù)了！"〔明作〕
游丈開問："中庸編集得如何？"曰："便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間侭有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學(xué)都未曾有人說。"〔雉〕
先生以中庸或問見授，云："亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？"先生曰："公歸時(shí)，煩說與，切不可！某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內(nèi)改了數(shù)遍不可知。"又自笑云："那得個(gè)人如此著述！"〔浩〕
◎章句序
問："先生說，人心是'形氣之私'，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。"曰："固是。"問："如此，則未可便謂之私？"曰："但此數(shù)件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有個(gè)私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個(gè)不好底根本。"〔士毅〕
問"或生於形氣之私"。曰："如饑飽寒暖之類，皆生於吾身血?dú)庑误w，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。"〔植〕
問："人心本無不善，發(fā)於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心'生於形氣之私'，不知是有形氣便有這個(gè)人心否？"曰："有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會(huì)生病痛底。"〔夔孫〕
季通以書問中庸序所云"人心形氣"。先生曰："形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：'形氣亦皆有善。'不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時(shí)入於波濤，有時(shí)入於安流，不可一定。惟有一柁以運(yùn)之，則雖入波濤無害。故曰：'天生烝民，有物有則。'物乃形氣，則乃理也。渠云'天地中也，萬物過不及'，亦不是。萬物豈無中？渠又云：'浩然之氣，天地之正氣也。'此乃伊川說，然皆為養(yǎng)氣言。養(yǎng)得則為浩然之氣，不養(yǎng)則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，?？恳箽?，濟(jì)得甚事！"可學(xué)云："以前看夜氣，多略了'足以'兩字，故然。"先生曰："只是一理。存是存此，養(yǎng)是養(yǎng)此，識(shí)得更無走作。"舜功問："天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關(guān)。"先生曰："五峰云：'性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。'波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！"某問："五峰云'天理人欲，同行而異情'卻是。"先生曰："是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人欲，是異情。下云'同體而異用'，則大錯(cuò)！"因舉知言多有不是處。"'性無善惡'，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：'性，善惡也。性、情、才相接。'此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其后卻云：'極妙，過於正蒙！'"〔可學(xué)〕
問："既云上智，何以更有人心？"曰："掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一個(gè)生於血?dú)?，一個(gè)生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。'必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉'，乃善也。"〔僩〕
"因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：'此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。'可學(xué)竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云?？蓪W(xué)近觀中庸序所謂'道心常為一身之主，而人心每聽命焉'，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達(dá)性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子'食、色'之言又何以異？'操之則存，舍之則亡'，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學(xué)者?？蓪W(xué)以為必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又當(dāng)識(shí)道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學(xué)，而非虞書之所指者。未知然否？"大雅云："前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當(dāng)否？"曰："既是人心如此不好，則須絕滅此身，而后道心始明。且舜何不先說道心，后說人心？"大雅云："如此，則人心生於血?dú)?，道心生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。"曰："人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂'我欲仁'，'從心所欲'，'性之欲也，感於物而動(dòng)'，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故圣人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據(jù)以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。茍父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當(dāng)使人心每聽道心之區(qū)處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而后中可執(zhí)。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：'舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據(jù)以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。'此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是個(gè)空虛無有之物，將流為釋老之學(xué)。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。"〔大雅〕
◎章句
問中庸"始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理"云云。曰："如何說曉得一理了，萬事都在里面？天下萬事萬物都要你逐一理會(huì)過，方得。所謂'中散為萬事'，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為'反身而誠'，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會(huì)過方可。如何會(huì)反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成個(gè)甚么？"又曰："所謂'中散為萬事'，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學(xué)底道理，與'為天下國家有九經(jīng)'，與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實(shí)理，無些子空缺處。"〔僩〕
問："中庸始合為一理，"天命之謂性。"末復(fù)合為一理。""無聲無臭。""始合而開，其開也有漸；末后開而復(fù)合，其合也亦有漸。"〔賜〕夔孫錄同。
◎第一章
"天命之謂性"，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說"率性之謂道"不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。〔道夫〕
用之問："'天命之謂性。'以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。"曰："命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。"〔賀孫〕
問："'天命之謂性'，此只是從原頭說否？"曰："萬物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？"又問："以健順五常言物之性，如'健順'字亦恐有礙否？"曰："如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。"〔燾〕
問："'天命之謂性'，章句云'健順五常之德'，何故添卻'健順'二字？"曰："五行，乃五常也。'健順'乃'陰陽'二字。某舊解未嘗有此，后來思量，既有陰陽，須添此二字始得。"〔枅〕
問："'木之神為仁，火之神為禮'，如何見得？"曰："'神'字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁?；鹉抢镆姷檬嵌Y？卻是他意思是禮。"〔僩〕古注。
"率性之謂道"，鄭氏以金木水火土，從"天命之謂性"說來，要順從氣說來方可。〔泳〕
"率性之謂道"，"率"字輕。〔方子〕
"率"字只是"循"字，循此理便是道。伊川所以謂便是"仁者人也，合而言之道也"。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"率性之謂道"，"率"是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此"率"字不是用力字，伊川謂"合而言之道也"，是此義。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
安卿問"率性"。曰："率，非人率之也。伊川解'率'字，亦只訓(xùn)循。到呂與叔說'循性而行，則謂之道'，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：'循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。'乃知循性是循其理之自然爾。"〔伯羽〕
"率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：'通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。'物物各有個(gè)理，即此便是道。"曰："總而言之，又只是一個(gè)理否？"曰："是。"〔淳〕
"率性之謂道"，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？〔淳〕
問："'"率性之謂道"，率，循也。'此'循'字是就道上說，還是就行道人上說？"曰："諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是個(gè)渾淪底物，道是個(gè)性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。'性'字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：'循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。'物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。"〔銖〕
問："率性通人物而言，則此'性'字似'生之謂性'之'性'，兼氣稟言之否？"曰："'天命之謂性'，這性亦離氣稟不得。'率，循也。'此'循'字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是個(gè)渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡(luò)馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。"曰："此'性'字亦是以理言否？"曰："是。"又問："鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？"曰："是。"〔淳〕
孟子說"性善"，全是說理。若中庸"天命之謂性"，已自是兼帶人物而言。"率性之謂道"，性是一個(gè)渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！〔砥〕
"天命之謂性"，指迥然孤獨(dú)而言。"率性之謂道"，指著於事物之間而言。又云："天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言?；蛞月市詾轫樞悦?，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！"〔夔孫〕
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。〔端蒙〕
"天命之謂性，率性之謂道。"性與道相對，則性是體，道是用。又曰："道，便是在里面做出底道。"〔義剛〕
問："'天命之為性，率性之謂道'，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。"曰："據(jù)伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而后可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗(yàn)者，如四時(shí)之間，寒暑得宜，此氣之正。當(dāng)寒而暑，當(dāng)暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。"又問："明道云：'論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。'"曰："論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚(yáng)也；不明，則大害事！"可學(xué)問："孟子何不言氣？"曰："孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學(xué)者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數(shù)萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進(jìn)；至他人，則須先去此礙后可。"吳宜之問："學(xué)者治此氣，正如人之治病。"曰："亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書'剛?cè)?一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。"問："惡安得謂之剛？"曰："此本是剛出來。"語畢，先生又曰："'生之謂性'，伊川以為生質(zhì)之性，然告子此語亦未是。"再三請益，曰："且就伊川此意理會(huì)，亦自好。"〔可學(xué)〕
問"'天命之謂性，率性之謂道'，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。'率性之謂道'，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動(dòng)植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說'馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿'等數(shù)句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識(shí)之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。"曰："說話難。若說得闊，則人將來又只認(rèn)'目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'等做性；卻不認(rèn)'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，圣人之於天道'底是性。"因言："解經(jīng)立言，須要得實(shí)。如前輩說'伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道'，是饑食渴飲，夏葛冬裘，為樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說'豈若吾身親見之哉'？如前輩說'文武之道未墜於地'，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會(huì)攧下去一般，此皆是說得不實(shí)。所以'未墜於地'者，只言周衰之時(shí)，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。"先生既而又曰："某曉得公說底。蓋馬首可絡(luò)，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。圣人'修道之謂教'，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個(gè)大體。"〔至〕方子錄云："至之問：'"率性之謂道"，或問只言"馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿"，都是說以人看物底。若論飛潛動(dòng)植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時(shí)胎，甚時(shí)卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實(shí)。如龜山說"堯舜之道"，只夏葛冬裘、饑食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道里，又何必言"豈若吾身親見之哉"？'黃丈云：'若如此說，則人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似"目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也"底，卻認(rèn)做道；"仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉"底，卻認(rèn)不得。如"文武之道未墜於地，在人"，李光祖乃曰："日用之間，昭然在是。"如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。'久之，復(fù)曰：'至之卻亦看得一個(gè)大體。'"蓋卿同。
問："伊川云：'"天命之謂性，率性之謂道"，此亦通人物而言；"修道之謂教"，此專言人事。'"曰："是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰'通人物而言'。"〔璘〕
問："'率性之謂道'，通人物而言，則'修道之謂教'，亦通人物。如'服牛乘馬'，'不殺胎，不夭殀'，'斧斤以時(shí)入山林'，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及於物否？"曰："也是如此，所以謂之'盡物之性'。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。"〔砥〕
問："集解中以'天命之謂性，率性之謂道'通人物而言。'修道之謂教'，是專就人事上言否？"曰："道理固是如此。然'修道之謂教'，就物上亦有個(gè)品節(jié)。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如'草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田'之類，各有個(gè)品節(jié)，使萬物各得其所，亦所謂教也。"〔德明〕
問"修道之謂教"。曰："游楊說好，謂修者只是品節(jié)之也。明道之說自各有意。"〔去偽〕
問："明道曰：'道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。揚(yáng)雄言：'學(xué)者，所以修性。'故伊川謂揚(yáng)雄為不識(shí)性。中庸卻言'修道之謂教'，如何？"曰："性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中為之品節(jié)以教人耳，誰能便於道上行！"〔浩〕
"修道之謂教"一句，如今人要合后面"自明誠"謂之教卻說作自修。蓋"天命謂性"之"性"與"自誠明"之性，"修道謂教"之"教"與"自明誠"之教，各自不同。誠明之性，"堯舜性之"之"性"；明誠之教，由教而入者也。〔木之〕
問："中庸舊本不曾解'可離非道'一句。今先生說云'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學(xué)者說破。"曰："向來亦是看得太高。"今按："可離非道"，云"瞬息不存，便是邪妄"，與章句、或問說不合，更詳之。〔德明〕
