《孟子私淑錄》

　　戴震

　　卷一

　　問：《論語》曰：“性相近也，習(xí)相近也?！敝熳右套釉?“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善。孟子之言性善是也，何相近之有哉？”按此，似《論語》所謂性，與孟子所謂性者其指各殊?？鬃雍我陨嵝灾荆笟赓|(zhì)為性且自程朱辨拼別孰言氣質(zhì)、孰言理，后人信其說，以為各指一性，豈性之名果有二歟

　　曰:性一而已矣。孟子以閎先圣之道為己任，其要在言性善。使天下后世曉然于人無有不善，斯不為異說所淆惑。人物之生，分于陰陽氣化，據(jù)其限以所分謂之命，據(jù)其為人物之本，始謂之性。后儒求其說而不得，于是創(chuàng)言理氣之辨，其于天道也，先歧而二之，茍知陰陽氣化之為天道，則知性矣。（一）

　　問：何謂天道

　　曰：古人稱名，道也、行也、路也，其義交互相通，惟路字專用途路，《詩》三百多以行字當(dāng)?shù)雷?，大致道之名義，于行尤近。謂之氣者指其實體之名，謂之道者指其流行之名。道有天道人道，天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^道?！贝搜蕴斓酪??！吨杏埂吩唬骸奥市灾^道。”此言人道也。（二）

　　問：《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！背套釉疲骸拔┐苏Z截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之?！焙笕逖缘?，多得之此。朱子云:“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也?！敝熳哟搜裕缘乐?，惟理足以當(dāng)之。今但曰氣化流行，生生不息，非程朱所目為形而下者歟

　　曰：氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住酚钟兄骸傲⑻熘?，曰陰與陽?！敝迸e陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當(dāng)?shù)乐Q。豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，之謂、謂之有異。凡言“之謂”，以上所稱解下，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！贝藶樾浴⒌?、教言之。若曰：性也者，天命之謂也；道也者，率性之謂也；教也者，修道之謂也?！兑住贰耙魂幰魂栔^道?！眲t為天道言之。若曰：道也者，一陰一陽之謂也。凡曰“謂之”者，以下所稱之名，辨上之實。如《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教?！贝朔菫樾?、教言之，以性教區(qū)別自誠明、自明誠二者耳。《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上，猶曰形以前，形而下，猶曰形以后，（如千載而上，千載而下，《詩》“下武維周?！编崱豆{》云：“下猶后也?！保╆庩栔闯尚钨|(zhì)．是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺，不徒陰陽非形而下，如五行水火金土有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五形之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。《易》言“一陰一陽”《洪范》言“初一曰五行“，《中庸》言“鬼神之為德”，舉陰陽即賅五行、賅鬼神，舉五行亦賅陰陽、賅鬼神，而鬼神之體物而不可遺，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。由人物遡而上之，至是止矣?！读?jīng)》《孔》《孟》之書，不聞理氣之辨，而宋儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。如千載而上，千載而下，《詩》“下武維周?！编崱豆{》云：“下猶后也?！标庩栔闯尚钨|(zhì)．是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺，不徒陰陽非形而下，如五行水火金土有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五形之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也?！兑住费浴耙魂幰魂枴薄逗榉丁费浴俺跻辉晃逍小?，《中庸》言“鬼神之為德”，舉陰陽即賅五行、賅鬼神，舉五行亦賅陰陽、賅鬼神，而鬼神之體物而不可遺，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。由人物遡而上之，至是止矣?！读?jīng)》《孔》《孟》之書，不聞理氣之辨，而宋儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。（三）

　　問：宋儒論陰陽，必推本太極，云：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！敝熳釉疲骸疤珮O生陰陽，理生氣也。陰陽既生．則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。”又云：“太極、形而上之道也，陰陽、形而下之器也?！彪m形字借以指氣，洵有未協(xié)，而上、而下，及之謂、謂之，亦未詳審，然太極、兩儀出于孔子，非即理氣之辨歟？

　　曰：后世儒者，紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極兩儀之本指也?？鬃釉唬骸耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！痹粌x，曰象，曰卦，皆據(jù)作《易》言之耳，非氣化之陰陽，得兩儀四象之名?！兑住穫溆诹?，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風(fēng)、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故稱兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏睹于氣化流行，而以奇偶儀之象之?？鬃淤潯兑住罚w言《易》之為書，起于卦畫，非漫然也，實有見于大道，一陰一陽，為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者，從而儀之，故曰：“《易》有太極，是生兩儀?！奔扔袃蓛x，而四象而八卦以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文“明于天之道”言之，即所云“一陰一陽之謂道”，萬品之流形，其不會歸于此。極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱，以兩儀四象八卦指易畫。后世儒者，以兩儀為陰陽，而求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎？謂氣生于理，豈其然乎？況《易》起卦畫，后儒復(fù)作圖于卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未備，抑且未精，而待后人補苴罅漏矣。（四）

　　問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極兩儀，今據(jù)孔子贊《易》本文，疏通證明之，洵于文義未協(xié)。其見于理氣之辨也，求之《六經(jīng)》，中無其文，故借太極兩儀形而上下之語，以飾其說，以取信學(xué)者歟？

