帝國的崇拜
秦漢時期各族人民從其先輩繼承了對許多神的崇拜。對有的神，崇拜可以上溯約1500年或更早；雖然這種崇拜的許多細節(jié)很可能有規(guī)律和準確地口頭相傳下來，但是到帝國時期關(guān)于那些神的性質(zhì)的思想多半已經(jīng)有了相當大的變化。已知的大部分秦漢時期的資料談到了由國家負責(zé)維持的帝國崇拜，但是即使是這種崇拜，其大部分內(nèi)容依然不甚了了，因此只能推測而不能依靠直接的記載。
秦漢時期的皇帝和官員崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。這兩種崇拜與以前的統(tǒng)治王室早就有關(guān)系，一是與商殷的關(guān)系，一是與周的關(guān)系。帝，或上帝，曾是商代諸王崇拜的對象。他被視為掌握人類命運的仲裁者，同時人們很可能以擬人的方式來想象他。商代諸王死后，其靈魂離軀體而前往上帝的居住地；由于與上帝為伴，他們就能夠與塵世繼位之王溝通意見。這樣，世俗的權(quán)威通過宗教的認可而得到支持；而諸王則通過包括祭祀在內(nèi)的許多他們維持的儀式來昭告天下。由于他們這種長期養(yǎng)成的凡事求教于帝的習(xí)慣，中國最早的文字實物才得以保存下來。［1］
但是，周代諸王可能是不同的種族，所以他們崇拜不同的神——天。他們把統(tǒng)治權(quán)歸源于天，因為天命的委任使他們有資格進行統(tǒng)治。由于商代諸王與帝——他們那些已經(jīng)上升為帝的祖先——同屬一家，這里出現(xiàn)了一個重要的差別。天能夠把統(tǒng)治世界之權(quán)授給他選擇的任何家族的成員；因此在天（神）的領(lǐng)域和人世諸王的領(lǐng)域之間，已經(jīng)不復(fù)視為一體了。
在春秋戰(zhàn)國時期（公元前722—前221年）當中國分成若干共存的王國時，周代諸王已難以號稱具有上天單獨直接委托給他們的統(tǒng)治權(quán)利。而其他的王，只要周王還存在（不管他的權(quán)力和領(lǐng)土已經(jīng)變得多么?。?，也難以做到這點。［2］ 在此期間，關(guān)于應(yīng)受塵世諸王崇拜的上帝的思想已經(jīng)發(fā)生變化；人們已經(jīng)認識到，除了上帝，還有應(yīng)享有祭祀的其他一些帝，但他們與各王室毫無關(guān)系。因此我們就見到，至遲從公元前7世紀起，秦國的統(tǒng)治者已經(jīng)建壇供奉這些如稱之為青帝或黃帝的神仙。［3］ 帝與五色之一的認同，反映了五行之說日益增長的影響。［4］
崇拜白、青、黃、赤四大帝的做法到秦帝國時代似乎已經(jīng)確立。高帝在公元前3世紀最后幾年建立漢朝后的最早幾個活動之一就是通過制定對第五帝——黑帝——的祭祀來擴大這些儀式，以確保被認為是控制宇宙的全部五種力量得到應(yīng)有的承認。
可能直到公元前31年前后，對這五帝的崇拜形成了代表帝國的祈求者的主要活動。儀式一般在建于長安城西面的一個傳統(tǒng)宗教中心雍的五壇舉行，但有時也在其他地方舉行。公元前165年，皇帝開始親自參加祭祀儀式，雖然打算諸皇帝應(yīng)每隔一定的時期親臨祭祀地，但這只在武帝時代實行過。在公元前123至前92年期間，武帝參加祭祀不下七次；他的繼承者也在公前56、44、40和38年參加。
在祭祀中詠唱19首搜集的贊歌，它們現(xiàn)保存在《漢書》中；從這些贊歌的內(nèi)容可以看出，禮儀包括焚燒祭祀的物品；還知道舉行儀式的目的在于向祭祀之帝祈福，并歡迎他降臨人世。［5］