黻問："中庸曰'道不可須臾離'，伊川卻云'存無不在道之心，便是助長'，何也？"曰："中庸所言是日用常行合做底道理，如'為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信'，皆是不可已者。伊川此言，是為辟釋氏而發(fā)。蓋釋氏不理會(huì)常行之道，只要空守著這一個(gè)物事，便喚做道，與中庸自不同。"說畢又曰："辟異端說話，未要理會(huì)，且理會(huì)取自家事。自家事既明，那個(gè)自然見得。"與立。
楊通老問："中庸或問引楊氏所謂'無適非道'之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準(zhǔn)則，乃道也。"曰："衣食動(dòng)作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個(gè)椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上為道，形而下為器。'說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇子底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！饑而食，渴而飲，'日出而作，日入而息'，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士'神通妙用，運(yùn)水搬柴'之頌一般，亦是此病。如'徐行后長'與'疾行先長'，都一般是行。只是徐行后長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認(rèn)行底便是道！'神通妙用，運(yùn)水搬柴'，須是運(yùn)得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運(yùn)得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂'作用是性'，便是如此。他都不理會(huì)是和非，只認(rèn)得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這個(gè)會(huì)說話底，會(huì)作用底，叫著便應(yīng)底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個(gè)道理方是道。禪老云'赤肉團(tuán)上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入'云云。他便是只認(rèn)得這個(gè)，把來作弄。"或問："告子之學(xué)便是如此？"曰："佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學(xué)者就故紙上理會(huì)，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會(huì)得似那形而上者。而今學(xué)者看來，須是先曉得這一層，卻去理會(huì)那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會(huì)不得。"又曰："天地中間，物物上有這個(gè)道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋'天命之謂性'，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩個(gè)元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴'博學(xué)於文'?？磥聿W(xué)似個(gè)沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會(huì)過，蓋非外物也。都一齊理會(huì)，方無所不盡，方周遍無疏缺處。"又曰："'道不可須臾離，可離非道也。'所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動(dòng)作便是道，則無所適而非道，無時(shí)而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學(xué)道為？為其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有個(gè)仁義禮智始得。若便以舉止動(dòng)作為道，何用更說不可離得？"又曰："大學(xué)所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個(gè)元不相離，所以只說'格物'。'天生蒸民，有物有則。'所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：'伊尹之耕于莘野，此農(nóng)夫田父之所日用者，而樂在是。'如此，則世間伊尹甚多矣！標(biāo)山說話，大概有此病。"〔僩〕
問："'道不可離'，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？"曰："道是不能離底。純說是不能離，不成錯(cuò)行也是道！"時(shí)舉錄云："叔重問：'"道不可離"，自家固不可離，然他也有不能離底意。'曰：'當(dāng)參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯(cuò)行了也是道！'"因問："龜山言：'饑食渴飲，手持足行，便是道。'竊謂手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也?；蛑^不然，其說云：'手之不可履，猶足之不可持，此是天職。"率性之謂道"，只循此自然之理耳。'不審如何？"曰："不然。桀紂亦會(huì)手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認(rèn)欲為理也。伊川云：'夏葛冬裘，饑食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。'須看'著些私吝心'字。"〔銖〕時(shí)舉錄云："夜來與先之論此。先之云'手之不可履'云云，先生曰云云。"
此道無時(shí)無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當(dāng)此之時(shí)，失此之道矣，故曰："不可須臾離"。君子所以"戒慎不睹，恐懼不聞"，則不敢以須臾離也。〔端蒙〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，即是道不可須臾離處。〔履孫〕
問："日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？"曰："所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發(fā)時(shí)。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防於未然，不見是圖底意思。"徐問："講求義理時(shí)，此心如何？"曰："思慮是心之發(fā)了。伊川謂：'存養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前則可，求中於喜怒哀樂未發(fā)之前則不可。'"〔淳〕宇錄云："問：'講求義理，便是此心在否？'曰：'講求義理，屬思慮，心自動(dòng)了，是已發(fā)之心。'"
劉黻問："不知無事時(shí)如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執(zhí)持太過；若不如此，又恐都忘了。"曰："也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒懼。"與立。
"戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞"，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。〔賀孫〕
"戒慎恐懼是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)。只是聳然提起在這里，這個(gè)未發(fā)底便常在，何曾發(fā)？"或問："恐懼是已思否？"曰："思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發(fā)。"或問："即是持敬否？"曰："亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而無失即所以中。''敬而無失'，便是常敬，這中底便常在。"〔淳〕
問："戒慎恐懼，以此涵養(yǎng)，固善。然推之於事，所謂'開物成務(wù)之幾'，又當(dāng)如何？"曰："此卻在博文。此事獨(dú)腳做不得，須是讀書窮理。"又曰："只是源頭正，發(fā)處自正。只是這路子上來往。"〔德明〕
問："中庸所謂'戒慎恐懼'，大學(xué)所謂'格物致知'，皆是為學(xué)知、利行以下底說否？"曰："固然。然圣人亦未嘗不戒慎恐懼。'惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。'但圣人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強(qiáng)之念耳。"〔閎祖〕
所謂"不睹不聞"者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰"道在瓦礫"，便不成不在金玉！〔義剛〕
問："'道也者，不可須臾離'與'莫見乎隱'兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說去？"曰："此分明是兩節(jié)事。前段有'是故'字，后段有'故'字。圣賢不是要作文，只是逐節(jié)次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。"〔銖〕
用之問："戒懼不睹不聞，是起頭處，至'莫見乎隱，莫顯乎微'，又用緊一緊。"曰："不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時(shí)而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這個(gè)卻是喚起說。戒懼無個(gè)起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時(shí)而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵！如履薄冰！'不成到臨死之時(shí)，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時(shí)方了！"〔僩〕
問："舊看'莫見乎隱，莫顯乎微'兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云'人所不知而己所獨(dú)知處'，自然見得愈是分曉。如做得是時(shí)，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時(shí)，別人未見得非，自家先見得非。如此說時(shí)，覺得又親切。"曰："事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。"問："'復(fù)小而辨於物。'善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？"曰："是如此。只是明一明了，不能接續(xù)得這意思去，又暗了。"〔胡泳〕
問："'莫見乎隱，莫顯乎微'，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？"曰："有動(dòng)於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。"〔銖〕
問："伊川以鬼神憑依語言為'莫見乎隱，莫顯乎微'，如何？"曰："隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非'莫見乎隱，莫顯乎微'？蓋鬼神只是氣，心中實(shí)有是事，則感於氣者，自然發(fā)見昭著如此。"文蔚問："今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？"曰："此亦非常之事，所謂事之變者。"文蔚曰："且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱兇荒之變，便只是此類否？"曰："固是如此。"〔文蔚〕
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨(dú)，則是專指獨(dú)處而言。如"莫見乎隱，莫顯乎微"，是慎獨(dú)緊切處。〔燾〕
黃灝謂："戒懼是統(tǒng)體做工夫，慎獨(dú)是又於其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛。"先生以為然。〔僩〕
問"慎獨(dú)"。曰："是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨(dú)處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。"〔燾〕
問："'不睹不聞'者，己之所不睹不聞也；'獨(dú)'者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節(jié)事分明。先生曰：'其所不睹不聞'，'其'之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細(xì)耳。"又問："如此分兩節(jié)工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而'天地位，萬物育'亦各有歸著。"曰："是。"〔銖〕
"戒慎"一節(jié)，當(dāng)分為兩事，"戒慎不睹，恐懼不聞"，如言"聽於無聲，視於無形"，是防之於未然，以全其體；"慎獨(dú)"，是察之於將然，以審其幾。〔端蒙〕
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'兩段事，廣思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨(dú)，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論'道不可離'，則先其戒慎，而后其慎獨(dú)；舜論人心、道心，則先其惟精，而后其惟一。"曰："兩事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不聞時(shí)固當(dāng)持守，然不可不察；慎獨(dú)時(shí)固當(dāng)致察，然不可不持守。"〔廣〕人杰錄云："漢卿問云云。先生曰：'不必分"惟精惟一"於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處；慎獨(dú)，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。'"
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'雖不同，若下工夫皆是敬否？"曰："敬只是常惺惺法。所謂靜中有個(gè)覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。"〔賀孫〕
問："'不睹不聞'與'慎獨(dú)'何別？"曰："上一節(jié)說存天理之本然，下一節(jié)說遏人欲於將萌。"又問："能存天理了，則下面慎獨(dú)，似多了一截。"曰："雖是存得天理，臨發(fā)時(shí)也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了。"又問："致中是未動(dòng)之前，然謂之戒懼，卻是動(dòng)了。"曰："公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(gè)敬模樣如此。然道著'敬'字，已是重了。只略略收拾來，便在這里。伊川所謂'道個(gè)"敬"字，也不大段用得力'。孟子曰：'操則存。'操亦不是著力把持，只是操一操，便在這里。如人之氣，才呼便出，吸便入。"〔賜〕
問"中庸戒懼慎獨(dú)，學(xué)問辨行，用工之終始"。曰："只是一個(gè)道理，說著要貼出來，便有許多說話。"又問："是敬否？"曰："說著'敬'，已多了一字。但略略收拾來，便在這里。"〔夔孫〕
問："'不聞不睹'與'慎獨(dú)'如何？"曰："'獨(dú)'字又有個(gè)形跡在這里可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時(shí)便戒慎了，便不敢。"卓才。
問："'慎獨(dú)'是念慮初萌處否？"曰："此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨(dú)是己思慮，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，是未有事時(shí)；在'相在爾室，尚不愧于屋漏'，'不動(dòng)而敬，不言而信'之時(shí)，'慎獨(dú)'，便已有形跡了。'潛雖伏矣，亦孔之昭！'詩人言語，只是大綱說。子思又就里面剔出這話來教人，又較緊密。大抵前圣所說底，后人只管就里面發(fā)得精細(xì)。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發(fā)出太極，康節(jié)又道：'須信畫前元有易。'濂溪太極圖又有許多詳備。"問："氣化形化，男女之生是氣化否？"曰："凝結(jié)成個(gè)男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。"問："天地未判時(shí)，下面許多都已有否？"曰："事物雖未有。其理則具。"宇。?可學(xué)錄云："慎獨(dú)已見於用?？鬃友哉Z只是混合說。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說話，一節(jié)開一節(jié)。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰'易有太極'而已。至濂溪乃畫出一圖，康節(jié)又論畫前之易。"?
問："'慎獨(dú)'，莫只是'十目所視，十手所指'處，也與那闇?zhǔn)也黄蹠r(shí)一般否？"先生是之。又云："這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處。"〔椿〕
問："'慎獨(dú)'章：'跡雖未形，幾則已動(dòng)。人雖不知，己獨(dú)知之。'上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？"曰："然。兩事只是一理。幾既動(dòng)，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：'"天知、地知"，只是一個(gè)知。'"〔廣〕
問："'跡雖未形，幾則已動(dòng)。'看'莫見、莫顯'，則已是先形了，如何卻說'跡未形，幾先動(dòng)'？"曰："'莫見乎隱，莫顯乎微'，這是大綱說。"〔賀孫〕
"呂子約書來，爭'"莫見乎隱，莫顯乎微"，只管滾作一段看'。某答它書，江西諸人將去看，頗以其說為然。彭子壽卻看得好，云：'前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨(dú)處，尤見於接物得力。'"先生又云："呂家之學(xué)，重於守舊，更不論理。"德明問："'道不可須臾離，可離非道'，是言道之體段如此；'莫見乎隱，莫顯乎微'，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨(dú)，方是做工夫。皆以'是故'二字發(fā)之，如何滾作一段看？"曰："'道不可須臾離'，言道之至廣至大者；'莫見乎隱，莫顯乎微'，言道之至精至極者。"〔德明〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，非謂於睹聞之時(shí)不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統(tǒng)同說，承上"道不可須臾離"，則是無時(shí)不戒懼也。然下文慎獨(dú)既專就已發(fā)上說，則此段正是未發(fā)時(shí)工夫，只得說"不睹不聞"也。"莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)。"上既統(tǒng)同說了，此又就中有一念萌動(dòng)處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致慎。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動(dòng)處，此最緊要著工夫處！〔閎祖〕
問："'道也者不可須臾離也'以下是存養(yǎng)工夫，'莫見乎隱'以下是檢察工夫否？"曰："說'道不可須臾離'，是說不可不存。'是故'以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養(yǎng)工夫。說'莫見乎隱，莫顯乎微'，是說不可不慎意。'故君子'以下，卻是教人慎獨(dú)，察其私意起處防之。只看兩個(gè)'故'字，便是方說入身上來做工夫也。圣人教人，只此兩端。"〔大雅〕