　　曰：舍圣人立言之本指，而以己說為圣人所言，是誣圣也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學(xué)者也。誣圣欺學(xué)者，程朱之賢不為也。蓋見于陰陽氣化，無非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而空言乎理，似超跡象，以為其精，是以屬于形而上下之云、太極兩儀位之稱，恍然覺寤理氣之辨如是，不復(fù)詳審文義，學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述，于是《易》之本指，其一區(qū)別陰陽之于品物，其一言作《易》之推原天道，是生卦畫者，皆置不察矣。（五）

　　問：朱子云：“道者日用事物當(dāng)然之理，皆性之德而具于心?！逼溆凇斑_道五”舉孟子所言“父子有親，君臣有義．夫婦有別，長幼有序，朋友有信，”以實之。又《答呂子約書》云：“陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數(shù)者各有當(dāng)然之理，即所謂道也，當(dāng)行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。”如是言道，故于《易》稱一陰一陽，《中庸》舉君臣父子夫婦昆弟朋友之交，皆似語未備，且其目之為性，目之為道者，已屬純粹以精，故于修道不可通，以修為品節(jié)之而已。至修身以道，修道以仁，修道與修身并言，而修宇不得有異。但云能仁其身而不置解，其舉孟子之言，實天下之達道五也，在孟子稱教以人倫，是親、義、序、別、信，明屬修道之教，既曰“率性之謂道”，又曰“修道以仁”，如后儒之云“率其仁之性”，“率其義之性”，豈可通哉？然《易》稱“立人之道，曰仁與義”，后儒殆通于此而骸隔于彼歟？

　　曰：日月飲食之謂道，亦如陰陽氣化之為道也；據(jù)其實言謂之事，以本諸身行之不可廢謂之道。天地?zé)o心而成化，非得理失理之可議也。生于陸者，入水而死；生于水者，離水而死；生于南者，習(xí)于溫而不耐寒；生于北者，習(xí)于寒而不耐溫。此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生。天地之大德曰生，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉？故語道于天地，道之實體即理之精微，《易》言“一陰一陽之謂道”，言“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛”是也。質(zhì)言之此道，精言之即此理。人之心知有明闇，當(dāng)其明則不失；當(dāng)其闇則有差謬之失；故語道于人，人倫日用為道之實事，“率性之謂道”，“修身以道”，“天下之達道五”是也。此所謂道不可不修者也，“修道以仁”，及“圣人修之以為教”是也。人倫日用之事，實責(zé)諸身，觀其行事，身之修不修乃見，故曰“修身以道”。道之責(zé)諸身，往往易致差謬，必協(xié)乎仁，協(xié)乎義，協(xié)乎禮，然后于道無憾，故曰“修道以仁”。（舉仁以賅義禮，便文從略，故下即詳之。）此道之實事與理之精微，分而為言，質(zhì)言之此道，精言之循而得理，斯乃道之至，所謂“中節(jié)之謂達道，所謂“君子之道”，“圣人之道”是也。“中節(jié)之為達道”者，中正不失，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者之為達道，但舉實事而已。智仁勇以行之，而后中正不失。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也?！兑住妨腥柿x以配天之陰陽，地之柔剛，在天地質(zhì)言之，而在人必精言之。然則人倫日用，固道之實事，行之而得，無韭仁也，無非義也；行之而失，猶謂之道，不可也。古人言道恒賅理，言理必要于中正不失。而道理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮記》孔子之言曰：“君子動必以道，靜必以理?！钡?，謂用其心知之明，行之乎人倫日用而不失；理，謂雖不見諸行事，湛然有其心而不放?；虻乐鹘y(tǒng)，理主分；或道賅變，理主常，此皆虛以會之于事為，而非言夫?qū)嶓w也。以君臣父子夫婦昆弟朋友之交五者為形而下，為萬象紛羅，不謂之道，是顯指《中庸》天下之達道五而背之，而別求諸沖漠無朕，惟老釋謂萬事為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言，衡論《易》《中庸》之言，而粗視君臣父子哉！彼釋氏之棄人倫而不顧，率天下之人同于禽獸者，由不知此為達道也。（六）

　　問：宋儒嘗反復(fù)推究，先有理抑先有氣，（問先有理后有氣之說，朱子曰：“不消如此說。而今知得他合下先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍道理行，及此氣之緊，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)作理，卻無情意、無制度、無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間，人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種了，白地生出一個物事，這個都是氣。若理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。”）又譬之“二物渾淪，不害其各為一物”，（朱子云：“理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！保┘啊爸髟住薄皹屑~”“根柢”之說，目陰陽五行為空氣，以理為之主宰，（陳安卿云：“二氣流行，萬物生生不怠不底，只是空氣，必在有主宰之者，理是也?！保椤澳信f物生生之本”，（饒仲元云：“極者至極之義，樞紐根底之名，圣人以陰陽五行闔辟不窮，而此理為闔辟之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本。”）抑似實有見者非歟？

　　曰：非也，陰陽流行，其自然也。精言之，通乎其必然不可易，所謂理也。語陰陽而精言其理，猶語人而精言之曰圣人耳。圣人而后盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已。推而極于不可易之為必然，乃語其至，非原其本。宋儒從而過求，徒以語其至者之意言思議，目為一物，謂與氣渾淪而成，主宰樞紐其中，聞之者因習(xí)焉不察，莫知其異于《六經(jīng)》、孔孟之言也。況氣之流行，既為生氣，則生氣之靈，乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物，為陰陽五行之主宰樞紐？下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根底，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根底，而陰陽五行不足生生哉？（七）

