才三條
才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，盂子所謂「天之降才」是也。氣化生人生物，據(jù)其限於所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊，故才質(zhì)亦殊。才質(zhì)者，性之所呈也；舍才質(zhì)安睹所謂性哉!以人物譬之器，才則其器之質(zhì)也；分於陰陽(yáng)五行而成性各殊，則才質(zhì)因之而殊。猶金錫之在冶，冶金似為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質(zhì)，一如乎所冶之金錫，一類(lèi)之中又復(fù)不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分於五金之中，而器之所以為器即於是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與孰否，才之喻也。故才之美惡，於性無(wú)所增，亦無(wú)所損。夫金錫之為器，一成而不變者也；人又進(jìn)乎是。自聖人而下，其等差凡幾?或疑人之才非盡精良矣，而不然也。猶金之五品，而黃金為貴，雖其不美者，莫與之比貴也，況乎人皆可以為賢為聖也!後儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也。稟受之全，無(wú)可據(jù)以為言；如桃杏之性，全於核中之白，形色臭味，無(wú)一弗具，而無(wú)可見(jiàn)，及萌芽甲坼，根榦枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實(shí)，形色臭味無(wú)不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)才見(jiàn)之耳。成是性，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大遠(yuǎn)乎物，然而於人之道不能無(wú)失，是不踐此形也；猶言之而行不逮，是不踐此言也。踐形之與盡性，盡其才，其義一也。
問(wèn)：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！怪熳釉疲骸盖檎撸灾畡?dòng)也?！褂衷疲骸?jìng)?cè)隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也，因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)。」夫公都子問(wèn)性，列三說(shuō)之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉善之端為證。彼荀子之言性惡也，曰：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉：生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然後出於辭讓?zhuān)响段睦矶鴼w於治。用此觀(guān)之，然則人之性惡明矣?！故擒髯幼C性惡，所舉者亦情也，安見(jiàn)孟子之得而荀子之失歟?
曰：人生而後有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛(ài)畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂(lè)也，而因有慘舒；辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂(lè)之情，感而接於物；美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛(ài)畏以分，五行生克為之也；喜怒哀樂(lè)之慘舒以分，時(shí)遇順逆為之也；美醜是非之好惡以分，志慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂(lè)之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣; 知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉!」情，猶素也，實(shí)也。孟子於性，本以為善，而此云「則可以為善矣」?？芍疄檠?，因性有等差而斷其善，則未見(jiàn)不可也。下云于「乃所謂善也」，對(duì)上「今曰性善」之文；繼之云，「若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也」。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至於梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也；言才則性見(jiàn)，言性則才見(jiàn)，才於性無(wú)所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才爾殊」。才可以始美而終於不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」，言「人生以後，此理已墮在形氣之中一，不全是性之本體矣。以孟子言性於陷搦桔亡之後，人見(jiàn)其不善，猶曰「非才之罪」者，宋儒於「天之降才」即罪才也。
問(wèn)：天下古今之人，其才各有所近。大致近於純者，慈惠忠信，謹(jǐn)（原）〔厚〕和平，見(jiàn)善則從而恥不善；近於清者，明達(dá)廣大，不惑於疑似，不滯於習(xí)聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆才之美者也。才雖美，猶往往不能無(wú)偏私。周子言性云：「剛﹕善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為榦固；惡為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞?！苟浴嘎}人然後協(xié)於中」，此亦就才見(jiàn)之而明舉其惡。程子云：「性無(wú)不善，而有不善者才也。性即理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！勾艘圆簧茪w才，而分性與才為二本。朱子謂其密於孟子，【朱子云﹕「程子此說(shuō)才字，與孟子本文小異。蓋盂子專(zhuān)指其發(fā)於性者言之，故以為才無(wú)不善；程子專(zhuān)指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣。二說(shuō)雖殊，各有所當(dāng)；然以事理考之，程子為密?！埂?/em>猶之譏孟子「論性不論氣，不備」，皆足證宋儒雖尊孟子，而實(shí)相與齟齬。然如周子所謂惡者，豈非才之罪歟?
曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是才，性善則才亦美，然非無(wú)偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至於賢人聖人；其故一也。才雖美，譬之良玉、成器而賈之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無(wú)色，可賈減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。或感於外而病，或受損於內(nèi)身之陰陽(yáng)五氣勝負(fù)而??；指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱(chēng)猛隘、強(qiáng)梁、懦弱、無(wú)斷、邪佞，是摘其才之病也；才雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉?因於失養(yǎng)，不可以是言人之才也。夫言才猶不可，況以是言性乎!
道四條
人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。易曰：「一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也；成之者，性也?！寡杂商斓酪杂腥宋镆?。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性?！寡匀宋锓朱短斓?，是以不齊也。中庸曰：「天命之謂性，率性之謂道?！寡匀沼檬聻椋杂尚云?，無(wú)非本於天道然也。中庸又曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。言身之所行，舉凡日用事為，其大經(jīng)不出乎五者也。孟子稱(chēng)「契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信」，此即中庸所言「修道之謂教」也。曰性，曰道，指其實(shí)體實(shí)事之名；曰仁，曰禮，曰義，稱(chēng)其純粹中正之名。人道本於性，而性原於天道。天地之氣化流行不已，生生不息。然而生於陸者，入水而死；生於水者，離水而死；生於南者，習(xí)於溫而不耐寒；生於北者，習(xí)於寒而不耐溫；此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生?！柑斓刂蟮略簧?，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉!故語(yǔ)道於天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)，「一陰一陽(yáng)之謂道」，「立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛」是也。人之心知有朋閶，當(dāng)其明則不失，當(dāng)其閶則有差謬之失。故語(yǔ)道於人，人倫日用，咸道之實(shí)事，「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達(dá)道五」是也。此所謂道，不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純粹中正，則所謂「立人之道曰仁與義」，所謂「中節(jié)之為達(dá)道」是也。中節(jié)之為達(dá)道，純粹中正，推之天下而準(zhǔn)也；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達(dá)道，但舉實(shí)事而已。智仁勇以行之，而後純粹中正。然而即謂之達(dá)道者，達(dá)諸天下而不可廢也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「繼之者善」，繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也；善者，稱(chēng)其純粹中正之名；性者，指其實(shí)體實(shí)事之名。一事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一，善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！寡韵揿冻尚远?，不能盡斯道者眾也。
問(wèn)：宋儒於命、於性、於道，皆以理當(dāng)之，故云「道者，日用事物當(dāng)行之理」。既為當(dāng)行之理，則於修道不可通，故云「修，品節(jié)之也」；而於「修身以道，修道以仁」兩修字不得有異，但云「能仁其身」而不置解。於「達(dá)道五」，舉孟子所稱(chēng)「教以人倫」者實(shí)之，其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者，不可須臾離也」，朱子以此為存理之說(shuō)，「不使離於須臾之頃」。王文成于：「養(yǎng)德養(yǎng)身，止是一事。果能戒慎不睹，恐懼不聞，而專(zhuān)志於是，則神住，氣住，精住，而仙家所謂『長(zhǎng)生久視』之說(shuō)，亦在其中矣。」又云：「佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來(lái)面目』耳?！钩套?、朱子皆求之於釋氏有年，如王文成之言，乃其初所從事，後轉(zhuǎn)其說(shuō)，以「常存本來(lái)面目」者為「常存天理」，故於「常惺惺」之云無(wú)所改，反以「戒慎恐懼」四字為失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺，而以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外相養(yǎng)之道也?！褂衷譬s「著『或慎恐懼』四字，已是壓得重了，要之止略綽提撕，今自省覺(jué)便是?！埂?/em>然則中庸言「道不可離」者，其解可得聞歟?