問："'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，或問中引'聽於無聲，視於無形'，如何？"曰："不呼喚時(shí)不見，時(shí)常準(zhǔn)備著。"德明指坐閤問曰："此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。"曰："不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。"次日再問："'不睹不聞'，終未瑩。"曰："此須意會(huì)。如或問中引'不見是圖'，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時(shí)而戒懼耳。"又曰："'不睹不聞'是提其大綱說，'慎獨(dú)'乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時(shí)，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂'獨(dú)'，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼。自來人說'不睹不聞'與'慎獨(dú)'，只是一意，無分別，便不是。"〔德明〕
問："林子武以慎獨(dú)為后，以戒懼為先。慎獨(dú)以發(fā)處言，覺得也是在后。"曰："分得也好。"又問："余國秀謂戒懼是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。"曰："也得。"又問："覺得戒慎恐懼與慎獨(dú)也難分動(dòng)靜。靜時(shí)固戒慎恐懼，動(dòng)時(shí)又豈可不戒慎恐懼？"曰："上言'道不可須臾離'，此言'戒懼其所不睹不聞'與'慎獨(dú)'，皆是不可離。"又問："泳欲謂戒懼是其常，慎獨(dú)是慎其所發(fā)。"曰："如此說也好。"又曰："言'道不可須臾離'，故言'戒慎恐懼其所不睹不聞'；言'莫見乎隱，莫顯乎微'，故言'慎獨(dú)'。"又曰："'戒慎恐懼'是由外言之以盡於內(nèi)，'慎獨(dú)'是由內(nèi)言之以及於外。"問："自所睹所聞以至於不睹不聞，自發(fā)於心以至見於事，如此方說得'不可須臾離'出。"曰："然。"〔胡泳〕
問："中庸工夫只在'戒慎恐懼'與'慎獨(dú)'。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識(shí)得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強(qiáng)，自然進(jìn)進(jìn)不已矣。"曰："便是有個(gè)頭腦。如'天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教'。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識(shí)得此理，則便是勉強(qiáng)，亦有個(gè)著落矣。"又問："'費(fèi)隱'一章云：'夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖圣人有所不知不能。'先生嘗云：'此處難看。'近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說著'及其至也'之意。此是圣人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如'所求乎子以事父未能'之類，真是圣人有未能處。又如說：'默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有於我哉？'是圣人不敢自以為知。'出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？'此是圣人不敢以為能處。"曰："夫婦之與知能行是萬分中有一分，圣人不知不能是萬分中欠得一分。"又問："以實(shí)事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。"先生問："如何？"曰："夫子謂'事君盡禮，人以為諂。'相定公時(shí)甚好，及其受女樂，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，'夫子為弗聞也者而過之'，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。"曰："這里說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會(huì)，不可但已，且只得休。至於夷俟之時(shí)，不可教誨，故直責(zé)之，復(fù)叩其脛，自當(dāng)如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。"〔人杰〕
共父問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和"。曰："'中'字是狀性之體。性具於心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來也，是之謂情。"〔時(shí)舉〕以下中和。
答徐彥章問"中和"，云："喜怒哀樂未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門，東者不復(fù)能西，南者不復(fù)能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。"〔升卿〕
問："喜怒哀樂之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰'天下之大本'。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為不知，便自有礙，不可謂之達(dá)道矣。"曰："然。"又問："於學(xué)者如何皆得中節(jié)？"曰："學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴於'博學(xué)，審問，慎思，明辨'。無一事之不學(xué)，無一時(shí)而不學(xué)，無一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也。"〔道夫〕
自"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"至"天地位焉，萬物育焉"，道怎生地？這個(gè)心才有這事，便有這個(gè)事影見；才有那事，便有那個(gè)事影見？這個(gè)本自虛靈，常在這里。"喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。"須恁地，方能中節(jié)。只恁地黑淬淬地在這里，如何要得發(fā)必中節(jié)！〔賀孫〕
中和亦是承上兩節(jié)說。〔閎祖〕
中，性之德；和，情之德。
喜怒是陰陽。發(fā)各有中節(jié)，不中節(jié)，又是四象。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"喜怒哀樂未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般。"或曰："恐眾人未發(fā)，與圣人異否？"曰："未發(fā)只做得未發(fā)。不然，是無大本，道理絕了。"或曰："恐眾人於未發(fā)昏了否？"曰："這里未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論原頭，未發(fā)都一般。只論圣人動(dòng)靜，則全別；動(dòng)亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中；自其感物而動(dòng)，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時(shí)，只是他不曾主靜看，不曾知得。"〔淳〕
問："惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發(fā)，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時(shí)，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動(dòng)，不審此時(shí)喚作如何？"宇錄云："不知此處是已發(fā)未發(fā)？"曰："喜怒哀樂未發(fā)，只是這心未發(fā)耳。其手足運(yùn)動(dòng)，自是形體如此。"〔淳〕（宇錄云："其形體之行動(dòng)則自若。"）
未發(fā)之前，萬理備具。才涉思，即是已發(fā)動(dòng)；而應(yīng)事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實(shí)具此理，乃未發(fā)也。〔人杰〕
"'喜怒哀樂未發(fā)謂之中'，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂'寂然不動(dòng)'，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個(gè)心自有那未發(fā)時(shí)節(jié)，自有那已發(fā)時(shí)節(jié)。謂如此事未萌於思慮要做時(shí)，須便是中是體；及發(fā)於思了，如此做而得其當(dāng)時(shí)，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時(shí)是未發(fā)時(shí)，一時(shí)是已發(fā)時(shí)，亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。"曰："喜怒哀樂未發(fā)而不中者如何？"曰："此卻是氣質(zhì)昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發(fā)時(shí)，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發(fā)來便只是那乖底。"曰："如此，則昏時(shí)是他不察，如何？"曰："言察，便是呂氏求中，卻是已發(fā)。如伊川云：'只平日涵養(yǎng)便是。'"又曰："看來人逐日未發(fā)時(shí)少，已發(fā)時(shí)多。"曰："然。"〔端蒙〕
已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時(shí)無處不用力，到此處又須慎獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)。〔炎〕
大本用涵養(yǎng)，中節(jié)則須窮理之功。〔方〕
問："'發(fā)而皆中節(jié)'，是無時(shí)而不戒慎恐懼而然否？"曰："是他合下把捉，方能發(fā)而中節(jié)。若信口說去，信腳行去，如何會(huì)中節(jié)！"〔燾〕
問："中庸一篇，學(xué)者求其門而入，固在於'慎獨(dú)'。至下文言中之已發(fā)未發(fā)者，此正根本處。未發(fā)之時(shí)，難以加毫末之功。當(dāng)發(fā)之際，欲其中節(jié)，不知若何而用工？得非即其所謂'戒慎恐懼'，'莫見乎隱'之心而乃底於中節(jié)否？"曰："慎獨(dú)是結(jié)上文一節(jié)之意。下文又自是一節(jié)，發(fā)明中與常行之道。欲其中節(jié)，正當(dāng)加慎於欲發(fā)之際。"〔佐〕
問："'渾然在中'，恐是喜怒哀樂未發(fā)，此心至虛，都無偏倚，停停當(dāng)當(dāng)，恰在中間。章句所謂'獨(dú)立而不近四傍，心之體，地之中也'。"曰："在中者，未動(dòng)時(shí)恰好處；時(shí)中者，已動(dòng)時(shí)恰好處。才發(fā)時(shí)，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。"〔銖〕
問"渾然不待勉強(qiáng)而自中乎當(dāng)然之節(jié)"。曰："事事有個(gè)恰好處。因言滎陽王哀樂過人，以其哀時(shí)直是哀，才過而樂，亦直是樂。情性之變?nèi)绱酥祝?不恒其德'故也。"〔燾〕
問："未發(fā)之中，寂然不動(dòng)，如何見得是中？"曰："已發(fā)之中，即時(shí)中也，中節(jié)之謂也，卻易見。未發(fā)更如何分別？某舊有一說，謂已發(fā)之中，是已施去者；未發(fā)是方來不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說'未發(fā)是在中之義'，最好。"〔大雅〕
問："伊川言'未發(fā)之中是在中之義'，如何？"曰："是言在里面底道理，非以'在中'釋'中'字。"問："伊川又云：'只喜怒哀樂不發(fā)，便是。'如何說'不發(fā)'？"曰："是言不曾發(fā)時(shí)。"〔德明〕
伊川言："'喜怒哀樂之未發(fā)謂之中'，中也者，言'寂然不動(dòng)'者也，故曰'天下之大本'。"喜怒哀樂未發(fā)，無所偏倚，此之謂中。中，性也；"寂然不動(dòng)"，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。"'發(fā)而皆中節(jié)謂之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之達(dá)道'。"喜怒哀樂之發(fā)，無所乖戾，此之謂"和"。和，情也；"感而遂通"，言其事則然也。達(dá)道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生后來說達(dá)道，意不如此。〔端蒙〕
喜怒哀樂未發(fā)，程子"敬而無失"之說甚好。〔閎祖〕
"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"，程子云："敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養(yǎng)處。"大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時(shí)時(shí)復(fù)提起，不可自怠，生放過底心。無時(shí)不存養(yǎng)，無事不省察。〔人杰〕
因論呂與叔說"中"字，大本差了。曰："他底固不是，自家亦要見得他不是處。"文蔚曰："喜怒哀樂未發(fā)之中，乃在中之義。他引虞書'允執(zhí)厥中'之'中'，是不知'無過、不及之中'，與'在中'之義本自不同。又以為'赤子之心'，又以為'心為甚'，不知中乃喜怒哀樂未發(fā)而赤子之心已發(fā)。'心為甚'，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權(quán)度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權(quán)度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。"曰："如今點(diǎn)檢他過處都是，自家卻自要識(shí)中。"文蔚曰："伊川云：'涵養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前，則發(fā)自中節(jié)矣。'今學(xué)者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨(dú)於隱微之際，則中可得矣。"曰："固是如此，亦要識(shí)得。且如今在此坐，卓然端正，不側(cè)東，不側(cè)西，便是中底氣象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。"〔文蔚〕
問："呂氏言：'中則性也。'或謂此與'性即理也'語意似同。銖疑不然。"先生曰："公意如何？"銖曰："理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說'狀性之體段'。"曰："'中'是虛字，'理'是實(shí)字，故中所以狀性之體段。"銖曰："然則謂性中可乎？"曰："此處定有脫誤，性中亦說得未盡。"銖因言："或問中，此等處尚多，略為說破亦好。"先生曰："如何解一一嚼飯與人吃！"〔銖〕
呂氏"未發(fā)之前，心體昭昭具在"，說得亦好。德明錄云："伊川不破此說。"〔淳〕
問："呂與叔云：'未發(fā)之前，心體昭昭具在；已發(fā)乃心之用。'南軒辨昭昭為已發(fā)，恐太過否？"曰："這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂'凡言心者，皆指已發(fā)而言'，呂氏只是辨此一句。伊川后來又救前說曰：'"凡言心者，皆指已發(fā)而言"，此語固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，"寂然不動(dòng)"是也；有指用而言者，"感而遂通"是也，惟觀其所見如何。'此語甚圓，無病。大抵圣賢之言，多是略發(fā)個(gè)萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然亦須得圣賢本意。不得其意，則從那處推得出來？"問："心本是個(gè)動(dòng)物，不審未發(fā)之前，全是寂然而靜，還是靜中有動(dòng)意？"曰："不是靜中有動(dòng)意。周子謂'靜無而動(dòng)有'。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動(dòng)而后有，以其可見而謂之有耳。橫渠'心統(tǒng)性情'之說甚善。性是靜，情是動(dòng)。心則兼動(dòng)靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時(shí)，動(dòng)之理只在。伊川謂：'當(dāng)中時(shí)，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動(dòng)時(shí)，又只是這靜底。'"淳舉伊川以動(dòng)之端為天地之心。曰："動(dòng)亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。'元亨利貞'，元是萌芽初出時(shí)，亨是長枝葉時(shí)，利是成遂時(shí)，貞是結(jié)實(shí)歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環(huán)無窮，所謂'維天之命，於穆不已'，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動(dòng)處，生物之心始可見。"曰："一陽之復(fù)，在人言之，只是善端萌處否？"曰："以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復(fù)。如睡到忽然醒覺處，亦是復(fù)底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達(dá)，雖未大行，已有可行之兆，亦是復(fù)。這道理千變?nèi)f化，隨所在無不渾淪。"〔淳〕
先生問銖曰："伊川說：'善觀者，卻於已發(fā)之時(shí)觀之。'尋常看得此語如何？"銖曰："此語有病。若只於已發(fā)處觀之，恐無未發(fā)時(shí)存養(yǎng)工夫。"先生曰："楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，伊川又說於已發(fā)處觀，如此則是全無未發(fā)時(shí)放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時(shí)，隨宜應(yīng)接，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發(fā)時(shí)一般，方是兩下工夫。若只於已發(fā)處觀，則是已發(fā)了，又去已發(fā)，展轉(zhuǎn)多了一層，卻是反鑒?？磥泶苏Z只說得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發(fā)時(shí)心，后來伊川亦自以為未當(dāng)。"銖曰："此須是動(dòng)靜兩下用工，而主靜為本。靜而存養(yǎng)，方始動(dòng)而精明。"曰："只為諸公不曾說得靜中未發(fā)工夫。如胡氏兄弟說得已發(fā)事大猛了。"銖曰："先生中和舊說，已發(fā)其義。"先生因言當(dāng)時(shí)所見次第云云。〔銖〕
龜山說"喜怒哀樂未發(fā)"，似求中於喜怒哀樂未發(fā)之前。〔方〕
〈螢，中"蟲改田"〉以所論湖南問答呈先生。先生曰："已發(fā)未發(fā)，不必大泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無時(shí)不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動(dòng)靜，只此便是工夫。至於慎獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察。今湖南諸說，卻是未發(fā)時(shí)安排如何涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)旋安排如何省察。"必大錄云："存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時(shí)固要存養(yǎng)，已發(fā)時(shí)亦要存養(yǎng)。未發(fā)時(shí)固要省察，已發(fā)時(shí)亦要省察。只是要無時(shí)不做功夫。若謂已發(fā)后不當(dāng)省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂'內(nèi)志正，外體直'，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