　　問：后儒言理與古圣賢言理異歟？

　　曰：然。舉凡天地人物事為，不聞無可言之理者也。《詩》曰：“有物有則”是也。就天地人物事為，求其不易之則，是謂理。后儒尊大之，不徒曰天地人物事為之則，而轉(zhuǎn)曰“理無不在”，以與氣分本末，視之如一物然，豈理也哉！就天地人物事為，求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也。謂“理氣渾淪，不害二物之各為一物”，將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得，合諸古賢圣之言，抵牾不協(xié)。姑舍傳注，還而體會《六經(jīng)》《論語》《孟子》之書，或庶幾矣。（八）

　　問：古人言天道、天德、天理、天命，何以別？

　　曰：一陰一陽。流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即于道見之者也。天地之大德曰生，天德不在于此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極于至巨，語小極于至細，莫不各呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即賅條理，舉條理即賅生生，信而可征曰德，征而可辨曰理，一也。孟子言孔子集大成，不過曰“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”，圣人之于天道至孔于而極其盛，條理的也。知條理之說者，其知理之謂矣。天理不于此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東，則不得而西。故李義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命，蓋言乎昭示明顯曰命，言乎經(jīng)常不易曰理，一也。天命不于此見乎？（九）

　　問：理之名起于條理歟？

　　曰：凡物之質(zhì)，皆有文理，（亦呼文縷，理縷，語之轉(zhuǎn)耳。）粲然昭著曰文，循而分之，端緒不亂曰理。故理訓(xùn)分，而言治亦通曰理。理之偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，得其分則有條理而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露，以通天氣，地氣必上至乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血氣之所循流轉(zhuǎn)不阻者，亦于其理也。理字之本訓(xùn)如是。因而推之，虛以明乎不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。《詩》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃釉唬骸白鞔嗽娬?，其知道乎？”孟子申之曰：“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！崩硪舱撸煜轮駸o日不秉持為經(jīng)常者也，是以云“民之秉彝”。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而是、行之而當(dāng)為得理；言之而非、行之而不當(dāng)為失理。好其得理，惡其失理，于此見理者，人心之同然也。（十）

　　問：理為人心之同然，其大致可得聞歟？

　　曰：孔子有言：“規(guī)矩、方圓之至也，圣人、人倫之至也?！贝丝梢圆炖硪印７蛱斓刂?，人物之蕃，事為之條分委曲，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，夫然后推諸天下萬世而準?！兑住贩Q“先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于鬼神乎？”《中庸》稱“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！苯匝院跆煜轮淼靡病Ｎ┢錇槿诵闹?，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽石足以當(dāng)之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶圣人之圣也，尊其圣而謂圣人不足以當(dāng)之，可乎？（十一）

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　　《孟子私淑錄》

　　戴震

　　

　　卷二

　　問：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非使氣，則雖有是理，而無所湊泊，故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。”）又謂理為生物之本，（朱子云：“理也者形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保┤伺c禽獸得之為性也同，而致疑于孟子。（朱子云：“孟子言人之所以異于禽獸者幾希，不知人何故與禽獸異；又言犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉(zhuǎn)語，須著說是形氣不同，故性亦少異始得?？置献右姷萌诵酝?，自是分曉直截，卻于這些子未甚察?！保┙駬?jù)《易》之文，證明一陰一陽即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱形而上；乃既為品物，孔子所稱形而下。然則古賢圣所謂性，專就氣稟言之歟？

　　曰：氣化生人生物以后，各以類孳生久矣；然類之區(qū)別，千古如是也。循其故而已矣。在氣化言之，曰陰陽，曰五行，又分之，則陰陽五行，雜糅萬變，是以及其流行，不特品類不同，而一類之中，又復(fù)不同?？鬃釉唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！比宋锔鞒善湫?，明乎性至不同也。語于善，咸與天地繼承不隔；語于性，則以類區(qū)別，各如其所受。《六經(jīng)》中言性，統(tǒng)舉人物之全，見于此，人物之生本于天道。陰陽五行，天道之實體也?！洞蟠鞫Y記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性?！狈钟诘勒?，分于陰陽五行也。一言乎分，則其所受有偏全厚薄昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中，又復(fù)不同是也。各隨所分而形于一，各成其性也?！吨杏埂肥籽蕴烀^性，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齊也，以限于所分，故曰天命。從而名其稟受之殊曰性，因是日用事為皆由性起，故曰率性之謂道，身之動應(yīng)無非道也，故曰不可須臾離，可離非道?？?、如體物而不可遺之可，君子不使其身動應(yīng)或失，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼，而不敢肆，事至庶幾少差謬也。然性雖下同，大致以類為之區(qū)別，故《論語》曰：“性相近也?！贝司腿伺c人相近言之者也。孟子曰：“凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者，”言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子生之謂性曰：“然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與，”明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必稱堯舜，以人皆可以為堯舜，謂之性善，非盡人生而堯舜也。自堯舜至于凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者皆有仁義之心，其趨于善也利，而趨于不善也逆其性而不利，所謂人無有不善，水無有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之于物。所謂故者以利為本，出于利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然孟子固專言人之性，且其所謂善者，初非無等差之善，即孔子所云相近；孟子所謂茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消，所謂求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也，即孔子所云習(xí)至于相遠，孟子所謂梏之反復(fù)，違禽獸不遠，即孔子所云下愚之不移。宋儒未審其文義，遂彼此間隔。在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材質(zhì)各殊。材質(zhì)者，性之所呈也，離材質(zhì)惡睹所謂性哉！故孟子一則曰，非才之罪，再則曰，非天之降才爾殊，（才、材，古字通用。）人之材得于天獨全，故物但能遂其自然，人能明于必然。孟子言圣人與我同類，又言犬馬之不與我同類，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材于性無所增損故也。合《易》《論語》《孟子》之書言性者如是，咸就其分陰場五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶幾焉。（十二）