曰：出於身者，無(wú)非道也，故曰「不可須臾離，可離非道」；「可」如「體物而不可遺」之可。凡有所接於目而睹，人亦知戒慎其儀容也；有所接於耳而聞，人亦知恐懼夫愆失也。無(wú)接於目接於耳之時(shí)，或惰慢矣；惰慢之身，即不得謂之非失道。道者，居處、飲食、言動(dòng)，自身而周於身之所親，無(wú)不該焉也，故曰「修身以道」；道之責(zé)諸身，往往易致差謬，故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方，故舉仁義禮以為之準(zhǔn)則；下言達(dá)道而歸責(zé)行之之人，故舉智、仁、勇以見(jiàn)其能行?！感薜酪匀省?，因及義，因又及禮，而不言智，非遺智也，明乎禮義即智也。「智仁勇三者，天下之達(dá)德」，而不言義禮，非遺義遺禮也，智所以知義，所以知禮也。仁義禮者，道於是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無(wú)等差，而智仁勇存乎其人，有「生知安行」、「學(xué)知利行」、「困知勉行」之殊。古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求其無(wú)失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也，於人倫日用行之無(wú)失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理，視之「如有物焉，得於天而具於心」，因以此為「形而上」，為「沖漠無(wú)朕」；以人倫日用為「形而下」，為「萬(wàn)象紛羅」。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所（貴）〔謂〕道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理。在天地，則以陰陽(yáng)不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經(jīng)、孔、孟之言，無(wú)與之合者也。
問(wèn)：中庸曰：「道之不行也，我知之矣，智者過(guò)之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也?！怪熳屿丁钢钦摺乖疲钢^(guò)，以道為不足行」；「賢者」云，「行之過(guò)，以道為不足知」。既謂之道矣，以為不足行，不足知，必?zé)o其人。彼智者之所知，賢者之所行，又何指乎?中庸以道之不行屬智愚，不屬賢不肖；以道之不明屬賢不肖，不屬智愚；其意安在?
曰：智者自負(fù)其不惑也，往往行之多謬；愚者之心惑閶，宜乎動(dòng)輒愆失。賢者自信其出於正不出於邪，往往執(zhí)而鮮通；不肖者陷溺其心，雖睹夫事之宜，而長(zhǎng)惡遂非與不知等。然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉?故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也?！癸嬍常魅藗惾沼?；知味，喻行之無(wú)失；使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。就人倫日用，舉凡出於身者求其不易之則，斯仁至義盡而合於天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。專(zhuān)以人倫日用，舉凡出於身者謂之道，故曰「修身以道，修道以仁」，分物與則言之也; 中節(jié)之為達(dá)道，中庸之為道，合物與則言也。
問(wèn)：顏棩喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在後。」公孫丑曰：「道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?」今謂人倫日用舉凡出於身者謂之道，但就此求之，得其不易之則可矣，何以茫然無(wú)據(jù)又若是歟?
曰：孟子言「夫道若大路然，豈難知哉」，謂人人由之。如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事，行子之事，皆所謂道也。君不止於仁，則君道夫；臣不止於敬，則臣道失；父不止於慈，則父道失;子不止於孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。質(zhì)言之，曰「達(dá)道」，曰「達(dá)德」；精言之，則全乎智仁勇者，其盡君道、臣道、父道、子道，舉其事而亦不過(guò)謂之道。故中庸曰：「大哉聖人之道!洋洋乎，發(fā)育萬(wàn)物，峻極於天!優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百，威儀三千，待其人而後行?！箻O言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉!以至道歸之至德之人，豈下學(xué)所易窺測(cè)哉!今以學(xué)於聖人者，視聖人之語(yǔ)言行事，猶學(xué)奕於奕秋者，莫能測(cè)奕秋之巧也，莫能遽幾及之也。顏?zhàn)又杂衷唬骸阜蜃友簧普T人，博我以文，約我以禮?！怪杏乖斉e其目，曰博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，而終之曰：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。」蓋循此道以至乎聖人之道，實(shí)循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，將使智仁勇齊乎聖人。其日增也，有難有易，譬之學(xué)一技一能，其始日異而月不同；久之，人不見(jiàn)其進(jìn)矣；又久之，己亦覺(jué)不復(fù)能進(jìn)矣；人雖以國(guó)工許之，而自知未至也。顏?zhàn)铀匝浴赣T不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已」，此顏?zhàn)又烈病?br />
仁羲禮智二條
仁者，生生之德也；「民之質(zhì)矣，日用飲食」，無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。言仁可以賅義，使親愛(ài)長(zhǎng)養(yǎng)不協(xié)於正大之情，則義有未盡，亦即為仁有未至。言仁可以賅禮，使無(wú)親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。且言義可以賅禮，言禮可以賅義；先王之以禮教，無(wú)非正大之情；君子之精義也，斷乎親疏上下，不爽幾微。而舉義舉禮，可以賅仁，又無(wú)疑也。舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也。易曰：「立人之道，曰仁與義。」而中庸曰：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！挂嬷远Y，所以為仁至義盡也。語(yǔ)德之盛者，全乎智仁而已矣，而中庸曰：「智仁勇三者，天下之達(dá)德也?！挂嬷杂?，蓋德之所以成也。就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之於輕重，於仁無(wú)憾，於禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至於聖人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀(guān)於條理之秩然有序，可以知禮矣；觀(guān)於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對(duì)文及智仁對(duì)文，皆兼生生、條理而言之者也。
問(wèn)：論語(yǔ)言「主忠信」，言「禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子云「禮以忠信為質(zhì)」，引記稱(chēng)「忠信之人，可以學(xué)禮」證之；老氏直言「禮者，忠信之薄，而亂之首」，指歸幾於相似。然論語(yǔ)又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！乖唬骸缚思簭?fù)禮為仁?！怪杏轨抖Y，以「知天」言之。孟子曰：「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也?！怪貙W(xué)重禮如是，忠信又不足言，何也?
曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦聖人見(jiàn)於天地之條理，定之以為天下萬(wàn)世法。禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至於人情之漓，猶飾於貌，非因飾貌而情漓也，其人情漸漓而徒以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使化於文；喪以治其哀戚，使遠(yuǎn)於直情而徑行。情漓者馳騖於奢與易，不若儉戚之於禮，雖不足，猶近乎制禮所起也，故以答林放問(wèn)禮之本。「忠信之人，可以學(xué)禮」，言質(zhì)美者進(jìn)之於禮，無(wú)飾貌情漓之弊，忠信乃其人之質(zhì)美，猶曰「茍非其人，道不虛行」也。至若老氏，因俗失而欲併禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下盡歸淳僕，其生而淳樸者，直情徑行；流於惡薄者，肆行無(wú)忌，是同人於禽獸，率天下而亂者也。君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。林放問(wèn)「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。詩(shī)言「素以為絢」，「素」以喻其人之?huà)胳秲x容；上云「巧笑情」、「美目盼」者，其美乃益彰，是之謂「絢」；喻意深遠(yuǎn)，故子夏疑之?！咐L事後素」者，鄭康成云：「凡繪畫(huà)，先布眾色，然後以素分布其間以成文。」【何平叔景褔殿賦所謂「班間布白，疏密有章」，蓋古人晝繪定法?！?/em>其注考工記「凡晝繢之事後素功」云﹕「素，白采也；後布之，為其易漬污也?！故撬毓︶崾嘉宀沙烧?tīng)€然，貌既美而又嫺於儀容，乃為誠(chéng)美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言，不特於詩(shī)無(wú)疑，而更知凡美質(zhì)皆宜進(jìn)之以禮，斯君子所貴。若謂子夏後禮而先忠信則見(jiàn)於禮，亦如老氏之僅僅指飾貌情漓者所為，與林放以飾貌情漓為俗失者，意指懸殊，孔子安得許之?忠信由於質(zhì)美，聖賢論行，固以忠信為重，然如其質(zhì)而見(jiàn)之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無(wú)弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期於心無(wú)愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往出於此，此可以見(jiàn)學(xué)與禮之重矣。
誠(chéng)二條
誠(chéng)，實(shí)也。據(jù)中庸言之，所實(shí)者，智仁勇也；實(shí)之者，仁也，義也，禮也。由血?dú)庑闹Z(yǔ)於智仁勇，非血?dú)庑闹鈩e有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語(yǔ)於仁，語(yǔ)於禮義，舍人倫日用，無(wú)所謂仁，所謂義，所謂禮也。血?dú)庑闹?，分於陰?yáng)五行而成性者也，故曰「天命之謂性」；人倫日用，皆血?dú)庑闹惺拢试弧嘎市灾^道?！谷踔侨视抡撸潇度藗惾沼?，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無(wú)以加焉，「自誠(chéng)明」者也；學(xué)以講明人倫日用，務(wù)求盡夫仁，盡失禮義，則其智仁勇所至。將日增益以於聖人之德之盛，「自明誠(chéng)」者也。質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂「明善」，明此者也；所謂「誠(chéng)身」，誠(chéng)此者也。質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹?；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂「致曲」，致此者也；所謂「有誠(chéng)」，有此者也。言乎其盡道，莫大於仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大於智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠(chéng)。
問(wèn)：中庸言：「或生而知之，或?qū)W而知之，或出而知之；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之?！怪熳釉疲骸杆?，謂達(dá)道也。」今據(jù)上文云「君臣也，父子也」之屬，但舉其事，即稱(chēng)之曰「達(dá)道」；以智仁勇行之，而後為君盡君道，為臣盡臣道；然則所謂知之行之，宜承智仁勇之能盡道而言。中庸既「云所以行之者三」，又云「所以行之者一也」，程子、朱子以「誠(chéng)」當(dāng)其所謂「一」；下云「凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也」，朱子亦謂「不誠(chéng)則皆為虛文」。在中庸，前後皆言誠(chéng)矣，此何以不言「所以行之者誠(chéng)也」!