再論湖南問答，曰："未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時(shí)不涵養(yǎng)，無時(shí)不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個(gè)。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨(dú)，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險(xiǎn)處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！"正淳曰："未發(fā)時(shí)當(dāng)以理義涵養(yǎng)。"曰："未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰：'敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。'"正淳又曰："平日無涵養(yǎng)者，臨事必不能強(qiáng)勉省察。"曰："有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫后，於已發(fā)處更不管他。若於發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得；言省察，則曰無涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成擔(dān)閣。"又曰："如涵養(yǎng)熟者，固是自然中節(jié)。便做圣賢，於發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底，雖未必能中節(jié)，亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助，不可交相待。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
論中：○五峰與曾書。○呂書?！鹬熘杏拐f?！鹨讉髡f"感物而動(dòng)"，不可無"動(dòng)"字，自是有動(dòng)有靜?！饟?jù)伊川言："中者，寂然不動(dòng)。"已分明?！鹞窗l(fā)意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、圣皆同，但庸則憒憒，圣則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也?！鹑缯f性之用是情，心即是貫動(dòng)靜，卻不可言性之用。○"在中"，只言喜怒哀樂未發(fā)是在中。如言一個(gè)理之本，后方就時(shí)上事上說過與不及之中。呂當(dāng)初便說"在中"為此"時(shí)中"，所以異也。〔方〕
"在中"之義，大本在此，此言包得也。至如說"亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下"，亦有不偏倚氣象。〔方〕
問："中庸或問曰：'若未發(fā)時(shí)，純一無偽，又不足以名之。'此是無形影，不可見否？"曰："未發(fā)時(shí)，偽不偽皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。"淳曰："只是大人有主宰，赤子則未有主宰。"曰："然。"〔淳〕
問："中庸或問說，未發(fā)時(shí)耳目當(dāng)亦精明而不可亂。如平常著衣吃飯，是已發(fā)，是未發(fā)？"曰："只心有所主著，便是發(fā)。如著衣吃飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發(fā)。"〔淳〕義剛同。
問："或問中'坤卦純陰不為無陽'之說，如何？"曰："雖十月為坤，十一月為復(fù)，然自小雪后，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之'陽月'，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。"曰："然則陽畢竟有盡時(shí)矣。"曰："剝盡於上，則復(fù)生於下，其間不容息也。"〔廣〕
問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"。曰："喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。"又問"和"。曰："只是合當(dāng)喜，合當(dāng)怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節(jié)；喜三四分，便是不及其節(jié)。"又問："'達(dá)'字，舊作'感而遂通'字看，而今見得是古今共由意思。"曰："也是通底意思。如喜怒不中節(jié)，便行不得了。而今喜，天下以為合當(dāng)喜；怒，天下以為合當(dāng)怒，只是這個(gè)道理，便是通達(dá)意。'大本、達(dá)道'，而今不必說得張皇，只將動(dòng)靜看。靜時(shí)這個(gè)便在這里，動(dòng)時(shí)便無不是那底。在人工夫卻在'致中和'上。"又問"致"字。曰："而今略略地中和，也喚做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又問："看見工夫先須致中？"曰："這個(gè)也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發(fā)了。子思說'戒慎不睹，恐懼不聞'，已自是多了，但不得不恁地說，要人會(huì)得。只是略略地約住在這里。"又問："發(fā)須中節(jié)，亦是倚於一偏否？"曰："固是。"因說："周子云：'中也者，和也，天下之達(dá)道也。'別人也不敢恁地說。'君子而時(shí)中'，便是恁地看。"〔夔孫〕以下"致中和"。
"致中和"，須兼表里而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。〔銖〕
"致中和。"所謂致和者，謂凡事皆欲中節(jié)。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時(shí)。但久久純熟，自別。孟子所謂"存心、養(yǎng)性"，"收其放心"，"操則存"，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。〔人杰〕
周樸純?nèi)蕟?致中和"字。曰："'致'字是只管挨排去之義。且如此暖閤，人皆以火爐為中，亦是須要去火爐中尋個(gè)至中處，方是的當(dāng)。又如射箭，才上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此義。'致'字工夫極精密也。"〔自修〕
問："未發(fā)之中是渾淪底，發(fā)而中節(jié)是渾淪底散開。'致中和'，注云：'致者，推而至其極。''致中和'，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨(dú)，便是致中和底工夫否？"曰："'致中和'，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是'致中和'。"〔至〕
存養(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動(dòng)工夫。動(dòng)時(shí)是和。才有思為，便是動(dòng)。發(fā)而中節(jié)無所乖戾，乃和也。其靜時(shí)，思慮未萌，知覺不昧，乃復(fù)所謂"見天地之心"，靜中之動(dòng)也。其動(dòng)時(shí)，發(fā)皆中節(jié)，止於其則，乃艮之"不獲其身，不見其人"，動(dòng)中之靜也。窮理讀書，皆是動(dòng)中工夫。〔祖道〕
問："中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時(shí)取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂'執(zhí)'，楊氏之所謂'驗(yàn)'、所謂'體'，是皆欲致力於不偏不倚之時(shí)，故先生於或問中辨之最詳。然而經(jīng)文所謂'致中和，則天地位焉，萬物育焉'，'致'之一字，豈全無所用其力耶？"曰："致者，推至其極之謂。凡言'致'字，皆此意。如大學(xué)之'致知'，論語'學(xué)以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！"問："先生云：'自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。'所謂'約'者，固異於呂楊所謂'執(zhí)'、所謂'驗(yàn)'、所謂'體'矣，莫亦只是不放失之意否？"曰："固是不放失，只是要存得。"問："孟子所謂'存其心，養(yǎng)其性'，是此意否？"曰："然。伊川所謂'只平日涵養(yǎng)底便是也'。"〔枅〕僩錄云："問'致'字之義。曰'致者，推至其極之謂'云云。問：'呂氏所謂"執(zhí)"，楊氏所謂"驗(yàn)"、所謂"體"，或問辨之已詳。延平卻云："默坐澄心，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)氣象為如何。""驗(yàn)"字莫亦有呂楊之失否？'曰：'它只是要于平日間知得這個(gè)，又不是昏昏地都不管也。'"
或問："致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實(shí)理流行處。"曰："公何故如此看文字！世間何事不系在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這個(gè)。即這喜怒中節(jié)處，便是實(shí)理流行，更去那處尋實(shí)理流行！"〔子蒙〕
問："'致中和，天地位焉，萬物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否？"曰："有地不得其平，天不得其成時(shí)。"問："如此，則須專就人主身上說，方有此功用？"曰："規(guī)模自是如此。然人各隨一個(gè)地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！"學(xué)之為王者事。問："向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術(shù)。"曰："也要在下人心術(shù)是當(dāng)，方可扶持得。"問："今日士風(fēng)如此，何時(shí)是太平？"曰："即這身心，亦未見有太平之時(shí)。"三公燮理陰陽，須是先有個(gè)胸中始得。〔德明〕
"天地位，萬物育"，便是"裁成輔相"，"以左右民"底工夫。若不能"致中和"，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！〔升卿〕
元思問："'致中和，天地位，萬物育'，此指在上者而言?？鬃尤绾?？"曰："孔子已到此地位。"〔可學(xué)〕
問："'致中和，天地位，萬物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？"曰："若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己復(fù)禮，天下歸仁'。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為有此理故也。"〔賜〕
"致中和，天地位，萬物育"，便是形和氣和，則天地之和應(yīng)。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這個(gè)極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便說做其事即有此應(yīng)，這便致得人不信處。〔佐〕
問："'靜時(shí)無一息之不中，則陰陽動(dòng)靜各止其所，而天地於此乎位矣。'言陰陽動(dòng)靜何也？"曰："天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。"問："未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？"曰："天變見乎上，地變動(dòng)乎下，便是天地不位。"〔德明〕
問："'善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達(dá)而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？'如此，則前所謂'力'者，是力分之'力'也。"曰："然。"又問："'但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？"曰："在圣人之身，則天地萬物自然安泰。"曰："此莫是以理言之否？"曰："然。一家一國，莫不如是。"〔廣〕
問："或問所謂'吾身之天地萬物'，如何？"曰："尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應(yīng)變曲折之萬端，即吾身之萬物也。"〔銖〕
《朱子語類》 宋·朱熹
中庸一書，枝枝相對，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一個(gè)文字齊整！〔方子〕
中庸，初學(xué)者未當(dāng)理會(huì)。〔升卿〕
中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會(huì)。學(xué)者須是見得個(gè)道理了，方可看此書，將來印證。〔賜〕夔孫錄云"中庸之書，如個(gè)卦影相似，中間"云云。
問中庸。曰："而今都難恁理會(huì)。某說個(gè)讀書之序，須是且著力去看大學(xué)，又著力去看論語，又著力去看孟子?？吹萌龝耍@中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如'天地參'等類，說得高；說下學(xué)處少，說上達(dá)處多。若且理會(huì)文義，則可矣。"問："中庸精粗本末無不兼?zhèn)浞瘢?曰："固是如此。然未到精粗本末無不備處。"〔淳〕
問中庸大學(xué)之別。曰："如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨(dú)修省，亦只是誠意。"問："只是中庸直說到'圣而不可知'處。"曰："如大學(xué)里也有如'前王不忘'，便是'篤恭而天下平'底事。"〔胡泳〕
讀書先須看大綱，又看幾多間架。如"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，此是大綱。夫婦所知所能，與圣人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內(nèi)又有小間，然后方得貫通。"〔銖〕
問："中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發(fā)之中；就經(jīng)文上看，亦先言'喜怒哀樂未發(fā)之謂中'，又言'君子之中庸也，君子而時(shí)中'。"先生曰："他所以名篇者，本是取'時(shí)中'之'中'。然所以能時(shí)中者，蓋有那未發(fā)之中在。所以先開說未發(fā)之中，然后又說'君子之時(shí)中'。"〔至〕（以下論名篇之義。）
至之問："'中'含二義，有未發(fā)之中，有隨時(shí)之中。"曰："中庸一書，本只是說隨時(shí)之中。然本其所以有此隨時(shí)之中，緣是有那未發(fā)之中，后面方說'時(shí)中'去。"至之又問："'隨時(shí)之中，猶日中之中'，何意？"曰："本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩(wěn)在。"直卿云："在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。"〔方子〕與上條蓋同聞。
"'中庸'之'中'，本是無過無不及之中，大旨在時(shí)中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發(fā)之中，而為'時(shí)中'之'中'。未發(fā)之中是體，'時(shí)中'之'中'是用，'中'字兼中和言之。"直卿云："如'仁義'二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨(dú)說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。"〔蓋卿〕
"'中庸'之'中'，是兼已發(fā)而中節(jié)、無過不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也。'若不識(shí)得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者，天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中'，實(shí)兼'中和'之義，論語集注以'中者，不偏不倚，無過不及之名'，皆此意也。"〔人杰〕
"'中庸'之'中'，兼不倚之中？"曰："便是那不倚之中流從里出來。"〔炎〕
問："明道以'不易'為庸，先生以'常'為庸，二說不同？"曰："言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但'不易'二字，則是事之已然者。自后觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。"〔僩〕
或問："'中庸'二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據(jù)'中'之一字大段精微，若以平常釋'庸'字，則兩字大不相粘。"曰："若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。"廣因云："若不相粘，則自不須相對言得。"曰："便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：'天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！'看得來真?zhèn)€好笑！"〔廣〕
"惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。"廣因舉釋子偈有云："世間萬事不如常，又不驚人又久長。"曰："便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：'至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！'須是看得他那'彌近理而大亂真'處，始得。"廣云："程子'自私'二字恐得其要領(lǐng)，但人看得此二字淺近了。"曰："便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：'佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！'"味道因舉明道答橫渠書云："大抵人患在自私而用智。"曰："此卻是說大凡人之任私意耳。"因舉下文"豁然而大公，物來而順應(yīng)"，曰："此亦是對說。'豁然而大公'，便是不自私；'物來而順應(yīng)'，便是不用智。后面說治怒處曰：'但於怒時(shí)遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。''忘其怒'，便是大公；'反觀理之是非'，便是順應(yīng)，都是對說。蓋其理自如此。"廣因云："太極一判，便有陰陽相對。"曰："然。"〔廣〕
"惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。"公晦問："'中庸'二字，舊說依程子'不偏不易'之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。"曰："此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：'天下之物，無獨(dú)必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！'直是可觀，事事如此。"〔賀孫〕（與廣錄蓋聞同。）
問："中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？"曰："是。"〔淳〕
問："明道曰：'惟中不足以盡之，故曰"中庸"。'庸乃中之常理，中自已盡矣。"曰："中亦要得常，此是一經(jīng)一緯，不可闕。"〔可學(xué)〕
蜚卿問："'中庸之為德。'程云：'不偏之謂"中"，不易之謂"庸"。'"曰："中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而后常，不中則不能常。"因問曰："不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。"曰："亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。"問："龜山言：'高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。'不知將體用對說如何？"曰："只就'中庸'字上說，自分曉，不須如此說亦可。"又舉荊公"高明處己，中庸處人"之語為非是。因言："龜山有功於學(xué)者。然就他說，據(jù)他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無'道中庸'一截。又一般人宗族稱其孝，鄉(xiāng)黨稱其弟，故十項(xiàng)事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。"〔宇〕
或問："中與誠意如何？"曰："中是道理之模樣，誠是道理之實(shí)處，中即誠矣。"又問："智仁勇於誠如何？"曰："智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實(shí)。"又問"中、庸"。曰："中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云："問：'中庸既曰"中"，又曰"誠"，何如？'曰：'此古詩所謂"橫看成嶺側(cè)成峰"也。'"中、庸只是一個(gè)道理，以其不偏不倚，故謂之'中'；以其不差異可常行，故謂之'庸'。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當(dāng)其時(shí)合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當(dāng)盛夏極暑時(shí)，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當(dāng)隆冬盛寒時(shí)，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時(shí)重裘擁火，盛寒時(shí)衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。"