　　問：朱子本程子性即理也一語，釋《中庸》天命之謂性，申之云：“天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各有其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也?！逼溽尅睹献印吩疲骸耙詺庋灾?，知覺運動，人與物若不異也，以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也?！眱山馑葡嚅u隔，其作《中庸或問》有云：“雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮瘁開落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有以存其義理之所得?！焙嫌^朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之為理。既以性屬之理，理即其所謂仁義禮智之稟，天地人物事焉，不聞無可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物僅得形氣之偏，故孟子言豈物所得而全．言仁義禮智之粹然者，人與物異?！痘騿枴芬粭l于兩注可謂融矣。程子云：“論性不論氣不備，論氣不論性不明?！惫手熳友孕?，專屬之理，而又及形氣之偏，皆出于程子也。程朱之說，謂理無不善，而形氣有不善，故以孟子道性善，歸之本原，以孔子言性相近，下而及于荀子言性惡，揚子言善惡混，韓子言三品，悉歸氣質(zhì)之性，是荀揚韓皆有合于孔子；（朱子答門人云：“氣質(zhì)之說，起于張程，韓退之《原性》中說三品，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦貴分疏；諸子說性惡與善惡混；使張程之說早出，則許多說話，自不用紛爭?！保┯忠愿孀又f為合于荀揚，（朱子于告子杞柳之喻云：“告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。”于湍水之喻云：“告子因前說而小變之，近于揚子善惡混?！保┖嫌诳鬃?，（程子云：“凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟?，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也?！保┦垢孀用髟茪赓|(zhì)之性，孟子將不辨之歟？孔子言性相近，亦未明云氣質(zhì)之性，（程子云：“性一也，何以言相近？此只是氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急，此言性者，生之謂性也?！保⑴c告子荀子諸人同歟？此宋儒之說，雖極完備，彌啟后人之疑?！督间洝烦套釉疲骸叭松o以上不容說，才說性時，便已不是性也。”朱子云：“人生而靜以上是人物未生時，只可謂之理，夫可名為性，所謂在天曰命也。才說性時，便是人生以后，此理已墮在氣質(zhì)中，不全是性之本體矣，所謂在人曰性也。”然則孟子乃追遡人物未生未可名性之時，而曰性善，若就名為性之時，已是人生以后，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？（程子云：“孟子言性當(dāng)隨文看。本以告子生之謂性為不然者，此亦性也，被命受生以后，謂之性耳，故不同。繼之以犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！保┯墒茄灾瑢⑻煜鹿沤?，惟上圣之性，不失其性之本體，自上圣而下，論人之性，皆失其本體?？鬃右圆蝗切灾倔w者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。于孔子不敢顯言不明，而直斥孟子不備。（朱子云：“孟子說性善，是論性不論氣，荀揚以下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。然不備但少欠耳，不明則大害事。”陳器之云：“孟子時，諸子之言性，往往皆于氣質(zhì)上有見，而徑指氣質(zhì)作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就義理上說，以攻他未曉處。氣質(zhì)之性，諸子方得于此，孟子所以不復(fù)言之；義理之性，諸子未通于此，孟子所以反復(fù)詳說之。程子之說，正恐后學(xué)死執(zhí)孟子義理之說，而遺失氣質(zhì)之性，故并二者而言之曰，論性不論氣不備，論氣不論性不明。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏?！保┧稳迤饰鲋链耍钊嘶?。學(xué)者習(xí)聞宋儒之說，完備剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其閡隔，不復(fù)求通。茍還而體會《易》《論語》《中庸》《孟子》，于傳注洵疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？

　　曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子，亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉(zhuǎn)過求，失之。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氛類更無性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰此氣類之殊者，己不是性，良醫(yī)信之乎？試觀之桃與杏，取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區(qū)別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗稱桃仁杏仁者。）形色臭味，無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸蟲魚，皆務(wù)知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至于人，而指夫分于陰陽五行以成性者，曰，此已不是性也，豈其然哉！天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者，相似也。孟子曰：“如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我小同類也，則天下何嗜，皆從易牙之于味也?！庇盅裕骸皠有娜绦裕笔敲献邮缚谘灾?，亦即別于氣類，盡人而知之性。孟子言性，曷嘗自歧為二哉！于告子生之謂性，必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，將同人于犬牛，而不察其殊。告子聞孟子詰之，不復(fù)曰然者，非見于仁義禮智之粹然者人與物異，而語塞也，犬與牛之異，又豈同仁義禮智之粹然者哉！況朱子言性之本，物與人同，至形氣之偏，始物與人異，是孟子又舍其理之同，而就形氣以為言矣。且謂告子徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，在舌子既以知覺運動者為性，何不可直應(yīng)之曰然？所以見告子亦窮于知覺運動不可槩人物，而目為蠢然同也。觀孟子以氣類之殊詰告子，知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。（十三）