曰：智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自強(qiáng)也；非不蔽不私加以自強(qiáng)，不可語(yǔ)於智仁勇。既以智仁勇行之，即誠(chéng)也。使智仁勇不得為誠(chéng)，則是不智不仁不勇，又安得曰智仁勇!下云「齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身；去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，所以勸賢」；既若此，亦即誠(chéng)也。使「齊明盛服，非禮不動(dòng)」為虛文，則是未嘗「齊明盛服，非禮不動(dòng)」也；「去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德」為虛文，則是未嘗「去讒」，未嘗「遠(yuǎn)色」，未嘗﹁賤貨貴德」也；又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」，言人之才質(zhì)不齊，而行達(dá)道之必以智仁勇，修身之必以齊明盛服，非禮不動(dòng)，勸賢之必以去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，則無(wú)不同也。孟子答公孫丑曰，「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率」，言不因巧拙而有二法也；告滕世子曰，「夫道，一而已矣」，言不因人之聖智不若堯、舜、文王而有二道也。蓋才質(zhì)不齊，有生知安行，有學(xué)知利行，且有困知及勉強(qiáng)行。其生知安行者，足乎智，足乎仁，足乎勇者也；其學(xué)知利行者，（知）〔智〕仁勇之少遜焉者也；困知勉強(qiáng)行者，智仁勇不足者也。中庸又曰，「及其知之一也」，「及其成功一也」，則智仁勇可自少而加多，以至乎其極，道責(zé)於身，舍是三者，無(wú)以行之矣。
權(quán)五條
權(quán)，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見(jiàn)其千古不易之重輕；而重者於是乎輕，輕者於是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準(zhǔn)，不足以知之。論語(yǔ)曰：「可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。」蓋同一所學(xué)之事，試問(wèn)何為而學(xué)，其志有去道甚遠(yuǎn)者矣，求祿利聲名者是也，故「未可與適道」；道責(zé)於身，不使差謬，而觀(guān)其守道，能不見(jiàn)奪者寡矣，故「未可與立」；雖守道卓然，知常而不知變，由精義未深，所以增益其心知之明使全乎聖智者，未之盡也，故「未可與權(quán)?！姑献又V楊墨也，曰：「楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。今人讀其書(shū)，孰知所謂「率獸食人，人將相食」者安在哉!孟子又曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之；子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」今人讀其書(shū)，孰知「無(wú)權(quán)」之故，「舉一而廢百」之為害至鉅哉!孟子道性善，於告子言「以人性為仁義」，則曰「率天下之人而禍仁義」，今人讀其書(shū)，又孰知性之不可不明，「戕賊人以為仁義」之禍何如哉!老聃、莊周「無(wú)欲」之說(shuō)，及後之釋氏所謂「空寂」，能脫然不以形體之養(yǎng)與有形之生死累其小，而獨(dú)私其所渭「長(zhǎng)生久視」，所謂「不生不滅」者，於人物一視而同用其慈，蓋合楊、墨之說(shuō)以為說(shuō)。由其自私，雖拔一毛可以利天下，不為；由其外形體，溥慈愛(ài)，雖摩頂放踵以利天下，為之。宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號(hào)呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無(wú)非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之於心。及其應(yīng)事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執(zhí)其意見(jiàn)，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國(guó)家受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見(jiàn)為理而禍天下者也。人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無(wú)私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲；老、莊、釋氏，無(wú)欲而非無(wú)私；彼以無(wú)欲成其自私者也；此以無(wú)私通天下之情，遂天下之欲者也。凡異說(shuō)皆主於無(wú)欲，不求無(wú)蔽；重行，不先重知。人見(jiàn)其篤行也，無(wú)欲也，故莫不尊信之。聖賢之學(xué)，由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽者也，非如彼之舍人倫日用，以無(wú)欲為能篤行也。人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。宋儒乃曰「人欲所蔽」，故不出於欲，則自信無(wú)蔽。古今不乏嚴(yán)氣正性、疾惡如讎之人，是其所是，非其所非；執(zhí)顯然共見(jiàn)之重輕，實(shí)不知有時(shí)權(quán)之而重者於是乎輕，輕者於是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。豈人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然則孟子言「執(zhí)中無(wú)權(quán)」，至後儒又增一「執(zhí)理無(wú)權(quán)」者矣。
問(wèn)﹕宋儒亦知就事物求理也，特因先人於釋氏，轉(zhuǎn)其所指為神識(shí)者以指理，故視理「如有物焉」，不徒曰「事物之理」，而曰「理散在事物」。事物之理，必就事物剖析至微而後理得；理散在事物，於是冥心求理，謂「一本萬(wàn)殊」，謂「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，實(shí)從釋氏所云「偏見(jiàn)俱該法界，收攝在一微塵」者比類(lèi)得之。既冥心求理，以為得其體之一矣；故自信無(wú)欲則謂之理，雖意見(jiàn)之偏，亦曰「出於理不出於欲」。徒以理為「如有物焉」，則不以為一理而不可；而事必有理，隨事不同，故又言「心具眾理，應(yīng)萬(wàn)事」；心具之而出之，非意見(jiàn)固無(wú)可以當(dāng)此者耳。況眾理畢具於心，則一事之來(lái)，心出一理應(yīng)之；易一事焉，又必易一理應(yīng)之；至百千萬(wàn)億，莫知紀(jì)極。心既畢具，宜可指數(shù)；其為一，為不勝指數(shù)，必又有說(shuō)，故云「理一分殊」。然則論語(yǔ)兩言「以一貫之」，朱子於語(yǔ)曾子者，釋之云：「聖人之心，渾然一理;而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同；曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳?！勾私庖啾厥е?。二章之本義，可得聞歟?