問："'中庸'之'庸'，平常也。所謂平常者，事理當(dāng)然而無詭異也。或問言：'既曰當(dāng)然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。'竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆圣人非常之變，而謂之平常，何也？"曰："堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當(dāng)如此，便只是常事。如伊川說'經(jīng)、權(quán)'字，'合權(quán)處，即便是經(jīng)'。"銖曰："程易說大過，以為'大過者，常事之大者耳，非有過於理也。圣人盡人道，非過於理'。是此意否？"曰："正是如此。"〔銖〕
問道之常變。舉中庸或問說曰："守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。"又問："前日說經(jīng)權(quán)云：'常自是著還他一個(gè)常，變自是著還他一個(gè)變。'如或問舉'堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常'，卻又皆以為平常，是如何？"曰："是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一個(gè)變。"〔燾〕
有中必有庸，有庸必有中，兩個(gè)少不得。〔賜〕
中必有庸，庸必有中，能究此而后可以發(fā)諸運(yùn)用。〔季札〕
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發(fā)於心，庸該得和。〔僩〕
問："'中庸'二字孰重？"曰："庸是定理，有中而后有庸。"問："或問中言：'中立而無依，則必至於倚。'如何是無依？"曰："中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。"問："若要植立得住，須用強(qiáng)矯？"曰："大故要強(qiáng)立。"〔德明〕
"向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，后為博士演為講義。"先生又云："尚恐今解是初著，后掇其要為解也。"〔方〕（諸家解。）
呂中庸，文滂沛，意浹洽。〔方〕
李先生說："陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。"先生曰："呂氏飽滿充實(shí)。"〔方〕
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰："與叔卻似行到，他人如登高望遠(yuǎn)。"〔方〕
游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將圣人言語折衷，所以多失。
游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。
"理學(xué)最難?？上гS多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數(shù)句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得侭好，后面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說'舉而歸之於仁'，便是不柰他何，只恁地做個(gè)鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在'疑'字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫發(fā)輕重。而今說'舉而歸之於仁'，更無理會(huì)。"或舉老蘇五經(jīng)論，先生曰："說得圣人都是用術(shù)了！"〔明作〕
游丈開問："中庸編集得如何？"曰："便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間侭有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學(xué)都未曾有人說。"〔雉〕
先生以中庸或問見授，云："亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？"先生曰："公歸時(shí)，煩說與，切不可！某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內(nèi)改了數(shù)遍不可知。"又自笑云："那得個(gè)人如此著述！"〔浩〕
◎章句序
問："先生說，人心是'形氣之私'，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。"曰："固是。"問："如此，則未可便謂之私？"曰："但此數(shù)件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有個(gè)私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個(gè)不好底根本。"〔士毅〕
問"或生於形氣之私"。曰："如饑飽寒暖之類，皆生於吾身血?dú)庑误w，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。"〔植〕
問："人心本無不善，發(fā)於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心'生於形氣之私'，不知是有形氣便有這個(gè)人心否？"曰："有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會(huì)生病痛底。"〔夔孫〕
季通以書問中庸序所云"人心形氣"。先生曰："形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：'形氣亦皆有善。'不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時(shí)入於波濤，有時(shí)入於安流，不可一定。惟有一柁以運(yùn)之，則雖入波濤無害。故曰：'天生烝民，有物有則。'物乃形氣，則乃理也。渠云'天地中也，萬物過不及'，亦不是。萬物豈無中？渠又云：'浩然之氣，天地之正氣也。'此乃伊川說，然皆為養(yǎng)氣言。養(yǎng)得則為浩然之氣，不養(yǎng)則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，?？恳箽?，濟(jì)得甚事！"可學(xué)云："以前看夜氣，多略了'足以'兩字，故然。"先生曰："只是一理。存是存此，養(yǎng)是養(yǎng)此，識(shí)得更無走作。"舜功問："天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關(guān)。"先生曰："五峰云：'性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。'波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！"某問："五峰云'天理人欲，同行而異情'卻是。"先生曰："是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人欲，是異情。下云'同體而異用'，則大錯(cuò)！"因舉知言多有不是處。"'性無善惡'，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：'性，善惡也。性、情、才相接。'此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其后卻云：'極妙，過於正蒙！'"〔可學(xué)〕
問："既云上智，何以更有人心？"曰："掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一個(gè)生於血?dú)?，一個(gè)生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。'必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉'，乃善也。"〔僩〕
"因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：'此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。'可學(xué)竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云?？蓪W(xué)近觀中庸序所謂'道心常為一身之主，而人心每聽命焉'，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達(dá)性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子'食、色'之言又何以異？'操之則存，舍之則亡'，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學(xué)者?？蓪W(xué)以為必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又當(dāng)識(shí)道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學(xué)，而非虞書之所指者。未知然否？"大雅云："前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當(dāng)否？"曰："既是人心如此不好，則須絕滅此身，而后道心始明。且舜何不先說道心，后說人心？"大雅云："如此，則人心生於血?dú)?，道心生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。"曰："人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂'我欲仁'，'從心所欲'，'性之欲也，感於物而動(dòng)'，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故圣人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據(jù)以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。茍父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當(dāng)使人心每聽道心之區(qū)處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而后中可執(zhí)。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：'舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據(jù)以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。'此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是個(gè)空虛無有之物，將流為釋老之學(xué)。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。"〔大雅〕
◎章句
問中庸"始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理"云云。曰："如何說曉得一理了，萬事都在里面？天下萬事萬物都要你逐一理會(huì)過，方得。所謂'中散為萬事'，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為'反身而誠'，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會(huì)過方可。如何會(huì)反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成個(gè)甚么？"又曰："所謂'中散為萬事'，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學(xué)底道理，與'為天下國家有九經(jīng)'，與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實(shí)理，無些子空缺處。"〔僩〕
問："中庸始合為一理，"天命之謂性。"末復(fù)合為一理。""無聲無臭。""始合而開，其開也有漸；末后開而復(fù)合，其合也亦有漸。"〔賜〕夔孫錄同。
◎第一章
"天命之謂性"，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說"率性之謂道"不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。〔道夫〕
用之問："'天命之謂性。'以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。"曰："命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。"〔賀孫〕
問："'天命之謂性'，此只是從原頭說否？"曰："萬物皆只同這一個(gè)原頭。圣人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？"又問："以健順五常言物之性，如'健順'字亦恐有礙否？"曰："如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。"〔燾〕
問："'天命之謂性'，章句云'健順五常之德'，何故添卻'健順'二字？"曰："五行，乃五常也。'健順'乃'陰陽'二字。某舊解未嘗有此，后來思量，既有陰陽，須添此二字始得。"〔枅〕
問："'木之神為仁，火之神為禮'，如何見得？"曰："'神'字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁?；鹉抢镆姷檬嵌Y？卻是他意思是禮。"〔僩〕古注。
"率性之謂道"，鄭氏以金木水火土，從"天命之謂性"說來，要順從氣說來方可。〔泳〕
"率性之謂道"，"率"字輕。〔方子〕
"率"字只是"循"字，循此理便是道。伊川所以謂便是"仁者人也，合而言之道也"。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"率性之謂道"，"率"是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此"率"字不是用力字，伊川謂"合而言之道也"，是此義。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
安卿問"率性"。曰："率，非人率之也。伊川解'率'字，亦只訓(xùn)循。到呂與叔說'循性而行，則謂之道'，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：'循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。'乃知循性是循其理之自然爾。"〔伯羽〕
"率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：'通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。'物物各有個(gè)理，即此便是道。"曰："總而言之，又只是一個(gè)理否？"曰："是。"〔淳〕
"率性之謂道"，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？〔淳〕
問："'"率性之謂道"，率，循也。'此'循'字是就道上說，還是就行道人上說？"曰："諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是個(gè)渾淪底物，道是個(gè)性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。'性'字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：'循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。'物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。"〔銖〕
問："率性通人物而言，則此'性'字似'生之謂性'之'性'，兼氣稟言之否？"曰："'天命之謂性'，這性亦離氣稟不得。'率，循也。'此'循'字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是個(gè)渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡(luò)馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。"曰："此'性'字亦是以理言否？"曰："是。"又問："鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？"曰："是。"〔淳〕
孟子說"性善"，全是說理。若中庸"天命之謂性"，已自是兼帶人物而言。"率性之謂道"，性是一個(gè)渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！〔砥〕
"天命之謂性"，指迥然孤獨(dú)而言。"率性之謂道"，指著於事物之間而言。又云："天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言?；蛞月市詾轫樞悦?，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！"〔夔孫〕
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。〔端蒙〕
"天命之謂性，率性之謂道。"性與道相對，則性是體，道是用。又曰："道，便是在里面做出底道。"〔義剛〕
問："'天命之為性，率性之謂道'，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。"曰："據(jù)伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而后可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗(yàn)者，如四時(shí)之間，寒暑得宜，此氣之正。當(dāng)寒而暑，當(dāng)暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。"又問："明道云：'論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。'"曰："論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚(yáng)也；不明，則大害事！"可學(xué)問："孟子何不言氣？"曰："孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學(xué)者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數(shù)萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進(jìn)；至他人，則須先去此礙后可。"吳宜之問："學(xué)者治此氣，正如人之治病。"曰："亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書'剛?cè)?一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。"問："惡安得謂之剛？"曰："此本是剛出來。"語畢，先生又曰："'生之謂性'，伊川以為生質(zhì)之性，然告子此語亦未是。"再三請益，曰："且就伊川此意理會(huì)，亦自好。"〔可學(xué)〕
問"'天命之謂性，率性之謂道'，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。'率性之謂道'，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動(dòng)植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說'馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿'等數(shù)句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識(shí)之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。"曰："說話難。若說得闊，則人將來又只認(rèn)'目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'等做性；卻不認(rèn)'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，圣人之於天道'底是性。"因言："解經(jīng)立言，須要得實(shí)。如前輩說'伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道'，是饑食渴飲，夏葛冬裘，為樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說'豈若吾身親見之哉'？如前輩說'文武之道未墜於地'，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會(huì)攧下去一般，此皆是說得不實(shí)。所以'未墜於地'者，只言周衰之時(shí)，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。"先生既而又曰："某曉得公說底。蓋馬首可絡(luò)，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。圣人'修道之謂教'，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個(gè)大體。"〔至〕方子錄云："至之問：'"率性之謂道"，或問只言"馬首之可絡(luò)，牛鼻之可穿"，都是說以人看物底。若論飛潛動(dòng)植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時(shí)胎，甚時(shí)卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實(shí)。如龜山說"堯舜之道"，只夏葛冬裘、饑食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道里，又何必言"豈若吾身親見之哉"？'黃丈云：'若如此說，則人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似"目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也"底，卻認(rèn)做道；"仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉"底，卻認(rèn)不得。如"文武之道未墜於地，在人"，李光祖乃曰："日用之間，昭然在是。"如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。'久之，復(fù)曰：'至之卻亦看得一個(gè)大體。'"蓋卿同。