　　問：知覺運動不可槩人物而目為蠢然同，其異安在？

　　曰：凡有生即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機，原于天地者也，而其本受之氣，與所資以養(yǎng)者之氣則不同。所資以養(yǎng)者之氣，雖由外而內(nèi)，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養(yǎng)者之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一；其得于天地之氣本一，然后相得不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊，則其形質(zhì)之動，而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘于習(xí)則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，其自然之知覺，合于人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無不全也，全而盡之無憾者，圣人也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。孟子曰：“心之所同然者，謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。”于義外之說，必致其辨，以人能全夫理義，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分于陰陽五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而至乎物；美惡是非之知，思而通于天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所謂人道也。上之原于陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養(yǎng)者，原于天地之化者也。故在天為天道，在人為性．而見于日用事為為人道。仁義之心，原于天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德，然而非有二也。就天之化而于語無憾，曰天地之中；就日用事為而語于無失，曰仁義。凡達諸天下而不可廢者，未有非性使之然者也。古人言性．但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為圣人治天下之具，設(shè)此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之謂性，而不如心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，故曰至于心獨無所同然乎，蓋就其所知，以證明其所不知，舉聲色臭味之欲，歸之于耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言，庶幾可以息矣。孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性而非后起。后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒于道于性不得其實體，而于理之名亦失其起于天地人物事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。（十四）

　　問：聲色臭味之欲，亦宜根于心，今再以理義之好，為根于心，于好是懿德固然矣，抑聲色臭味之欲，徒根于耳目鼻口歟？心、君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻聞臭，口悅味，非心悅之乎？

　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形于天地，故恒與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，舉聲色臭味，則盈天地間者，無或遺矣。外內(nèi)相通，其開竅也，是為耳鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養(yǎng)失其養(yǎng)系焉，資于外足以養(yǎng)其內(nèi)，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內(nèi)之備于吾身，外內(nèi)相得無間，而養(yǎng)道備。民之質(zhì)矣，日用飲食，自古及今，以為道之經(jīng)也。血氣各資以養(yǎng)，而開竅于耳目身口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之?？鬃釉唬骸吧僦畷r，血氨未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！毖獨庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲，根于血氣明矣，非根于心也。孟子曰：“理義之悅我心，猶芻豢之悅吾口。”非喻言也。凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎？因乎其事，察其不易之則，所謂有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（十五）

　　問：人物分于陰陽五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之氣，則亦肖乎天地之德。物之得于天者，非稟氣而生，遺天地之德也。而孟子道性善，但言人之異于禽獸，槩舉之，獨人之性善，其故安在？

　　曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心獨無所司，心之官統(tǒng)主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者物也。人之異于禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者，及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習(xí)處之不相嚙，進乎懷生畏死矣。一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德，發(fā)乎自然有如是。人之異于禽獸，亦不在是。人物分于氣化，各成其性，一陰一陽，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也，非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀于條理之秩然有序，可以言義矣。失條理則生生之道絕，觀于條理之截然不可亂，可以言義矣。亦非別有其物，而謂之禮，謂之義。合而言之，舉義可以該禮，立人之道，曰仁與義是也。舉禮亦可以該義，而舉仁貴全乎禮義。《論語》曰：“克已復(fù)禮為仁”是也。若夫條理之得于心，為心之淵，然而條理則名智，故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是?！吨杏埂费裕骸靶薜酪匀省保B舉義又連舉禮而不及智；言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。禮義有愆，由于不智。告子曰：“食色性也，仁內(nèi)也，非外也；義外也，非內(nèi)也。”即其生之謂性之說，同人于犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強而相從，老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗，惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂道之至高，宋之陸子靜，明之王文成，及才質(zhì)過人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之?！泵献又院踝匀?，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者不易之則，非制其自然，使之強而相從也。天下自然而無失者、其惟圣人乎？孔子言：“從心所欲不踰矩。”從心所欲者，自然也；不踰矩者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是何后無憾，如是而后安，是乃古賢圣之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視問學(xué)為用心于外，及乎動應(yīng)，如其材質(zhì)所到，亦有自然不失之處，不過材質(zhì)之美，偶中一二，若統(tǒng)計行事，差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問學(xué)，其心之知覺有所止，不復(fù)日益，差謬之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也。圣人之教，使人明于必然，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑，斯為明之盡。人與物咸有如知覺，而物之知覺不足與于此。人物以類區(qū)分，而人所稟受，其氣清明，遠于物之可開通。禮義者，心之所通也，人以有禮義，異于禽獸，實人之智大遠乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之異，孟子以人皆可以為堯舜，斷其性善在是也。（十六）

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　　《孟子私淑錄》

　　戴震

　　卷三

　　問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂?。幻献又灾w，其余皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，朱子謂一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀揚不與釋氏同，則告子不得與荀揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？

　　曰：然。老聃莊周之書，其所貴焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有欲有為以后事；而其保此性也，主于無為自然，即釋氏云，不思善，不思惡，時認本來面目是也，實一說而非有三說。（十七）