曰：「一以貫之」，非言「以一貫之」也。道有下學(xué)上達(dá)之殊致，學(xué)有識(shí)其跡與精於道之異趨；「吾道一以貫之」，言上達(dá)之道即下學(xué)之道也;「予一以貫之」，不曰「予學(xué)」，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識(shí)其跡也。中庸曰：「（中）〔忠〕恕違道不遠(yuǎn)?！姑献釉唬骸笍?qiáng)恕而行，求仁莫近焉。」蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎聖人，未可語(yǔ)於仁，未能無(wú)憾於禮義，如其才質(zhì)所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見(jiàn)之行事，無(wú)非仁，無(wú)非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。故曾子曰，「夫子之道，忠恕而已矣」。【「而已矣」者，不足之辟，亦無(wú)更端之辭?！?/em>下學(xué)而上達(dá)，然後能言此。論語(yǔ)曰：「多聞闕疑，慎言其餘；多見(jiàn)闕殆，慎行其餘?！褂衷唬骸付嗦劊瑩衿渖普叨鴱闹?；多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！褂衷唬骸肝曳巧?，好古敏以求之者也?！故遣粡U多學(xué)而識(shí)矣。然聞見(jiàn)不可不廣，而務(wù)在能明於心。一事豁然，使無(wú)餘蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之，心知之明，進(jìn)於聖智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉!易曰：「精義入神，以致用也?！褂衷唬骸钢侵芎跞f(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。」孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源?！狗泊?，皆精於道之謂也。心精於道，全乎聖智，自無(wú)弗貫通，非多學(xué)而識(shí)所能盡；茍徒識(shí)其跡，將日逐於多，適見(jiàn)不足。易又曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!」「同歸」，如歸於仁至義盡是也；「殊塗」，如事情之各區(qū)以別是也；「一致」，如心知之明盡乎聖智是也; 「百慮」，如因物而通其則是也。孟子曰：「博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也?！埂讣s」謂得其至當(dāng)；又曰：「守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平?！辜s謂修其身。六經(jīng)、孔、孟之書(shū)，語(yǔ)行之約，務(wù)在修身而已，語(yǔ)知之約，致其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。致其心之明，自能權(quán)度事情，無(wú)幾微差失，又焉用知一求一哉?
問(wèn)：論語(yǔ)言「克己復(fù)禮為仁」，朱子釋之云：「己，謂身之私欲；禮者，天理之節(jié)文?！褂衷疲骸感闹?，莫非天理，而亦不能不壞於人欲。」蓋與其所謂「人生以後此理墮在形氣中」者互相發(fā)明。老、莊、釋氏，無(wú)欲而非無(wú)私；聖賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲；謂之「私欲」，則聖賢固無(wú)之。然如顏?zhàn)又t，不可謂其不能勝私欲矣，豈顏?zhàn)营q壞於私徒邪?況下文之言「為仁由己」何以知「克己」之「己」不與下同?此章之外，亦絕不聞「私欲」而稱(chēng)之曰「己」者。朱子又云：「為仁由己，而非他人所能與?！乖凇刚Z(yǔ)之而不惰」者，豈容加此贅文以策勵(lì)之!其失解審矣。然則此章之解，可得聞歟?
曰：克己復(fù)禮之為仁，以「己」對(duì)「天下」言也。禮者，至當(dāng)不易之則，故曰，「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也。」凡意見(jiàn)少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端；能克己以還其至當(dāng)不易之則，斯不隔於天下，故曰，「一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉」。然又非取決於天下乃斷之為仁也，斷之為仁，實(shí)取決於己，不取決於人，故曰，「為仁由己，而由人乎哉」。自非聖人，未易語(yǔ)於意見(jiàn)不偏，德性純粹；至意見(jiàn)不偏，德性純粹，動(dòng)皆中禮矣。就一身舉之，有視，有聽(tīng)，有言，有動(dòng)，四者勿使爽失於禮，與「動(dòng)容周旋中禮」，分安、勉而已。聖人之言，無(wú)非使人求其至當(dāng)以見(jiàn)之行；求其至當(dāng)，即先務(wù)於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學(xué)也。孟子曰：「執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！箼?quán)，所以別輕重；謂心之明，至於辨察事情而準(zhǔn)，故曰「權(quán)」，學(xué)至是，一以貫之矣，意見(jiàn)之偏除矣。
問(wèn)：孟子闢楊、墨，韓退之闢老、釋?zhuān)褡屿端我詠?lái)儒書(shū)之言，多辭而闢之，何也?
曰：言之深入人心者，其禍於人也大而莫之能覺(jué)也；茍莫之能覺(jué)也，吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者，當(dāng)孟子之時(shí)，以為聖人賢人者也；老、釋者，世以為聖人所不及者也；論其人，彼各行所知，卓乎同於躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨，為其言入人心深，禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉!孟子答公孫丑問(wèn)「知言」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發(fā)於其政，害於其事。聖人復(fù)起，必從吾言矣。」答公都子問(wèn)「外人皆稱(chēng)夫子好辯」曰：「邪說(shuō)者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復(fù)起，不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復(fù)起」，誠(chéng)見(jiàn)夫詖辭邪說(shuō)之深入人心，必害於事，害於政，天下被其禍而莫之能覺(jué)也。使不然，則楊、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同於躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以惡之哉?楊朱哭衢途，彼且悲求諸外者歧而又歧；墨翟之歎染絲，彼且悲人之受染，失其本性。老、釋之學(xué)，則皆貴於「抱一」，貴於「無(wú)欲」；宋以來(lái)儒者，蓋以理（之說(shuō)）〔說(shuō)之〕。其辨乎理欲，猶之執(zhí)中無(wú)權(quán)；舉凡飢寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰「人欲」，故終其身見(jiàn)欲之難制；其所謂「存理」，空有理之名，究不過(guò)絕情欲之感耳。何以能絕?曰「主一無(wú)適」，此即老氏之「抱一」「無(wú)欲」，故周子以一為學(xué)聖之要，且明中曰，「一者，無(wú)欲也」。天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有於欲，無(wú)欲則無(wú)為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當(dāng)不可易之謂理；無(wú)欲無(wú)為又焉有理!老、莊、釋氏主於無(wú)欲無(wú)為，故不言理；聖人務(wù)在有欲有為之咸得理。是故君子亦無(wú)私而已矣，不貴無(wú)欲。君子使欲出於正，不出於邪，不必?zé)o飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，於是讒說(shuō)誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無(wú)完行者，為禍如是也。以無(wú)欲然後君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨(dú)執(zhí)此以為君子者，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見(jiàn)為理之君子；且自信不出於欲，則曰「心無(wú)愧怍」夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎!不寤意見(jiàn)多偏之不可以理名，而持之必堅(jiān)；意見(jiàn)所非，則謂其人自絕於理：此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。夫堯、舜之憂(yōu)四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事!惟順而導(dǎo)之，使歸於善。今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃「吾重天理也，公義也」，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應(yīng)乎上，則曰「人之不善」，胡弗思聖人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也!孟子於「民之放辟邪侈無(wú)不為以陷於罪」，猶曰「是罔民也」；又曰「救死而恐不贍，奚暇治禮義」! 古之言理也，就人之情欲求之，使之無(wú)疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉!其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來(lái)儒者皆力破老、釋?zhuān)蛔灾s襲其言而一一傅合於經(jīng)，遂曰六經(jīng)、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數(shù)百年於玆矣。人心所知，皆彼之言，不復(fù)知其異於六經(jīng)、孔、孟之言矣；世又以躬行實(shí)踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋?zhuān)怨袑?shí)踐，勸善懲惡，救人心，贊治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韓子闢之於前，聞孟子、韓子之說(shuō)，人始知其與聖人異而究不知其所以異。至宋以來(lái)儒書(shū)之言，人咸曰：「是與聖人同也；辨之，是欲立異也?！勾巳鐙雰褐新肥涓改福俗又鵀槠涓改?，既長(zhǎng)，不復(fù)能知他人之非其父母，雖告以親父母而決為非也，而怒其告者，故曰「破之也難」。嗚呼，使非害於事、害於政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也!惡之者，為人心懼也。
校注中華本於「以」字下注曰：「疑脫『至』字?！怪腥A本注曰﹕「『乃』下疑脫『曰』字?！?/div>
才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，盂子所謂「天之降才」是也。氣化生人生物，據(jù)其限於所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊，故才質(zhì)亦殊。才質(zhì)者，性之所呈也；舍才質(zhì)安睹所謂性哉!以人物譬之器，才則其器之質(zhì)也；分於陰陽(yáng)五行而成性各殊，則才質(zhì)因之而殊。猶金錫之在冶，冶金似為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質(zhì)，一如乎所冶之金錫，一類(lèi)之中又復(fù)不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分於五金之中，而器之所以為器即於是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與孰否，才之喻也。故才之美惡，於性無(wú)所增，亦無(wú)所損。夫金錫之為器，一成而不變者也；人又進(jìn)乎是。自聖人而下，其等差凡幾?或疑人之才非盡精良矣，而不然也。猶金之五品，而黃金為貴，雖其不美者，莫與之比貴也，況乎人皆可以為賢為聖也!後儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也。稟受之全，無(wú)可據(jù)以為言；如桃杏之性，全於核中之白，形色臭味，無(wú)一弗具，而無(wú)可見(jiàn)，及萌芽甲坼，根榦枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實(shí)，形色臭味無(wú)不區(qū)以別者，雖性則然，皆據(jù)才見(jiàn)之耳。成是性，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性。故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大遠(yuǎn)乎物，然而於人之道不能無(wú)失，是不踐此形也；猶言之而行不逮，是不踐此言也。踐形之與盡性，盡其才，其義一也。
問(wèn)：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！怪熳釉疲骸盖檎撸灾畡?dòng)也?！褂衷疲骸?jìng)?cè)隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也，因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)。」夫公都子問(wèn)性，列三說(shuō)之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉善之端為證。彼荀子之言性惡也，曰：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉：生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然後出於辭讓?zhuān)响段睦矶鴼w於治。用此觀(guān)之，然則人之性惡明矣?！故擒髯幼C性惡，所舉者亦情也，安見(jiàn)孟子之得而荀子之失歟?