問："伊川云：'"天命之謂性，率性之謂道"，此亦通人物而言；"修道之謂教"，此專言人事。'"曰："是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰'通人物而言'。"〔璘〕
問："'率性之謂道'，通人物而言，則'修道之謂教'，亦通人物。如'服牛乘馬'，'不殺胎，不夭殀'，'斧斤以時(shí)入山林'，此是圣人教化不特在人倫上，品節(jié)防范而及於物否？"曰："也是如此，所以謂之'盡物之性'。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。"〔砥〕
問："集解中以'天命之謂性，率性之謂道'通人物而言。'修道之謂教'，是專就人事上言否？"曰："道理固是如此。然'修道之謂教'，就物上亦有個(gè)品節(jié)。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅(qū)虎豹犀象龍蛇，如'草木零落然后入山林，昆蟲未蟄不以火田'之類，各有個(gè)品節(jié)，使萬物各得其所，亦所謂教也。"〔德明〕
問"修道之謂教"。曰："游楊說好，謂修者只是品節(jié)之也。明道之說自各有意。"〔去偽〕
問："明道曰：'道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。揚(yáng)雄言：'學(xué)者，所以修性。'故伊川謂揚(yáng)雄為不識(shí)性。中庸卻言'修道之謂教'，如何？"曰："性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人於中為之品節(jié)以教人耳，誰能便於道上行！"〔浩〕
"修道之謂教"一句，如今人要合后面"自明誠"謂之教卻說作自修。蓋"天命謂性"之"性"與"自誠明"之性，"修道謂教"之"教"與"自明誠"之教，各自不同。誠明之性，"堯舜性之"之"性"；明誠之教，由教而入者也。〔木之〕
問："中庸舊本不曾解'可離非道'一句。今先生說云'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學(xué)者說破。"曰："向來亦是看得太高。"今按："可離非道"，云"瞬息不存，便是邪妄"，與章句、或問說不合，更詳之。〔德明〕
黻問："中庸曰'道不可須臾離'，伊川卻云'存無不在道之心，便是助長'，何也？"曰："中庸所言是日用常行合做底道理，如'為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信'，皆是不可已者。伊川此言，是為辟釋氏而發(fā)。蓋釋氏不理會(huì)常行之道，只要空守著這一個(gè)物事，便喚做道，與中庸自不同。"說畢又曰："辟異端說話，未要理會(huì)，且理會(huì)取自家事。自家事既明，那個(gè)自然見得。"與立。
楊通老問："中庸或問引楊氏所謂'無適非道'之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準(zhǔn)則，乃道也。"曰："衣食動(dòng)作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個(gè)椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上為道，形而下為器。'說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇子底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！饑而食，渴而飲，'日出而作，日入而息'，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士'神通妙用，運(yùn)水搬柴'之頌一般，亦是此病。如'徐行后長'與'疾行先長'，都一般是行。只是徐行后長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認(rèn)行底便是道！'神通妙用，運(yùn)水搬柴'，須是運(yùn)得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運(yùn)得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂'作用是性'，便是如此。他都不理會(huì)是和非，只認(rèn)得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這個(gè)會(huì)說話底，會(huì)作用底，叫著便應(yīng)底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個(gè)道理方是道。禪老云'赤肉團(tuán)上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入'云云。他便是只認(rèn)得這個(gè)，把來作弄。"或問："告子之學(xué)便是如此？"曰："佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學(xué)者就故紙上理會(huì)，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會(huì)得似那形而上者。而今學(xué)者看來，須是先曉得這一層，卻去理會(huì)那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會(huì)不得。"又曰："天地中間，物物上有這個(gè)道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋'天命之謂性'，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩個(gè)元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴'博學(xué)於文'?？磥聿W(xué)似個(gè)沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會(huì)過，蓋非外物也。都一齊理會(huì)，方無所不盡，方周遍無疏缺處。"又曰："'道不可須臾離，可離非道也。'所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動(dòng)作便是道，則無所適而非道，無時(shí)而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學(xué)道為？為其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有個(gè)仁義禮智始得。若便以舉止動(dòng)作為道，何用更說不可離得？"又曰："大學(xué)所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個(gè)元不相離，所以只說'格物'。'天生蒸民，有物有則。'所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：'伊尹之耕于莘野，此農(nóng)夫田父之所日用者，而樂在是。'如此，則世間伊尹甚多矣！標(biāo)山說話，大概有此病。"〔僩〕
問："'道不可離'，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？"曰："道是不能離底。純說是不能離，不成錯(cuò)行也是道！"時(shí)舉錄云："叔重問：'"道不可離"，自家固不可離，然他也有不能離底意。'曰：'當(dāng)參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯(cuò)行了也是道！'"因問："龜山言：'饑食渴飲，手持足行，便是道。'竊謂手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也?；蛑^不然，其說云：'手之不可履，猶足之不可持，此是天職。"率性之謂道"，只循此自然之理耳。'不審如何？"曰："不然。桀紂亦會(huì)手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認(rèn)欲為理也。伊川云：'夏葛冬裘，饑食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。'須看'著些私吝心'字。"〔銖〕時(shí)舉錄云："夜來與先之論此。先之云'手之不可履'云云，先生曰云云。"
此道無時(shí)無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當(dāng)此之時(shí)，失此之道矣，故曰："不可須臾離"。君子所以"戒慎不睹，恐懼不聞"，則不敢以須臾離也。〔端蒙〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，即是道不可須臾離處。〔履孫〕
問："日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？"曰："所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發(fā)時(shí)。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防於未然，不見是圖底意思。"徐問："講求義理時(shí)，此心如何？"曰："思慮是心之發(fā)了。伊川謂：'存養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前則可，求中於喜怒哀樂未發(fā)之前則不可。'"〔淳〕宇錄云："問：'講求義理，便是此心在否？'曰：'講求義理，屬思慮，心自動(dòng)了，是已發(fā)之心。'"
劉黻問："不知無事時(shí)如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執(zhí)持太過；若不如此，又恐都忘了。"曰："也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒懼。"與立。
"戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞"，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。〔賀孫〕
"戒慎恐懼是未發(fā)，然只做未發(fā)也不得，便是所以養(yǎng)其未發(fā)。只是聳然提起在這里，這個(gè)未發(fā)底便常在，何曾發(fā)？"或問："恐懼是已思否？"曰："思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發(fā)。"或問："即是持敬否？"曰："亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而無失即所以中。''敬而無失'，便是常敬，這中底便常在。"〔淳〕
問："戒慎恐懼，以此涵養(yǎng)，固善。然推之於事，所謂'開物成務(wù)之幾'，又當(dāng)如何？"曰："此卻在博文。此事獨(dú)腳做不得，須是讀書窮理。"又曰："只是源頭正，發(fā)處自正。只是這路子上來往。"〔德明〕
問："中庸所謂'戒慎恐懼'，大學(xué)所謂'格物致知'，皆是為學(xué)知、利行以下底說否？"曰："固然。然圣人亦未嘗不戒慎恐懼。'惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。'但圣人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強(qiáng)之念耳。"〔閎祖〕
所謂"不睹不聞"者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰"道在瓦礫"，便不成不在金玉！〔義剛〕
問："'道也者，不可須臾離'與'莫見乎隱'兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說去？"曰："此分明是兩節(jié)事。前段有'是故'字，后段有'故'字。圣賢不是要作文，只是逐節(jié)次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。"〔銖〕
用之問："戒懼不睹不聞，是起頭處，至'莫見乎隱，莫顯乎微'，又用緊一緊。"曰："不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時(shí)而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這個(gè)卻是喚起說。戒懼無個(gè)起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時(shí)而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵！如履薄冰！'不成到臨死之時(shí)，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時(shí)方了！"〔僩〕
問："舊看'莫見乎隱，莫顯乎微'兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云'人所不知而己所獨(dú)知處'，自然見得愈是分曉。如做得是時(shí)，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時(shí)，別人未見得非，自家先見得非。如此說時(shí)，覺得又親切。"曰："事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。"問："'復(fù)小而辨於物。'善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？"曰："是如此。只是明一明了，不能接續(xù)得這意思去，又暗了。"〔胡泳〕
問："'莫見乎隱，莫顯乎微'，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？"曰："有動(dòng)於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。"〔銖〕
問："伊川以鬼神憑依語言為'莫見乎隱，莫顯乎微'，如何？"曰："隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非'莫見乎隱，莫顯乎微'？蓋鬼神只是氣，心中實(shí)有是事，則感於氣者，自然發(fā)見昭著如此。"文蔚問："今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？"曰："此亦非常之事，所謂事之變者。"文蔚曰："且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱兇荒之變，便只是此類否？"曰："固是如此。"〔文蔚〕
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨(dú)，則是專指獨(dú)處而言。如"莫見乎隱，莫顯乎微"，是慎獨(dú)緊切處。〔燾〕
黃灝謂："戒懼是統(tǒng)體做工夫，慎獨(dú)是又於其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛。"先生以為然。〔僩〕
問"慎獨(dú)"。曰："是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨(dú)處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。"〔燾〕
問："'不睹不聞'者，己之所不睹不聞也；'獨(dú)'者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節(jié)事分明。先生曰：'其所不睹不聞'，'其'之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細(xì)耳。"又問："如此分兩節(jié)工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而'天地位，萬物育'亦各有歸著。"曰："是。"〔銖〕
"戒慎"一節(jié)，當(dāng)分為兩事，"戒慎不睹，恐懼不聞"，如言"聽於無聲，視於無形"，是防之於未然，以全其體；"慎獨(dú)"，是察之於將然，以審其幾。〔端蒙〕
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'兩段事，廣思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨(dú)，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論'道不可離'，則先其戒慎，而后其慎獨(dú)；舜論人心、道心，則先其惟精，而后其惟一。"曰："兩事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不聞時(shí)固當(dāng)持守，然不可不察；慎獨(dú)時(shí)固當(dāng)致察，然不可不持守。"〔廣〕人杰錄云："漢卿問云云。先生曰：'不必分"惟精惟一"於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處；慎獨(dú)，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。'"
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨(dú)'雖不同，若下工夫皆是敬否？"曰："敬只是常惺惺法。所謂靜中有個(gè)覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了。"〔賀孫〕
問："'不睹不聞'與'慎獨(dú)'何別？"曰："上一節(jié)說存天理之本然，下一節(jié)說遏人欲於將萌。"又問："能存天理了，則下面慎獨(dú)，似多了一截。"曰："雖是存得天理，臨發(fā)時(shí)也須點(diǎn)檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨(dú)，卻是只用致中，不用致和了。"又問："致中是未動(dòng)之前，然謂之戒懼，卻是動(dòng)了。"曰："公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(gè)敬模樣如此。然道著'敬'字，已是重了。只略略收拾來，便在這里。伊川所謂'道個(gè)"敬"字，也不大段用得力'。孟子曰：'操則存。'操亦不是著力把持，只是操一操，便在這里。如人之氣，才呼便出，吸便入。"〔賜〕
問"中庸戒懼慎獨(dú)，學(xué)問辨行，用工之終始"。曰："只是一個(gè)道理，說著要貼出來，便有許多說話。"又問："是敬否？"曰："說著'敬'，已多了一字。但略略收拾來，便在這里。"〔夔孫〕
問："'不聞不睹'與'慎獨(dú)'如何？"曰："'獨(dú)'字又有個(gè)形跡在這里可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時(shí)便戒慎了，便不敢。"卓才。
問："'慎獨(dú)'是念慮初萌處否？"曰："此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨(dú)是己思慮，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，是未有事時(shí)；在'相在爾室，尚不愧于屋漏'，'不動(dòng)而敬，不言而信'之時(shí)，'慎獨(dú)'，便已有形跡了。'潛雖伏矣，亦孔之昭！'詩人言語，只是大綱說。子思又就里面剔出這話來教人，又較緊密。大抵前圣所說底，后人只管就里面發(fā)得精細(xì)。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發(fā)出太極，康節(jié)又道：'須信畫前元有易。'濂溪太極圖又有許多詳備。"問："氣化形化，男女之生是氣化否？"曰："凝結(jié)成個(gè)男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。"問："天地未判時(shí)，下面許多都已有否？"曰："事物雖未有。其理則具。"宇。?可學(xué)錄云："慎獨(dú)已見於用?？鬃友哉Z只是混合說。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說話，一節(jié)開一節(jié)。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰'易有太極'而已。至濂溪乃畫出一圖，康節(jié)又論畫前之易。"?