　　問：告子釋氏指何者為性？

　　曰：神氣形色，古賢圣一視之，修其身期于言行無差謬而已矣，故孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形?！比宋锍尚圆煌?，故形色各殊。人之形，官器利用，大遠乎物，然而幾如物之蠢然，是不踐形也；于人之道無憾無失，斯為踐形耳。老聃莊周告子釋氏，其立說似參差，大致皆起于自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴比神，以為形氣之本，究之神與氣不可相離，故老子曰：“一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”其言乎天地間也，曰：“有物混成，先天地生。”從此而分陰陽，一生二也；陰陽與此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，陰也陽也，沖氣以為和，即主宰之者也。彼見于氣可言有，神存乎其有，而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原于有物混成，先天地生之道，不離氣而別于氣，故曰：“道之為物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”莊子言神之主宰于身，則曰若有真宰，而特不得其朕，曰：“其有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真?！崩^之曰：“一受其成形，不亡以待盡，與相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?！毖源松袷苄味?，則不去以待，形化而有血氣乃有情欲，皆足以戕之，趨于速敝也。又曰：“終身役役，而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不衰邪！”言求諸外者，徒勞其神者也。又曰：“人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”言人壽有修短，雖不死之日，不知保此心，為形君之神，至與形俱敝也。釋氏人死為鬼，鬼復(fù)為人之說，與莊子此條同。老氏言長生久視，釋氏言不生不滅，語似異，而以死為返其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同于釋氏，以神識為性，釋氏謂之曰真空，謂之曰作用。謂真空則能攝眾有而應(yīng)變，謂即此識情便是真空妙智，謂湛然常寂，應(yīng)用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。釋氏書中，問如何是佛，曰：“見性是佛?！比绾问切裕唬骸白饔脼樾?。”如何是作用，曰：“在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔，徧見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂?！贝私陨^性之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，

　　如云不思善，不思惡，時認本來面目，即告子性無善無不善宗旨。后世禪家不云不思善而渾其語，如《傳燈錄》云：“饑來吃飯困來眠。”即老子所云：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞之，大笑之，不笑不足以為道?！北损囀忱撸勚纯纱笮?，此即致虛極，守靜篤，即勤而行之；致虛未極，守靜未篤，乃若存若亡也。其說大都主于一切空之，便妙用無方。老聃莊周告子釋氏立言不同，而同出一轍如是?。┧螘r如陸子靜，楊敬仲，及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有闕欠？當(dāng)惻隱時，自然惻隱；當(dāng)羞惡時，自然羞惡；當(dāng)寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當(dāng)發(fā)強剛毅時，自然發(fā)強剛毅。”又曰：“惡能害心，善亦能害心?！本粗僦栽唬骸澳磕芤暎阅芤曊吆挝?？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用步趨思慮者何物？”王文成之言曰：“圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)妍者妍，媸者媸，一過而不留，即無所住處?！庇衷唬骸氨緛砻婺?，即吾圣門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似?！蔽某舍尭裎餅楹从馕?。）在老聃莊周告子直據(jù)己見而已。故告子言無善無不善，言無分于善不善，言義外者，后人因孟子嘗辨之，則以此為善，己無可復(fù)加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》《大學(xué)》《孟子》之書，以飾其說，學(xué)者不可不辨別疑似也。（十八）

　　問：邵子云：“神無方而性有質(zhì)?！庇衷疲骸靶哉叩乐误w，心者性之郛郭?！庇衷疲骸叭酥窦刺斓刂??！焙掀溲杂^之，所謂道者，指天地之神無方也；所謂性者，指人之神有質(zhì)也。此老聃莊周釋氏之所謂道，所謂性，而邵子亦言之，何也？

　　曰：邵子之學(xué)，深得于老莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神，宅此郛郭之中也。朱子于其指神為道，指神為性者，皆轉(zhuǎn)而以理當(dāng)之。邵子之書有曰：“道與一，神之強名也。”幾以道為不足當(dāng)神之稱矣。其書又曰：“神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首；形氣交而神主乎其中，三才之道也?！贝艘陨裰芎跻簧矶谛?，為之統(tǒng)會也。又曰：“氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也?！按藙t導(dǎo)養(yǎng)之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣，而資氣以養(yǎng)也。（王文成云：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣?！绷⒄f亦同。）（十九）

　　問：張子云：“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名?！眲e性于知覺，其所謂性，似同于程子所云“性即理也?！迸c邵子指神為性者有異。（陳器之云：“仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質(zhì)之性也。有義理之性，而無氣質(zhì)之性，則義理必?zé)o附著；有氣質(zhì)之性，而無義理之性，則無異于枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全?！保┤灰蕴撝咐恚刨t圣未嘗有是稱，不幾猶釋氏言空是性歟？

　　曰：釋氏所謂空是性者，指神之本體。又言作用是性，則指神在形質(zhì)之中，而能知覺運動也，張子云：“神者太虛妙應(yīng)之目?！笔瞧渌^虛，亦未嘗不以為神之本體。而又曰：“天之不測謂神，神而有常謂天?！比粍t由太虛有天之名者，以神而有常為言。釋氏有見于自然，故以神為已足；張子有見于必然之為理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所見近于孔孟，而異于釋氏也。然分理氣為二，視理為如一物，故其言用也，求其物不得，就陰陽不測之神以言理，以是為性之本源，而目氣化生人生物曰“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”，則其言合虛與氣。虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老釋之見，未得性之實體也。惟由氣化有道之名一語，合于易言一陰一陽之謂道。又曰：“神、天德，化、天道?！钡酪曰裕且?；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”圣人復(fù)起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，語可參觀。以人物驗之，耳目百體會歸于心，心者，合一不測之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而統(tǒng)攝于心，是神不可分也。夫天地間有陰陽，斯有人物，于其推行謂之化，于其合一謂之神，天道之自然也；于其分用為耳目百體，于其合一則為心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之心知無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則目形體為假合，以性專屬之理，則謂才說性時，已不是性，皆二本故也。（二十）