曰：人生而後有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰?。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛(ài)畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂(lè)也，而因有慘舒；辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂(lè)之情，感而接於物；美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛(ài)畏以分，五行生克為之也；喜怒哀樂(lè)之慘舒以分，時(shí)遇順逆為之也；美醜是非之好惡以分，志慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂(lè)之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣; 知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉!」情，猶素也，實(shí)也。孟子於性，本以為善，而此云「則可以為善矣」?？芍疄檠?，因性有等差而斷其善，則未見(jiàn)不可也。下云于「乃所謂善也」，對(duì)上「今曰性善」之文；繼之云，「若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也」。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至於梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也；言才則性見(jiàn)，言性則才見(jiàn)，才於性無(wú)所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才爾殊」。才可以始美而終於不美，由才失其才也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」，言「人生以後，此理已墮在形氣之中一，不全是性之本體矣。以孟子言性於陷搦桔亡之後，人見(jiàn)其不善，猶曰「非才之罪」者，宋儒於「天之降才」即罪才也。
問(wèn)：天下古今之人，其才各有所近。大致近於純者，慈惠忠信，謹(jǐn)（原）〔厚〕和平，見(jiàn)善則從而恥不善；近於清者，明達(dá)廣大，不惑於疑似，不滯於習(xí)聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆才之美者也。才雖美，猶往往不能無(wú)偏私。周子言性云：「剛﹕善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為榦固；惡為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞?！苟浴嘎}人然後協(xié)於中」，此亦就才見(jiàn)之而明舉其惡。程子云：「性無(wú)不善，而有不善者才也。性即理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！勾艘圆簧茪w才，而分性與才為二本。朱子謂其密於孟子，【朱子云﹕「程子此說(shuō)才字，與孟子本文小異。蓋盂子專(zhuān)指其發(fā)於性者言之，故以為才無(wú)不善；程子專(zhuān)指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣。二說(shuō)雖殊，各有所當(dāng)；然以事理考之，程子為密?！埂?/em>猶之譏孟子「論性不論氣，不備」，皆足證宋儒雖尊孟子，而實(shí)相與齟齬。然如周子所謂惡者，豈非才之罪歟?
曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是才，性善則才亦美，然非無(wú)偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚；食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至於賢人聖人；其故一也。才雖美，譬之良玉、成器而賈之，氣澤日親，久能發(fā)其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無(wú)色，可賈減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。或感於外而病，或受損於內(nèi)身之陰陽(yáng)五氣勝負(fù)而??；指其病則皆發(fā)乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱(chēng)猛隘、強(qiáng)梁、懦弱、無(wú)斷、邪佞，是摘其才之病也；才雖美，失其養(yǎng)則然。孟子豈未言其故哉?因於失養(yǎng)，不可以是言人之才也。夫言才猶不可，況以是言性乎!
道四條
人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。易曰：「一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者，善也；成之者，性也?！寡杂商斓酪杂腥宋镆?。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性?！寡匀宋锓朱短斓?，是以不齊也。中庸曰：「天命之謂性，率性之謂道?！寡匀沼檬聻椋杂尚云?，無(wú)非本於天道然也。中庸又曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。言身之所行，舉凡日用事為，其大經(jīng)不出乎五者也。孟子稱(chēng)「契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信」，此即中庸所言「修道之謂教」也。曰性，曰道，指其實(shí)體實(shí)事之名；曰仁，曰禮，曰義，稱(chēng)其純粹中正之名。人道本於性，而性原於天道。天地之氣化流行不已，生生不息。然而生於陸者，入水而死；生於水者，離水而死；生於南者，習(xí)於溫而不耐寒；生於北者，習(xí)於寒而不耐溫；此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生?！柑斓刂蟮略簧?，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉!故語(yǔ)道於天地，舉其實(shí)體實(shí)事而道自見(jiàn)，「一陰一陽(yáng)之謂道」，「立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛」是也。人之心知有朋閶，當(dāng)其明則不失，當(dāng)其閶則有差謬之失。故語(yǔ)道於人，人倫日用，咸道之實(shí)事，「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達(dá)道五」是也。此所謂道，不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純粹中正，則所謂「立人之道曰仁與義」，所謂「中節(jié)之為達(dá)道」是也。中節(jié)之為達(dá)道，純粹中正，推之天下而準(zhǔn)也；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達(dá)道，但舉實(shí)事而已。智仁勇以行之，而後純粹中正。然而即謂之達(dá)道者，達(dá)諸天下而不可廢也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「繼之者善」，繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也；善者，稱(chēng)其純粹中正之名；性者，指其實(shí)體實(shí)事之名。一事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一，善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！寡韵揿冻尚远?，不能盡斯道者眾也。
問(wèn)：宋儒於命、於性、於道，皆以理當(dāng)之，故云「道者，日用事物當(dāng)行之理」。既為當(dāng)行之理，則於修道不可通，故云「修，品節(jié)之也」；而於「修身以道，修道以仁」兩修字不得有異，但云「能仁其身」而不置解。於「達(dá)道五」，舉孟子所稱(chēng)「教以人倫」者實(shí)之，其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者，不可須臾離也」，朱子以此為存理之說(shuō)，「不使離於須臾之頃」。王文成于：「養(yǎng)德養(yǎng)身，止是一事。果能戒慎不睹，恐懼不聞，而專(zhuān)志於是，則神住，氣住，精住，而仙家所謂『長(zhǎng)生久視』之說(shuō)，亦在其中矣。」又云：「佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來(lái)面目』耳?！钩套?、朱子皆求之於釋氏有年，如王文成之言，乃其初所從事，後轉(zhuǎn)其說(shuō)，以「常存本來(lái)面目」者為「常存天理」，故於「常惺惺」之云無(wú)所改，反以「戒慎恐懼」四字為失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺，而以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外相養(yǎng)之道也?！褂衷譬s「著『或慎恐懼』四字，已是壓得重了，要之止略綽提撕，今自省覺(jué)便是?！埂?/em>然則中庸言「道不可離」者，其解可得聞歟?