問："'慎獨(dú)'，莫只是'十目所視，十手所指'處，也與那闇?zhǔn)也黄蹠r(shí)一般否？"先生是之。又云："這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處。"〔椿〕
問："'慎獨(dú)'章：'跡雖未形，幾則已動(dòng)。人雖不知，己獨(dú)知之。'上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？"曰："然。兩事只是一理。幾既動(dòng)，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：'"天知、地知"，只是一個(gè)知。'"〔廣〕
問："'跡雖未形，幾則已動(dòng)。'看'莫見、莫顯'，則已是先形了，如何卻說'跡未形，幾先動(dòng)'？"曰："'莫見乎隱，莫顯乎微'，這是大綱說。"〔賀孫〕
"呂子約書來，爭'"莫見乎隱，莫顯乎微"，只管滾作一段看'。某答它書，江西諸人將去看，頗以其說為然。彭子壽卻看得好，云：'前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨(dú)處，尤見於接物得力。'"先生又云："呂家之學(xué)，重於守舊，更不論理。"德明問："'道不可須臾離，可離非道'，是言道之體段如此；'莫見乎隱，莫顯乎微'，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨(dú)，方是做工夫。皆以'是故'二字發(fā)之，如何滾作一段看？"曰："'道不可須臾離'，言道之至廣至大者；'莫見乎隱，莫顯乎微'，言道之至精至極者。"〔德明〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，非謂於睹聞之時(shí)不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統(tǒng)同說，承上"道不可須臾離"，則是無時(shí)不戒懼也。然下文慎獨(dú)既專就已發(fā)上說，則此段正是未發(fā)時(shí)工夫，只得說"不睹不聞"也。"莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨(dú)。"上既統(tǒng)同說了，此又就中有一念萌動(dòng)處，雖至隱微，人所不知而己所獨(dú)知，尤當(dāng)致慎。如一片止水，中間忽有一點(diǎn)動(dòng)處，此最緊要著工夫處！〔閎祖〕
問："'道也者不可須臾離也'以下是存養(yǎng)工夫，'莫見乎隱'以下是檢察工夫否？"曰："說'道不可須臾離'，是說不可不存。'是故'以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養(yǎng)工夫。說'莫見乎隱，莫顯乎微'，是說不可不慎意。'故君子'以下，卻是教人慎獨(dú)，察其私意起處防之。只看兩個(gè)'故'字，便是方說入身上來做工夫也。圣人教人，只此兩端。"〔大雅〕
問："'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，或問中引'聽於無聲，視於無形'，如何？"曰："不呼喚時(shí)不見，時(shí)常準(zhǔn)備著。"德明指坐閤問曰："此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。"曰："不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。"次日再問："'不睹不聞'，終未瑩。"曰："此須意會(huì)。如或問中引'不見是圖'，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時(shí)而戒懼耳。"又曰："'不睹不聞'是提其大綱說，'慎獨(dú)'乃審其微細(xì)。方不聞不睹之時(shí)，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂'獨(dú)'，即人所不知而己所獨(dú)知，極是要戒懼。自來人說'不睹不聞'與'慎獨(dú)'，只是一意，無分別，便不是。"〔德明〕
問："林子武以慎獨(dú)為后，以戒懼為先。慎獨(dú)以發(fā)處言，覺得也是在后。"曰："分得也好。"又問："余國秀謂戒懼是保守天理，慎獨(dú)是檢防人欲。"曰："也得。"又問："覺得戒慎恐懼與慎獨(dú)也難分動(dòng)靜。靜時(shí)固戒慎恐懼，動(dòng)時(shí)又豈可不戒慎恐懼？"曰："上言'道不可須臾離'，此言'戒懼其所不睹不聞'與'慎獨(dú)'，皆是不可離。"又問："泳欲謂戒懼是其常，慎獨(dú)是慎其所發(fā)。"曰："如此說也好。"又曰："言'道不可須臾離'，故言'戒慎恐懼其所不睹不聞'；言'莫見乎隱，莫顯乎微'，故言'慎獨(dú)'。"又曰："'戒慎恐懼'是由外言之以盡於內(nèi)，'慎獨(dú)'是由內(nèi)言之以及於外。"問："自所睹所聞以至於不睹不聞，自發(fā)於心以至見於事，如此方說得'不可須臾離'出。"曰："然。"〔胡泳〕
問："中庸工夫只在'戒慎恐懼'與'慎獨(dú)'。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識(shí)得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強(qiáng)，自然進(jìn)進(jìn)不已矣。"曰："便是有個(gè)頭腦。如'天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教'。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識(shí)得此理，則便是勉強(qiáng)，亦有個(gè)著落矣。"又問："'費(fèi)隱'一章云：'夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖圣人有所不知不能。'先生嘗云：'此處難看。'近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說著'及其至也'之意。此是圣人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如'所求乎子以事父未能'之類，真是圣人有未能處。又如說：'默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有於我哉？'是圣人不敢自以為知。'出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？'此是圣人不敢以為能處。"曰："夫婦之與知能行是萬分中有一分，圣人不知不能是萬分中欠得一分。"又問："以實(shí)事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。"先生問："如何？"曰："夫子謂'事君盡禮，人以為諂。'相定公時(shí)甚好，及其受女樂，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，'夫子為弗聞也者而過之'，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。"曰："這里說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會(huì)，不可但已，且只得休。至於夷俟之時(shí)，不可教誨，故直責(zé)之，復(fù)叩其脛，自當(dāng)如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。"〔人杰〕
共父問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和"。曰："'中'字是狀性之體。性具於心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來也，是之謂情。"〔時(shí)舉〕以下中和。
答徐彥章問"中和"，云："喜怒哀樂未發(fā)，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發(fā)，如已出門，東者不復(fù)能西，南者不復(fù)能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。"〔升卿〕
問："喜怒哀樂之未發(fā)，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰'天下之大本'。發(fā)而皆中節(jié)，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節(jié)，則為不知，便自有礙，不可謂之達(dá)道矣。"曰："然。"又問："於學(xué)者如何皆得中節(jié)？"曰："學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴於'博學(xué)，審問，慎思，明辨'。無一事之不學(xué)，無一時(shí)而不學(xué)，無一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也。"〔道夫〕
自"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"至"天地位焉，萬物育焉"，道怎生地？這個(gè)心才有這事，便有這個(gè)事影見；才有那事，便有那個(gè)事影見？這個(gè)本自虛靈，常在這里。"喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。"須恁地，方能中節(jié)。只恁地黑淬淬地在這里，如何要得發(fā)必中節(jié)！〔賀孫〕
中和亦是承上兩節(jié)說。〔閎祖〕
中，性之德；和，情之德。
喜怒是陰陽。發(fā)各有中節(jié)，不中節(jié)，又是四象。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"喜怒哀樂未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般。"或曰："恐眾人未發(fā)，與圣人異否？"曰："未發(fā)只做得未發(fā)。不然，是無大本，道理絕了。"或曰："恐眾人於未發(fā)昏了否？"曰："這里未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論原頭，未發(fā)都一般。只論圣人動(dòng)靜，則全別；動(dòng)亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中；自其感物而動(dòng)，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時(shí)，只是他不曾主靜看，不曾知得。"〔淳〕
問："惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發(fā)，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時(shí)，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動(dòng)，不審此時(shí)喚作如何？"宇錄云："不知此處是已發(fā)未發(fā)？"曰："喜怒哀樂未發(fā)，只是這心未發(fā)耳。其手足運(yùn)動(dòng)，自是形體如此。"〔淳〕（宇錄云："其形體之行動(dòng)則自若。"）
未發(fā)之前，萬理備具。才涉思，即是已發(fā)動(dòng)；而應(yīng)事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實(shí)具此理，乃未發(fā)也。〔人杰〕
"'喜怒哀樂未發(fā)謂之中'，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂'寂然不動(dòng)'，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個(gè)心自有那未發(fā)時(shí)節(jié)，自有那已發(fā)時(shí)節(jié)。謂如此事未萌於思慮要做時(shí)，須便是中是體；及發(fā)於思了，如此做而得其當(dāng)時(shí)，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時(shí)是未發(fā)時(shí)，一時(shí)是已發(fā)時(shí)，亦不成道理。今學(xué)者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。"曰："喜怒哀樂未發(fā)而不中者如何？"曰："此卻是氣質(zhì)昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發(fā)時(shí)，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發(fā)來便只是那乖底。"曰："如此，則昏時(shí)是他不察，如何？"曰："言察，便是呂氏求中，卻是已發(fā)。如伊川云：'只平日涵養(yǎng)便是。'"又曰："看來人逐日未發(fā)時(shí)少，已發(fā)時(shí)多。"曰："然。"〔端蒙〕
已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨(dú)是從戒慎恐懼處，無時(shí)無處不用力，到此處又須慎獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)。〔炎〕
大本用涵養(yǎng)，中節(jié)則須窮理之功。〔方〕
問："'發(fā)而皆中節(jié)'，是無時(shí)而不戒慎恐懼而然否？"曰："是他合下把捉，方能發(fā)而中節(jié)。若信口說去，信腳行去，如何會(huì)中節(jié)！"〔燾〕
問："中庸一篇，學(xué)者求其門而入，固在於'慎獨(dú)'。至下文言中之已發(fā)未發(fā)者，此正根本處。未發(fā)之時(shí)，難以加毫末之功。當(dāng)發(fā)之際，欲其中節(jié)，不知若何而用工？得非即其所謂'戒慎恐懼'，'莫見乎隱'之心而乃底於中節(jié)否？"曰："慎獨(dú)是結(jié)上文一節(jié)之意。下文又自是一節(jié)，發(fā)明中與常行之道。欲其中節(jié)，正當(dāng)加慎於欲發(fā)之際。"〔佐〕
問："'渾然在中'，恐是喜怒哀樂未發(fā)，此心至虛，都無偏倚，停停當(dāng)當(dāng)，恰在中間。章句所謂'獨(dú)立而不近四傍，心之體，地之中也'。"曰："在中者，未動(dòng)時(shí)恰好處；時(shí)中者，已動(dòng)時(shí)恰好處。才發(fā)時(shí)，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。"〔銖〕
問"渾然不待勉強(qiáng)而自中乎當(dāng)然之節(jié)"。曰："事事有個(gè)恰好處。因言滎陽王哀樂過人，以其哀時(shí)直是哀，才過而樂，亦直是樂。情性之變?nèi)绱酥祝?不恒其德'故也。"〔燾〕
問："未發(fā)之中，寂然不動(dòng)，如何見得是中？"曰："已發(fā)之中，即時(shí)中也，中節(jié)之謂也，卻易見。未發(fā)更如何分別？某舊有一說，謂已發(fā)之中，是已施去者；未發(fā)是方來不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說'未發(fā)是在中之義'，最好。"〔大雅〕
問："伊川言'未發(fā)之中是在中之義'，如何？"曰："是言在里面底道理，非以'在中'釋'中'字。"問："伊川又云：'只喜怒哀樂不發(fā)，便是。'如何說'不發(fā)'？"曰："是言不曾發(fā)時(shí)。"〔德明〕
伊川言："'喜怒哀樂之未發(fā)謂之中'，中也者，言'寂然不動(dòng)'者也，故曰'天下之大本'。"喜怒哀樂未發(fā)，無所偏倚，此之謂中。中，性也；"寂然不動(dòng)"，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。"'發(fā)而皆中節(jié)謂之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之達(dá)道'。"喜怒哀樂之發(fā)，無所乖戾，此之謂"和"。和，情也；"感而遂通"，言其事則然也。達(dá)道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生后來說達(dá)道，意不如此。〔端蒙〕
喜怒哀樂未發(fā)，程子"敬而無失"之說甚好。〔閎祖〕
"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"，程子云："敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養(yǎng)處。"大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時(shí)時(shí)復(fù)提起，不可自怠，生放過底心。無時(shí)不存養(yǎng)，無事不省察。〔人杰〕
因論呂與叔說"中"字，大本差了。曰："他底固不是，自家亦要見得他不是處。"文蔚曰："喜怒哀樂未發(fā)之中，乃在中之義。他引虞書'允執(zhí)厥中'之'中'，是不知'無過、不及之中'，與'在中'之義本自不同。又以為'赤子之心'，又以為'心為甚'，不知中乃喜怒哀樂未發(fā)而赤子之心已發(fā)。'心為甚'，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權(quán)度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權(quán)度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。"曰："如今點(diǎn)檢他過處都是，自家卻自要識(shí)中。"文蔚曰："伊川云：'涵養(yǎng)於喜怒哀樂未發(fā)之前，則發(fā)自中節(jié)矣。'今學(xué)者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨(dú)於隱微之際，則中可得矣。"曰："固是如此，亦要識(shí)得。且如今在此坐，卓然端正，不側(cè)東，不側(cè)西，便是中底氣象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。"〔文蔚〕
問："呂氏言：'中則性也。'或謂此與'性即理也'語意似同。銖疑不然。"先生曰："公意如何？"銖曰："理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說'狀性之體段'。"曰："'中'是虛字，'理'是實(shí)字，故中所以狀性之體段。"銖曰："然則謂性中可乎？"曰："此處定有脫誤，性中亦說得未盡。"銖因言："或問中，此等處尚多，略為說破亦好。"先生曰："如何解一一嚼飯與人吃！"〔銖〕