　　問：宋儒言“稟理而后有性，稟氣而后有形”，雖虛揣以為說，謂“理氣渾淪，不害二物之各為一物”，實求其物，不得若老聃莊周告子釋氏之言。夫性則確有指實，不過區(qū)別于形氣之中，言具其主之者。曰形，曰氣，曰神，三者求之一身，儼然如三物；凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂“性者天之就”，雖專屬形氣之自然，固不遺夫神，而以為非天之就也。其稱性也，兼以惡槩之，而伸其重學(xué)崇禮義之說，何以論荀子則曰，不知性之全體而已，論告子釋氏則斷為異說，何也？

　　

　　曰：性者分于陰陽五行，品物區(qū)以別焉，各為之本始，統(tǒng)其所有之事，所具之能，所全之德而名之，非以知覺運動者名之，《易》言“成之者性”是也。其一身中，分而為言曰形曰氣曰神者材也，《易》言“精氣為物”是也。心為形君，耳目百體者，氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知性者也，其不動心，神定而一無責(zé)焉之為不助也。性可以根柢言，材可以純駁清濁言，由其成性也殊，則其材亦殊，成是性斯為是材；神可以主宰樞紐言，思可以敏鈍得失言，知可以淺深精粗言，皆根于性存乎材者也。理譬之中規(guī)中矩也，氣通而神，是以能思，資于學(xué)以導(dǎo)其思，以極其知之量，古賢圣之教也。荀子不知性之全體，而其說至于重學(xué)崇禮義，猶不失為圣人之徒，特未聞道耳。老聃莊周告子釋氏，以自然為宗，不知性之區(qū)別，而徒貴其神，去其倩欲之能害是者，即以為己足，與古賢圣立教，由博學(xué)審問慎思明辨以求無差謬者異，不得同于荀子也。（二十一）

　　問：周子《通書》有云：“圣可學(xué)乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉?！贝伺c老氏“為道日損”釋氏“六用不行，真空妙智”之說、及陸子靜言“人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理”、王文天言“圣人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明境”者，立言不殊。后儒于周子則以為切要之指，莫敢違議，于老釋陸王則非之，何也？

　　曰：周子之學(xué)，得于老釋者深，而其言渾然與孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實，固不然。程叔子撰《明道先生行狀》．言“自十五六時聞周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未如其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》然后得之?！逼洳坏糜谥茏用饕樱∏抑庇钪恢苊?，其未嘗師事亦明矣！見周茂叔后乃出入于老釋。張橫渠亦訪諸老釋之書累年，朱子年四十以前猶馳心空妙。宋儒求道，往往先以老釋為借階，雖終能覺寤老釋之非，而受其蔽，習(xí)于先入之言不察者亦不少。周子論學(xué)圣人主于無欲，王文成論致知主于良知之體，皆以老釋廢學(xué)之意論學(xué)，害之大者也。（二十二）

　　問：程子朱子以性為足于己，其語學(xué)則日復(fù)其初，（程子云：“圣賢論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊?！敝熳佑凇墩撜Z》首章，于《大學(xué)》明明德，皆以復(fù)其初為言。）復(fù)其初之云，出莊周書，（《莊子繕性篇》曰：“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初，滑欲于俗知，以求致其明，謂之蔽蒙民始惑亂，無以返其性情，而復(fù)其初?！保┟献右嘣唬骸按笕苏?，不失其赤子之心者也?！必M彼以神言，此以理言，不嫌于語同而指異歟？

　　曰：孟子言性善，非無等差之善，不以性為足于己也，主擴而充之，非復(fù)其初也。人之形體，與人之心性，比而論之，形體始乎幼小，終于長大，方其幼小，非自有生之始，即攖疾病小之也。今論心性而曰“其初盡人而圣人，自有生之始即不污壞者鮮”，豈其然哉！形體之長大，質(zhì)于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非復(fù)其仞；心性之資于問學(xué)，進而賢人圣人，非復(fù)其初明矣。形體無虧闕，故可以長大，而夭傷者失其可長大者也。赤子之心，皆有仁義禮智之端，可以擴充，而不充之者，失其能充之心者也。人物分于陰陽五行以成性，而人異于物者，其性開通，無不可以牖其昧而進于明，較其材質(zhì)，等差凡幾。古賢圣知人之得于天有等差，是以重問學(xué)，貴擴充。老聃莊周告子釋氏，謂得之以性皆同其神，與天地等量，是以守己自足，主于去情欲以勿害之，不必問學(xué)以充之。宋儒或出焉，或入焉，故習(xí)其說者不得所據(jù)，多流于老釋。讀古人書，所慎尤在疑似，此亦當(dāng)辨之大端也。（二十三）

　　