曰：出於身者，無(wú)非道也，故曰「不可須臾離，可離非道」；「可」如「體物而不可遺」之可。凡有所接於目而睹，人亦知戒慎其儀容也；有所接於耳而聞，人亦知恐懼夫愆失也。無(wú)接於目接於耳之時(shí)，或惰慢矣；惰慢之身，即不得謂之非失道。道者，居處、飲食、言動(dòng)，自身而周於身之所親，無(wú)不該焉也，故曰「修身以道」；道之責(zé)諸身，往往易致差謬，故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方，故舉仁義禮以為之準(zhǔn)則；下言達(dá)道而歸責(zé)行之之人，故舉智、仁、勇以見(jiàn)其能行?！感薜酪匀省?，因及義，因又及禮，而不言智，非遺智也，明乎禮義即智也。「智仁勇三者，天下之達(dá)德」，而不言義禮，非遺義遺禮也，智所以知義，所以知禮也。仁義禮者，道於是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無(wú)等差，而智仁勇存乎其人，有「生知安行」、「學(xué)知利行」、「困知勉行」之殊。古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求其無(wú)失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也，於人倫日用行之無(wú)失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理，視之「如有物焉，得於天而具於心」，因以此為「形而上」，為「沖漠無(wú)朕」；以人倫日用為「形而下」，為「萬(wàn)象紛羅」。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所（貴）〔謂〕道，遂轉(zhuǎn)之以言夫理。在天地，則以陰陽(yáng)不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經(jīng)、孔、孟之言，無(wú)與之合者也。
問(wèn)：中庸曰：「道之不行也，我知之矣，智者過(guò)之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也?！怪熳屿丁钢钦摺乖疲钢^(guò)，以道為不足行」；「賢者」云，「行之過(guò)，以道為不足知」。既謂之道矣，以為不足行，不足知，必?zé)o其人。彼智者之所知，賢者之所行，又何指乎?中庸以道之不行屬智愚，不屬賢不肖；以道之不明屬賢不肖，不屬智愚；其意安在?
曰：智者自負(fù)其不惑也，往往行之多謬；愚者之心惑閶，宜乎動(dòng)輒愆失。賢者自信其出於正不出於邪，往往執(zhí)而鮮通；不肖者陷溺其心，雖睹夫事之宜，而長(zhǎng)惡遂非與不知等。然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉?故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也?！癸嬍常魅藗惾沼?；知味，喻行之無(wú)失；使舍人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。就人倫日用，舉凡出於身者求其不易之則，斯仁至義盡而合於天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。專(zhuān)以人倫日用，舉凡出於身者謂之道，故曰「修身以道，修道以仁」，分物與則言之也; 中節(jié)之為達(dá)道，中庸之為道，合物與則言也。
問(wèn)：顏棩喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在後。」公孫丑曰：「道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?」今謂人倫日用舉凡出於身者謂之道，但就此求之，得其不易之則可矣，何以茫然無(wú)據(jù)又若是歟?
曰：孟子言「夫道若大路然，豈難知哉」，謂人人由之。如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事，行子之事，皆所謂道也。君不止於仁，則君道夫；臣不止於敬，則臣道失；父不止於慈，則父道失;子不止於孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。質(zhì)言之，曰「達(dá)道」，曰「達(dá)德」；精言之，則全乎智仁勇者，其盡君道、臣道、父道、子道，舉其事而亦不過(guò)謂之道。故中庸曰：「大哉聖人之道!洋洋乎，發(fā)育萬(wàn)物，峻極於天!優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百，威儀三千，待其人而後行?！箻O言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉!以至道歸之至德之人，豈下學(xué)所易窺測(cè)哉!今以學(xué)於聖人者，視聖人之語(yǔ)言行事，猶學(xué)奕於奕秋者，莫能測(cè)奕秋之巧也，莫能遽幾及之也。顏?zhàn)又杂衷唬骸阜蜃友簧普T人，博我以文，約我以禮?！怪杏乖斉e其目，曰博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，而終之曰：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。」蓋循此道以至乎聖人之道，實(shí)循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，將使智仁勇齊乎聖人。其日增也，有難有易，譬之學(xué)一技一能，其始日異而月不同；久之，人不見(jiàn)其進(jìn)矣；又久之，己亦覺(jué)不復(fù)能進(jìn)矣；人雖以國(guó)工許之，而自知未至也。顏?zhàn)铀匝浴赣T不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已」，此顏?zhàn)又烈病?br />
仁羲禮智二條
仁者，生生之德也；「民之質(zhì)矣，日用飲食」，無(wú)非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。言仁可以賅義，使親愛(ài)長(zhǎng)養(yǎng)不協(xié)於正大之情，則義有未盡，亦即為仁有未至。言仁可以賅禮，使無(wú)親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。且言義可以賅禮，言禮可以賅義；先王之以禮教，無(wú)非正大之情；君子之精義也，斷乎親疏上下，不爽幾微。而舉義舉禮，可以賅仁，又無(wú)疑也。舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也。易曰：「立人之道，曰仁與義。」而中庸曰：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！挂嬷远Y，所以為仁至義盡也。語(yǔ)德之盛者，全乎智仁而已矣，而中庸曰：「智仁勇三者，天下之達(dá)德也?！挂嬷杂?，蓋德之所以成也。就人倫日用，究其精微之極致，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之於輕重，於仁無(wú)憾，於禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至於聖人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀(guān)於條理之秩然有序，可以知禮矣；觀(guān)於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對(duì)文及智仁對(duì)文，皆兼生生、條理而言之者也。
問(wèn)：論語(yǔ)言「主忠信」，言「禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子云「禮以忠信為質(zhì)」，引記稱(chēng)「忠信之人，可以學(xué)禮」證之；老氏直言「禮者，忠信之薄，而亂之首」，指歸幾於相似。然論語(yǔ)又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！乖唬骸缚思簭?fù)禮為仁?！怪杏轨抖Y，以「知天」言之。孟子曰：「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也?！怪貙W(xué)重禮如是，忠信又不足言，何也?
曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦聖人見(jiàn)於天地之條理，定之以為天下萬(wàn)世法。禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過(guò)，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至於人情之漓，猶飾於貌，非因飾貌而情漓也，其人情漸漓而徒以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使化於文；喪以治其哀戚，使遠(yuǎn)於直情而徑行。情漓者馳騖於奢與易，不若儉戚之於禮，雖不足，猶近乎制禮所起也，故以答林放問(wèn)禮之本。「忠信之人，可以學(xué)禮」，言質(zhì)美者進(jìn)之於禮，無(wú)飾貌情漓之弊，忠信乃其人之質(zhì)美，猶曰「茍非其人，道不虛行」也。至若老氏，因俗失而欲併禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下盡歸淳僕，其生而淳樸者，直情徑行；流於惡薄者，肆行無(wú)忌，是同人於禽獸，率天下而亂者也。君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。林放問(wèn)「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。詩(shī)言「素以為絢」，「素」以喻其人之?huà)胳秲x容；上云「巧笑情」、「美目盼」者，其美乃益彰，是之謂「絢」；喻意深遠(yuǎn)，故子夏疑之?！咐L事後素」者，鄭康成云：「凡繪畫(huà)，先布眾色，然後以素分布其間以成文。」【何平叔景褔殿賦所謂「班間布白，疏密有章」，蓋古人晝繪定法?！?/em>其注考工記「凡晝繢之事後素功」云﹕「素，白采也；後布之，為其易漬污也?！故撬毓︶崾嘉宀沙烧?tīng)€然，貌既美而又嫺於儀容，乃為誠(chéng)美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言，不特於詩(shī)無(wú)疑，而更知凡美質(zhì)皆宜進(jìn)之以禮，斯君子所貴。若謂子夏後禮而先忠信則見(jiàn)於禮，亦如老氏之僅僅指飾貌情漓者所為，與林放以飾貌情漓為俗失者，意指懸殊，孔子安得許之?忠信由於質(zhì)美，聖賢論行，固以忠信為重，然如其質(zhì)而見(jiàn)之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無(wú)弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期於心無(wú)愧者，其人忠信而不好學(xué)，往往出於此，此可以見(jiàn)學(xué)與禮之重矣。
誠(chéng)二條
誠(chéng)，實(shí)也。據(jù)中庸言之，所實(shí)者，智仁勇也；實(shí)之者，仁也，義也，禮也。由血?dú)庑闹Z(yǔ)於智仁勇，非血?dú)庑闹鈩e有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語(yǔ)於仁，語(yǔ)於禮義，舍人倫日用，無(wú)所謂仁，所謂義，所謂禮也。血?dú)庑闹?，分於陰?yáng)五行而成性者也，故曰「天命之謂性」；人倫日用，皆血?dú)庑闹惺拢试弧嘎市灾^道?！谷踔侨视抡撸潇度藗惾沼?，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無(wú)以加焉，「自誠(chéng)明」者也；學(xué)以講明人倫日用，務(wù)求盡夫仁，盡失禮義，則其智仁勇所至。將日增益以於聖人之德之盛，「自明誠(chéng)」者也。質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂「明善」，明此者也；所謂「誠(chéng)身」，誠(chéng)此者也。質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹?；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂「致曲」，致此者也；所謂「有誠(chéng)」，有此者也。言乎其盡道，莫大於仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大於智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠(chéng)。
問(wèn)：中庸言：「或生而知之，或?qū)W而知之，或出而知之；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之?！怪熳釉疲骸杆?，謂達(dá)道也。」今據(jù)上文云「君臣也，父子也」之屬，但舉其事，即稱(chēng)之曰「達(dá)道」；以智仁勇行之，而後為君盡君道，為臣盡臣道；然則所謂知之行之，宜承智仁勇之能盡道而言。中庸既「云所以行之者三」，又云「所以行之者一也」，程子、朱子以「誠(chéng)」當(dāng)其所謂「一」；下云「凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也」，朱子亦謂「不誠(chéng)則皆為虛文」。在中庸，前後皆言誠(chéng)矣，此何以不言「所以行之者誠(chéng)也」!