在武帝時期，還舉行了其他的一些帝國崇拜。在繼續(xù)履行對五帝的祭祀的同時，武帝開始舉行對后土和泰一的崇拜儀式。在河?xùn)|郡汾陰專門設(shè)計和建造的場所以牛、羊、豬三牲祭祀后土。武帝在公元前114年親自參加第一次祭祀，并且至少參加過其他五次；他以后的幾個繼承者到公元前37年為止參加過五次這樣的儀式。
尊奉泰一的儀式是武帝在公元前113年冬至定出的。他親自參加了首次儀式，并且另外三次去過在他的夏宮甘泉附近為舉行這一崇拜而設(shè)立的祭祀地。他的幾個繼承者在公元前61至前37年去過10次。崇拜的形式適當?shù)丶漓肓巳赵轮?，還包括供獻三牲。［6］
約在公元前31年以后，帝國崇拜發(fā)生了一次重大的變化，當時這些祭祀被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都，這樣皇帝就不必在每次參加儀式時開始漫長和花錢的行程。新的崇拜形式被用來代替以前活動中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在與這次重大變化同時出現(xiàn)的討論中，有人提出，新形式的崇拜會在王朝家族和天之間形成一個聯(lián)系紐帶；還希望天會作出相應(yīng)的反應(yīng)。周王室的先例被明確地提起；人們還希望，由于這一變化，皇帝會生一子嗣而使帝系受福。
這個變化伴隨著元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）兩朝的其他重大發(fā)展而出現(xiàn)。這個時期改造派的思想正逐漸壓倒武帝時推行的時新派的政策。當時的跡象之一是削減用于宮廷奢侈品的費用，這是恰當?shù)乇挥米鹘Y(jié)束舉行奢華儀式的一個理由。但是，皇帝的崇敬從五帝、后土和泰一轉(zhuǎn)移到天的過程在公元前31年決沒有完全或最后完成。轉(zhuǎn)移的決定幾次引起討論，結(jié)果轉(zhuǎn)移和恢復(fù)交替發(fā)生。最后，在王莽的影響下，才堅決決定應(yīng)該祭天，祭祀應(yīng)在京都附近的地點舉行。從那時（公元5年）起直到帝制時代結(jié)束，中國的皇帝首先以祭天為己任。
在泰山或其附近舉行的封禪獻祭中可以看到崇拜重點的類似的變化。［7］ 泰山是中國最著名的圣岳之一。在中國歷史上，它曾吸引歷代帝王的次數(shù)不多的朝圣。雖然履行的獻祭的性質(zhì)一直籠罩著神秘的氣氛，但歷史中有關(guān)封禪的記述可以使我們作出一些推論。當秦始皇在公元前219年登上泰山時，他把這次登山作為他為了顯示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。
一個世紀以后，武帝兩次登山（公元前110年和106年），并且采用了元封的年號以表示紀念。從舉行的儀式中的象征可以清楚地看出，祭祀的對象主要是五帝，特別是黃帝，原因?qū)⒃谙旅骊愂觥?br />
似乎沒有提到公元前110和前106年的兩次典禮過程中祭天的事。但是東漢的開國皇帝光武帝（公元25—57年在位）問他的大臣關(guān)于登山和在山頂崇拜時（公元56年）應(yīng)遵守的儀式，他被告知，此舉將是向上天稟告自己功業(yè)的手段；這樣，在天與王朝的世襲之間就可以建立一種聯(lián)系紐帶。這里我們看到了一個皇帝應(yīng)向上天稟告他行使治理天下的職責(zé)這種思想的發(fā)展。為了保證祭祀地的準備要按照規(guī)定的和有象征意義的規(guī)模，并有器皿、玉和其他必需的設(shè)備，一切工作必須十分精心。