　　問：神為形氣之主宰，莊子謂：“受其成形，不亡以待盡?！贬屖稀叭怂罏楣?，鬼復(fù)為人”之說同此。在古人制祭祀之禮，以人運事鬼神，而《傳》稱鬼猶求食，及伯有為厲；又宇宙間怪見不一，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑于釋氏所云。而言仙者，又能盜氣于天地間，使其神離血氣之體，以為有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪缊而不息者，有所指實也如是。老耼莊周告子釋氏靜以會夫一身，見其貴于此，莫先于此。今以形氣神統(tǒng)歸之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，理則譬之中規(guī)中矩，不以神先形氣，不以理為主宰樞紐根柢。老釋之說，宋儒之說，指歸不同而失同，何也？

　　曰：孔子言：“原始要終，故知死生之說；精氣為物，游魂為便，是故知鬼神之情狀?！比宋锓钟陉庩栁逍幸猿尚裕墒切运篂槭遣囊陨?，可以原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有主則能運動，能運動則能知覺，知覺者，其精氣之秀也。人之知覺，能通乎天地之德，因行其所知，底于無失，斯無往非仁，無往非禮義矣?！蹲笫洗呵铩吩唬骸叭松蓟换辏壬?，陽生魂?；昶欠且?，其精氣之能知覺運動也，是以又謂之神靈。曾子言”陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈“是也。至于形敝而精氣猶疑，是謂游魂，言乎離血氣之體也。精氣為物者，氣之精而凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其后之有敝有未敝也。變則不可窮詰矣。彼有見于游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其盜天地生生之機者為己之本體。彼之以神先形氣，圣人所謂游魂為變中之一端耳。在老釋就一身分言之，有形氣；有神識，而以神識為本；推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為已之私，而理得于天；推而上之，于理氣截之分明，以理當(dāng)其無形無象之實有，而視有形有象為拙。天之生物也，使之一本，荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質(zhì)為二本，老聃莊周告子釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于圣人之教不害也，不知性耳。老聃莊周告子釋氏守己自足，不惟不知性而已，實害圣人之教者也。（二十四）

　　問：程叔子撰《明道先生行狀》云：“泛濫于諸家，出入于老莊者幾十年，返求諸《六經(jīng)》，然后得之。”呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：“范文正公文勸讀《中庸》，先生讀其書雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，返而求之《六經(jīng)》?！吨熳诱Z類》，廖德明錄癸辰巳所聞云：“先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方打得分曉?！保ü锼龋熳铀氖臍q。）朱子《答江尚書書》云：“熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后緩急之序，于是暫置其說而從事于吾學(xué)。其始蓋未嘗一日不往來于心也，以為俟卒究吾說，而后求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)，以遂其初心．不可得矣?！笨贾熳幽蕉U學(xué)在十五六時，年二十四見李愿中，教以看圣賢言語，而其后十余年有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用圣賢言語指其所得于釋氏者。及五十內(nèi)外，所見漸定，不惑于釋氏。合觀程子朱子張子皆先入于老釋，究之能覺窹其非，何也？

　　曰：四君子皆志圣賢之志者也，其學(xué)主乎求是，故于此于彼，期在自得，不在虛名?？贾读?jīng)》，茫然不得性道之實體，則必求諸彼矣。求諸彼而其言道言性確有指實，且言夫體用一致也似神，能靡不周。（如說“性周法界，凈智圓妙體自空寂?！保┕手熳訃L馳心空妙，冀得之以為衡鍳事物之本，極其致，所謂“明心見性”，不過“六用不行”，彼所以還其神之本體者，即本體得矣，以為如此，便混無欠闕矣，實動便差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而四君子求是之心，久之亦如其不可持以衡鍳事物，故終能覺寤其非也。夫人之異于物者，人能明于必然，百物之生遂其自然也?？酌现愑诶像跚f周告子釋氏者，自“志學(xué)”以至“從心所欲不踰矩”，皆見夫天地人物事為，有不易之則之為必然，而博文約禮，以漸致其功。彼謂“致虛極，守靜篤”，“為道日損，損之又損，以至于無”，至于“道法自然”，無以復(fù)加矣。孟子而后，惟荀子見于禮義為必然，而不知禮義即自然之極則；宋儒亦見于理為必然，而以理為太極，為“生陽生陰之本”，為“不離陰陽，仍不離于陰陽”，指其在人物為性，為“不離氣質(zhì)，仍不離于氣質(zhì)”。蓋不知理者，自然之極則也，視理儼如一物，加以主宰樞紐根柢之說，一似理亦同乎老釋所指者之于人為本來面目。朱子之辨釋氏也，曰：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅?！本捅搜陨褡R者，轉(zhuǎn)之以言乎理，尊理而重學(xué)，近于老聃莊周告子釋氏矣。然以彼例此而不協(xié)乎此，故指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性。增一怳忽不可得而推究之主宰樞紐根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神，居此空氣之上，郛郭之中；此奉一自然者之理，居此空氣之上，郛郭之中也。茍知物必有則，不以則與物二視之，庶幾于孔孟之言道言性者始可通。物者指其實體實事之名；則者稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然而歸于必然，天地人物事為之理得矣。自然之極則，是謂理，宋儒借階于釋氏，是故失之也。凡習(xí)于先入之言，往往受其蔽而不覺，宋儒言“道為氣之主宰樞紐”，如彼以“神為氣之主宰樞紐”也；以“理能生氣”，如彼以“神能生氣”也；以“理墮在形氣之中，變化氣質(zhì)，則復(fù)其初”，如彼以“神受形氣而生，不以形物欲累之，則復(fù)其初”也。皆改其所指為神識者以指歸也。（二十五）

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