呂氏"未發(fā)之前，心體昭昭具在"，說得亦好。德明錄云："伊川不破此說。"〔淳〕
問："呂與叔云：'未發(fā)之前，心體昭昭具在；已發(fā)乃心之用。'南軒辨昭昭為已發(fā)，恐太過否？"曰："這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂'凡言心者，皆指已發(fā)而言'，呂氏只是辨此一句。伊川后來又救前說曰：'"凡言心者，皆指已發(fā)而言"，此語固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，"寂然不動(dòng)"是也；有指用而言者，"感而遂通"是也，惟觀其所見如何。'此語甚圓，無病。大抵圣賢之言，多是略發(fā)個(gè)萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然亦須得圣賢本意。不得其意，則從那處推得出來？"問："心本是個(gè)動(dòng)物，不審未發(fā)之前，全是寂然而靜，還是靜中有動(dòng)意？"曰："不是靜中有動(dòng)意。周子謂'靜無而動(dòng)有'。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動(dòng)而后有，以其可見而謂之有耳。橫渠'心統(tǒng)性情'之說甚善。性是靜，情是動(dòng)。心則兼動(dòng)靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時(shí)，動(dòng)之理只在。伊川謂：'當(dāng)中時(shí)，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動(dòng)時(shí)，又只是這靜底。'"淳舉伊川以動(dòng)之端為天地之心。曰："動(dòng)亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。'元亨利貞'，元是萌芽初出時(shí)，亨是長枝葉時(shí)，利是成遂時(shí)，貞是結(jié)實(shí)歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環(huán)無窮，所謂'維天之命，於穆不已'，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動(dòng)處，生物之心始可見。"曰："一陽之復(fù)，在人言之，只是善端萌處否？"曰："以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復(fù)。如睡到忽然醒覺處，亦是復(fù)底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達(dá)，雖未大行，已有可行之兆，亦是復(fù)。這道理千變?nèi)f化，隨所在無不渾淪。"〔淳〕
先生問銖曰："伊川說：'善觀者，卻於已發(fā)之時(shí)觀之。'尋常看得此語如何？"銖曰："此語有病。若只於已發(fā)處觀之，恐無未發(fā)時(shí)存養(yǎng)工夫。"先生曰："楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，伊川又說於已發(fā)處觀，如此則是全無未發(fā)時(shí)放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時(shí)，隨宜應(yīng)接，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發(fā)時(shí)一般，方是兩下工夫。若只於已發(fā)處觀，則是已發(fā)了，又去已發(fā)，展轉(zhuǎn)多了一層，卻是反鑒?？磥泶苏Z只說得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發(fā)時(shí)心，后來伊川亦自以為未當(dāng)。"銖曰："此須是動(dòng)靜兩下用工，而主靜為本。靜而存養(yǎng)，方始動(dòng)而精明。"曰："只為諸公不曾說得靜中未發(fā)工夫。如胡氏兄弟說得已發(fā)事大猛了。"銖曰："先生中和舊說，已發(fā)其義。"先生因言當(dāng)時(shí)所見次第云云。〔銖〕
龜山說"喜怒哀樂未發(fā)"，似求中於喜怒哀樂未發(fā)之前。〔方〕
〈螢，中"蟲改田"〉以所論湖南問答呈先生。先生曰："已發(fā)未發(fā)，不必大泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無時(shí)不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動(dòng)靜，只此便是工夫。至於慎獨(dú)，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察。今湖南諸說，卻是未發(fā)時(shí)安排如何涵養(yǎng)，已發(fā)時(shí)旋安排如何省察。"必大錄云："存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時(shí)固要存養(yǎng)，已發(fā)時(shí)亦要存養(yǎng)。未發(fā)時(shí)固要省察，已發(fā)時(shí)亦要省察。只是要無時(shí)不做功夫。若謂已發(fā)后不當(dāng)省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂'內(nèi)志正，外體直'，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
再論湖南問答，曰："未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時(shí)不涵養(yǎng)，無時(shí)不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個(gè)。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨(dú)，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險(xiǎn)處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！"正淳曰："未發(fā)時(shí)當(dāng)以理義涵養(yǎng)。"曰："未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰：'敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。'"正淳又曰："平日無涵養(yǎng)者，臨事必不能強(qiáng)勉省察。"曰："有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫后，於已發(fā)處更不管他。若於發(fā)處能點(diǎn)檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得；言省察，則曰無涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成擔(dān)閣。"又曰："如涵養(yǎng)熟者，固是自然中節(jié)。便做圣賢，於發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底，雖未必能中節(jié)，亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助，不可交相待。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
論中：○五峰與曾書。○呂書?！鹬熘杏拐f?！鹨讉髡f"感物而動(dòng)"，不可無"動(dòng)"字，自是有動(dòng)有靜?！饟?jù)伊川言："中者，寂然不動(dòng)。"已分明?！鹞窗l(fā)意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、圣皆同，但庸則憒憒，圣則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也?！鹑缯f性之用是情，心即是貫動(dòng)靜，卻不可言性之用。○"在中"，只言喜怒哀樂未發(fā)是在中。如言一個(gè)理之本，后方就時(shí)上事上說過與不及之中。呂當(dāng)初便說"在中"為此"時(shí)中"，所以異也。〔方〕
"在中"之義，大本在此，此言包得也。至如說"亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下"，亦有不偏倚氣象。〔方〕
問："中庸或問曰：'若未發(fā)時(shí)，純一無偽，又不足以名之。'此是無形影，不可見否？"曰："未發(fā)時(shí)，偽不偽皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。"淳曰："只是大人有主宰，赤子則未有主宰。"曰："然。"〔淳〕
問："中庸或問說，未發(fā)時(shí)耳目當(dāng)亦精明而不可亂。如平常著衣吃飯，是已發(fā)，是未發(fā)？"曰："只心有所主著，便是發(fā)。如著衣吃飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發(fā)。"〔淳〕義剛同。
問："或問中'坤卦純陰不為無陽'之說，如何？"曰："雖十月為坤，十一月為復(fù)，然自小雪后，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之'陽月'，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。"曰："然則陽畢竟有盡時(shí)矣。"曰："剝盡於上，則復(fù)生於下，其間不容息也。"〔廣〕
問"喜怒哀樂未發(fā)謂之中"。曰："喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。"又問"和"。曰："只是合當(dāng)喜，合當(dāng)怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節(jié)；喜三四分，便是不及其節(jié)。"又問："'達(dá)'字，舊作'感而遂通'字看，而今見得是古今共由意思。"曰："也是通底意思。如喜怒不中節(jié)，便行不得了。而今喜，天下以為合當(dāng)喜；怒，天下以為合當(dāng)怒，只是這個(gè)道理，便是通達(dá)意。'大本、達(dá)道'，而今不必說得張皇，只將動(dòng)靜看。靜時(shí)這個(gè)便在這里，動(dòng)時(shí)便無不是那底。在人工夫卻在'致中和'上。"又問"致"字。曰："而今略略地中和，也喚做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又問："看見工夫先須致中？"曰："這個(gè)也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發(fā)了。子思說'戒慎不睹，恐懼不聞'，已自是多了，但不得不恁地說，要人會(huì)得。只是略略地約住在這里。"又問："發(fā)須中節(jié)，亦是倚於一偏否？"曰："固是。"因說："周子云：'中也者，和也，天下之達(dá)道也。'別人也不敢恁地說。'君子而時(shí)中'，便是恁地看。"〔夔孫〕以下"致中和"。
"致中和"，須兼表里而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。〔銖〕
"致中和。"所謂致和者，謂凡事皆欲中節(jié)。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時(shí)。但久久純熟，自別。孟子所謂"存心、養(yǎng)性"，"收其放心"，"操則存"，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。〔人杰〕
周樸純?nèi)蕟?致中和"字。曰："'致'字是只管挨排去之義。且如此暖閤，人皆以火爐為中，亦是須要去火爐中尋個(gè)至中處，方是的當(dāng)。又如射箭，才上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此義。'致'字工夫極精密也。"〔自修〕
問："未發(fā)之中是渾淪底，發(fā)而中節(jié)是渾淪底散開。'致中和'，注云：'致者，推而至其極。''致中和'，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨(dú)，便是致中和底工夫否？"曰："'致中和'，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是'致中和'。"〔至〕
存養(yǎng)是靜工夫。靜時(shí)是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動(dòng)工夫。動(dòng)時(shí)是和。才有思為，便是動(dòng)。發(fā)而中節(jié)無所乖戾，乃和也。其靜時(shí)，思慮未萌，知覺不昧，乃復(fù)所謂"見天地之心"，靜中之動(dòng)也。其動(dòng)時(shí)，發(fā)皆中節(jié)，止於其則，乃艮之"不獲其身，不見其人"，動(dòng)中之靜也。窮理讀書，皆是動(dòng)中工夫。〔祖道〕
問："中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時(shí)取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂'執(zhí)'，楊氏之所謂'驗(yàn)'、所謂'體'，是皆欲致力於不偏不倚之時(shí)，故先生於或問中辨之最詳。然而經(jīng)文所謂'致中和，則天地位焉，萬物育焉'，'致'之一字，豈全無所用其力耶？"曰："致者，推至其極之謂。凡言'致'字，皆此意。如大學(xué)之'致知'，論語'學(xué)以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！"問："先生云：'自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。'所謂'約'者，固異於呂楊所謂'執(zhí)'、所謂'驗(yàn)'、所謂'體'矣，莫亦只是不放失之意否？"曰："固是不放失，只是要存得。"問："孟子所謂'存其心，養(yǎng)其性'，是此意否？"曰："然。伊川所謂'只平日涵養(yǎng)底便是也'。"〔枅〕僩錄云："問'致'字之義。曰'致者，推至其極之謂'云云。問：'呂氏所謂"執(zhí)"，楊氏所謂"驗(yàn)"、所謂"體"，或問辨之已詳。延平卻云："默坐澄心，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)氣象為如何。""驗(yàn)"字莫亦有呂楊之失否？'曰：'它只是要于平日間知得這個(gè)，又不是昏昏地都不管也。'"
或問："致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實(shí)理流行處。"曰："公何故如此看文字！世間何事不系在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這個(gè)。即這喜怒中節(jié)處，便是實(shí)理流行，更去那處尋實(shí)理流行！"〔子蒙〕
問："'致中和，天地位焉，萬物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否？"曰："有地不得其平，天不得其成時(shí)。"問："如此，則須專就人主身上說，方有此功用？"曰："規(guī)模自是如此。然人各隨一個(gè)地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！"學(xué)之為王者事。問："向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術(shù)。"曰："也要在下人心術(shù)是當(dāng)，方可扶持得。"問："今日士風(fēng)如此，何時(shí)是太平？"曰："即這身心，亦未見有太平之時(shí)。"三公燮理陰陽，須是先有個(gè)胸中始得。〔德明〕
"天地位，萬物育"，便是"裁成輔相"，"以左右民"底工夫。若不能"致中和"，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！〔升卿〕
元思問："'致中和，天地位，萬物育'，此指在上者而言?？鬃尤绾?？"曰："孔子已到此地位。"〔可學(xué)〕
問："'致中和，天地位，萬物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？"曰："若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己復(fù)禮，天下歸仁'。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為有此理故也。"〔賜〕
"致中和，天地位，萬物育"，便是形和氣和，則天地之和應(yīng)。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這個(gè)極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便說做其事即有此應(yīng)，這便致得人不信處。〔佐〕
問："'靜時(shí)無一息之不中，則陰陽動(dòng)靜各止其所，而天地於此乎位矣。'言陰陽動(dòng)靜何也？"曰："天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。"問："未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？"曰："天變見乎上，地變動(dòng)乎下，便是天地不位。"〔德明〕
問："'善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達(dá)而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？'如此，則前所謂'力'者，是力分之'力'也。"曰："然。"又問："'但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？"曰："在圣人之身，則天地萬物自然安泰。"曰："此莫是以理言之否？"曰："然。一家一國，莫不如是。"〔廣〕
問："或問所謂'吾身之天地萬物'，如何？"曰："尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應(yīng)變曲折之萬端，即吾身之萬物也。"〔銖〕
《朱子語類》 宋·朱熹
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