曰：智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自強(qiáng)也；非不蔽不私加以自強(qiáng)，不可語(yǔ)於智仁勇。既以智仁勇行之，即誠(chéng)也。使智仁勇不得為誠(chéng)，則是不智不仁不勇，又安得曰智仁勇!下云「齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身；去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，所以勸賢」；既若此，亦即誠(chéng)也。使「齊明盛服，非禮不動(dòng)」為虛文，則是未嘗「齊明盛服，非禮不動(dòng)」也；「去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德」為虛文，則是未嘗「去讒」，未嘗「遠(yuǎn)色」，未嘗﹁賤貨貴德」也；又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」，言人之才質(zhì)不齊，而行達(dá)道之必以智仁勇，修身之必以齊明盛服，非禮不動(dòng)，勸賢之必以去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，則無(wú)不同也。孟子答公孫丑曰，「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率」，言不因巧拙而有二法也；告滕世子曰，「夫道，一而已矣」，言不因人之聖智不若堯、舜、文王而有二道也。蓋才質(zhì)不齊，有生知安行，有學(xué)知利行，且有困知及勉強(qiáng)行。其生知安行者，足乎智，足乎仁，足乎勇者也；其學(xué)知利行者，（知）〔智〕仁勇之少遜焉者也；困知勉強(qiáng)行者，智仁勇不足者也。中庸又曰，「及其知之一也」，「及其成功一也」，則智仁勇可自少而加多，以至乎其極，道責(zé)於身，舍是三者，無(wú)以行之矣。
權(quán)五條
權(quán)，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見(jiàn)其千古不易之重輕；而重者於是乎輕，輕者於是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準(zhǔn)，不足以知之。論語(yǔ)曰：「可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。」蓋同一所學(xué)之事，試問(wèn)何為而學(xué)，其志有去道甚遠(yuǎn)者矣，求祿利聲名者是也，故「未可與適道」；道責(zé)於身，不使差謬，而觀(guān)其守道，能不見(jiàn)奪者寡矣，故「未可與立」；雖守道卓然，知常而不知變，由精義未深，所以增益其心知之明使全乎聖智者，未之盡也，故「未可與權(quán)?！姑献又V楊墨也，曰：「楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。今人讀其書(shū)，孰知所謂「率獸食人，人將相食」者安在哉!孟子又曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下，為之；子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」今人讀其書(shū)，孰知「無(wú)權(quán)」之故，「舉一而廢百」之為害至鉅哉!孟子道性善，於告子言「以人性為仁義」，則曰「率天下之人而禍仁義」，今人讀其書(shū)，又孰知性之不可不明，「戕賊人以為仁義」之禍何如哉!老聃、莊周「無(wú)欲」之說(shuō)，及後之釋氏所謂「空寂」，能脫然不以形體之養(yǎng)與有形之生死累其小，而獨(dú)私其所渭「長(zhǎng)生久視」，所謂「不生不滅」者，於人物一視而同用其慈，蓋合楊、墨之說(shuō)以為說(shuō)。由其自私，雖拔一毛可以利天下，不為；由其外形體，溥慈愛(ài)，雖摩頂放踵以利天下，為之。宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號(hào)呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無(wú)非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之於心。及其應(yīng)事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執(zhí)其意見(jiàn)，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國(guó)家受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見(jiàn)為理而禍天下者也。人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無(wú)私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲；老、莊、釋氏，無(wú)欲而非無(wú)私；彼以無(wú)欲成其自私者也；此以無(wú)私通天下之情，遂天下之欲者也。凡異說(shuō)皆主於無(wú)欲，不求無(wú)蔽；重行，不先重知。人見(jiàn)其篤行也，無(wú)欲也，故莫不尊信之。聖賢之學(xué)，由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽者也，非如彼之舍人倫日用，以無(wú)欲為能篤行也。人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。宋儒乃曰「人欲所蔽」，故不出於欲，則自信無(wú)蔽。古今不乏嚴(yán)氣正性、疾惡如讎之人，是其所是，非其所非；執(zhí)顯然共見(jiàn)之重輕，實(shí)不知有時(shí)權(quán)之而重者於是乎輕，輕者於是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。豈人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然則孟子言「執(zhí)中無(wú)權(quán)」，至後儒又增一「執(zhí)理無(wú)權(quán)」者矣。
問(wèn)﹕宋儒亦知就事物求理也，特因先人於釋氏，轉(zhuǎn)其所指為神識(shí)者以指理，故視理「如有物焉」，不徒曰「事物之理」，而曰「理散在事物」。事物之理，必就事物剖析至微而後理得；理散在事物，於是冥心求理，謂「一本萬(wàn)殊」，謂「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，實(shí)從釋氏所云「偏見(jiàn)俱該法界，收攝在一微塵」者比類(lèi)得之。既冥心求理，以為得其體之一矣；故自信無(wú)欲則謂之理，雖意見(jiàn)之偏，亦曰「出於理不出於欲」。徒以理為「如有物焉」，則不以為一理而不可；而事必有理，隨事不同，故又言「心具眾理，應(yīng)萬(wàn)事」；心具之而出之，非意見(jiàn)固無(wú)可以當(dāng)此者耳。況眾理畢具於心，則一事之來(lái)，心出一理應(yīng)之；易一事焉，又必易一理應(yīng)之；至百千萬(wàn)億，莫知紀(jì)極。心既畢具，宜可指數(shù)；其為一，為不勝指數(shù)，必又有說(shuō)，故云「理一分殊」。然則論語(yǔ)兩言「以一貫之」，朱子於語(yǔ)曾子者，釋之云：「聖人之心，渾然一理;而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同；曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳?！勾私庖啾厥е?。二章之本義，可得聞歟?
曰：「一以貫之」，非言「以一貫之」也。道有下學(xué)上達(dá)之殊致，學(xué)有識(shí)其跡與精於道之異趨；「吾道一以貫之」，言上達(dá)之道即下學(xué)之道也;「予一以貫之」，不曰「予學(xué)」，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識(shí)其跡也。中庸曰：「（中）〔忠〕恕違道不遠(yuǎn)?！姑献釉唬骸笍?qiáng)恕而行，求仁莫近焉。」蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎聖人，未可語(yǔ)於仁，未能無(wú)憾於禮義，如其才質(zhì)所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見(jiàn)之行事，無(wú)非仁，無(wú)非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。故曾子曰，「夫子之道，忠恕而已矣」。【「而已矣」者，不足之辟，亦無(wú)更端之辭?！?/em>下學(xué)而上達(dá)，然後能言此。論語(yǔ)曰：「多聞闕疑，慎言其餘；多見(jiàn)闕殆，慎行其餘?！褂衷唬骸付嗦劊瑩衿渖普叨鴱闹?；多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！褂衷唬骸肝曳巧?，好古敏以求之者也?！故遣粡U多學(xué)而識(shí)矣。然聞見(jiàn)不可不廣，而務(wù)在能明於心。一事豁然，使無(wú)餘蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之，心知之明，進(jìn)於聖智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉!易曰：「精義入神，以致用也?！褂衷唬骸钢侵芎跞f(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。」孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源?！狗泊?，皆精於道之謂也。心精於道，全乎聖智，自無(wú)弗貫通，非多學(xué)而識(shí)所能盡；茍徒識(shí)其跡，將日逐於多，適見(jiàn)不足。易又曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!」「同歸」，如歸於仁至義盡是也；「殊塗」，如事情之各區(qū)以別是也；「一致」，如心知之明盡乎聖智是也; 「百慮」，如因物而通其則是也。孟子曰：「博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也?！埂讣s」謂得其至當(dāng)；又曰：「守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平?！辜s謂修其身。六經(jīng)、孔、孟之書(shū)，語(yǔ)行之約，務(wù)在修身而已，語(yǔ)知之約，致其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。致其心之明，自能權(quán)度事情，無(wú)幾微差失，又焉用知一求一哉?
問(wèn)：論語(yǔ)言「克己復(fù)禮為仁」，朱子釋之云：「己，謂身之私欲；禮者，天理之節(jié)文?！褂衷疲骸感闹?，莫非天理，而亦不能不壞於人欲。」蓋與其所謂「人生以後此理墮在形氣中」者互相發(fā)明。老、莊、釋氏，無(wú)欲而非無(wú)私；聖賢之道，無(wú)私而非無(wú)欲；謂之「私欲」，則聖賢固無(wú)之。然如顏?zhàn)又t，不可謂其不能勝私欲矣，豈顏?zhàn)营q壞於私徒邪?況下文之言「為仁由己」何以知「克己」之「己」不與下同?此章之外，亦絕不聞「私欲」而稱(chēng)之曰「己」者。朱子又云：「為仁由己，而非他人所能與?！乖凇刚Z(yǔ)之而不惰」者，豈容加此贅文以策勵(lì)之!其失解審矣。然則此章之解，可得聞歟?
曰：克己復(fù)禮之為仁，以「己」對(duì)「天下」言也。禮者，至當(dāng)不易之則，故曰，「動(dòng)容周旋中禮，盛德之至也。」凡意見(jiàn)少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端；能克己以還其至當(dāng)不易之則，斯不隔於天下，故曰，「一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉」。然又非取決於天下乃斷之為仁也，斷之為仁，實(shí)取決於己，不取決於人，故曰，「為仁由己，而由人乎哉」。自非聖人，未易語(yǔ)於意見(jiàn)不偏，德性純粹；至意見(jiàn)不偏，德性純粹，動(dòng)皆中禮矣。就一身舉之，有視，有聽(tīng)，有言，有動(dòng)，四者勿使爽失於禮，與「動(dòng)容周旋中禮」，分安、勉而已。聖人之言，無(wú)非使人求其至當(dāng)以見(jiàn)之行；求其至當(dāng)，即先務(wù)於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學(xué)也。孟子曰：「執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！箼?quán)，所以別輕重；謂心之明，至於辨察事情而準(zhǔn)，故曰「權(quán)」，學(xué)至是，一以貫之矣，意見(jiàn)之偏除矣。
問(wèn)：孟子闢楊、墨，韓退之闢老、釋?zhuān)褡屿端我詠?lái)儒書(shū)之言，多辭而闢之，何也?
曰：言之深入人心者，其禍於人也大而莫之能覺(jué)也；茍莫之能覺(jué)也，吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者，當(dāng)孟子之時(shí)，以為聖人賢人者也；老、釋者，世以為聖人所不及者也；論其人，彼各行所知，卓乎同於躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨，為其言入人心深，禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉!孟子答公孫丑問(wèn)「知言」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發(fā)於其政，害於其事。聖人復(fù)起，必從吾言矣。」答公都子問(wèn)「外人皆稱(chēng)夫子好辯」曰：「邪說(shuō)者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復(fù)起，不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復(fù)起」，誠(chéng)見(jiàn)夫詖辭邪說(shuō)之深入人心，必害於事，害於政，天下被其禍而莫之能覺(jué)也。使不然，則楊、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同於躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以惡之哉?楊朱哭衢途，彼且悲求諸外者歧而又歧；墨翟之歎染絲，彼且悲人之受染，失其本性。老、釋之學(xué)，則皆貴於「抱一」，貴於「無(wú)欲」；宋以來(lái)儒者，蓋以理（之說(shuō)）〔說(shuō)之〕。其辨乎理欲，猶之執(zhí)中無(wú)權(quán)；舉凡飢寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰「人欲」，故終其身見(jiàn)欲之難制；其所謂「存理」，空有理之名，究不過(guò)絕情欲之感耳。何以能絕?曰「主一無(wú)適」，此即老氏之「抱一」「無(wú)欲」，故周子以一為學(xué)聖之要，且明中曰，「一者，無(wú)欲也」。天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆有於欲，無(wú)欲則無(wú)為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當(dāng)不可易之謂理；無(wú)欲無(wú)為又焉有理!老、莊、釋氏主於無(wú)欲無(wú)為，故不言理；聖人務(wù)在有欲有為之咸得理。是故君子亦無(wú)私而已矣，不貴無(wú)欲。君子使欲出於正，不出於邪，不必?zé)o飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，於是讒說(shuō)誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無(wú)完行者，為禍如是也。以無(wú)欲然後君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨(dú)執(zhí)此以為君子者，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見(jiàn)為理之君子；且自信不出於欲，則曰「心無(wú)愧怍」夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎!不寤意見(jiàn)多偏之不可以理名，而持之必堅(jiān)；意見(jiàn)所非，則謂其人自絕於理：此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。夫堯、舜之憂(yōu)四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事!惟順而導(dǎo)之，使歸於善。今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之飢寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃「吾重天理也，公義也」，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應(yīng)乎上，則曰「人之不善」，胡弗思聖人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也!孟子於「民之放辟邪侈無(wú)不為以陷於罪」，猶曰「是罔民也」；又曰「救死而恐不贍，奚暇治禮義」! 古之言理也，就人之情欲求之，使之無(wú)疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉!其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來(lái)儒者皆力破老、釋?zhuān)蛔灾s襲其言而一一傅合於經(jīng)，遂曰六經(jīng)、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數(shù)百年於玆矣。人心所知，皆彼之言，不復(fù)知其異於六經(jīng)、孔、孟之言矣；世又以躬行實(shí)踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋?zhuān)怨袑?shí)踐，勸善懲惡，救人心，贊治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韓子闢之於前，聞孟子、韓子之說(shuō)，人始知其與聖人異而究不知其所以異。至宋以來(lái)儒書(shū)之言，人咸曰：「是與聖人同也；辨之，是欲立異也?！勾巳鐙雰褐新肥涓改福俗又鵀槠涓改?，既長(zhǎng)，不復(fù)能知他人之非其父母，雖告以親父母而決為非也，而怒其告者，故曰「破之也難」。嗚呼，使非害於事、害於政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也!惡之者，為人心懼也。
校注中華本於「以」字下注曰：「疑脫『至』字?！怪腥A本注曰﹕「『乃』下疑脫『曰』字?！?/div>
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