在舉行帝國崇拜時，還可以注意另外兩個重要的現(xiàn)象。專家們的想象有時可能超過了他們知識的準確性，武帝與他們作了鄭重的商討以后，就在泰山山麓建立了明堂。此舉的目的是遵循中國的幾個最早的傳說，最后采納的建筑物的形式吸收了許多宗教和神話的內(nèi)容。［8］
武帝在明堂打算證明他的統(tǒng)治正受到神靈的保佑，而他對五帝和泰一的獻祭確定了他心目中的神靈。明堂還用作可把皇帝的權(quán)威加給其臣屬的莊嚴的場所。有種種跡象表明，另一個可能也有宗教職能的建筑物已經(jīng)初步確定是辟雍堂的基部，它位于長安的南部，現(xiàn)在已有可能對它進行重建。［9］
第二，公元前110年在泰山舉行的儀式中，對黃帝（黃色之神，見以下《“道”及其衍生思想》節(jié)）十分崇敬，此神也許被人格化為古代之黃帝。武帝顯然把他看成是一個能夠賜給長生術(shù)的中介神仙，因此就在他墓前獻祭。這里看來存在某種動機的混亂，因為有人懷疑，一個被認為取得長生之術(shù)的生命怎么會留下供人們景仰的遺體。在這一次，有的崇拜者可能認為長生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象長生是肉體生命的延長。武帝的祭祀和動機也許可以作如下的解釋：是由于他近期因三名自封的術(shù)士可悲地未能實現(xiàn)其諾言而感到失望之故。這些諾言包括煉制長生的靈藥和使武帝的一個寵愛的妃子復(fù)生。可能對黃帝的祭祀是針對這些失敗的反應(yīng)。［10］
在牢記其祖先方面，漢代諸帝也花了不少時間和力量。有的皇帝選擇讓自己葬在精致豪華的墓中；這樣做，部分地是為了顯示他們的威望，部分地也許是希望取得像莊嚴顯赫的紀念碑的那種不朽性。有的皇帝則寧愿以樸素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，從漢代初期起，幾次下令在京都和地方興建紀念某一皇帝的祠廟。
皇帝通常在諸如登基或成年時要作正式的巡幸。為了照管各祠廟和進行定期的祭祀，國家要保持內(nèi)有維修人員、僧侶、廚師和樂師的固定編制。隨著時間一代代地消逝，為此目的興建的祠廟數(shù)的增加出乎人們意外，而國庫為之支出的費用也相應(yīng)地增加。到元帝朝（公元前49—前33年），地方上有167座祠廟，長安有176座祠廟處于4.5萬名士兵的保護之下，另有1.2萬名專職人員的編制，他們負責(zé)以適當方式烹調(diào)2.4萬種祭品，和參加必要的祈禱和演奏。［11］
因此，元帝朝的改造派政治家們力主減少這些儀式和費用是不足為怪的。到公元前40年前后，約200座祠廟已經(jīng)中斷祭祀儀式，而且祭祀儀式只用來紀念高帝、文帝和武帝。在后漢，祭祀儀式進一步受到限制，只保留對兩個開國皇帝高帝和光武帝的紀念?？磥韮蓚€原則發(fā)生了矛盾：一是加強皇室與過去的聯(lián)系紐帶的愿望，一是節(jié)省國家開支的需要。
其中可能還有其他動機的另一個節(jié)約措施影響了成帝朝的宗教儀式。當時朝廷下令取消地方總共683個各類祭祀地中的475個地點的崇拜儀式。在雍地，全部303個（根據(jù)另一個材料為203個）祭祀地除15個外也受到相同的待遇。這些儀式以前曾得到中央政府的支持，但有人堅持它們與正確的祭祀儀式不一致，因此應(yīng)該取締。它們曾被不同類型的術(shù)士履行過，這些人的情況鮮為人知。［12］ 沒有材料能說明皇帝們參加過這些禮儀。
但是，另外一些部分地帶有宗教性質(zhì)的儀式則有皇帝參加，皇后偶爾也參加，而國家的高級官員則肯定要參加；參加是為了取得直接的物質(zhì)利益。為標志著一年開始的不同日子作出的復(fù)雜的安排包括“儺”（盛大的驅(qū)魔儀式），這在后漢尤其可以得到證明。這項儀式包括一項象征性的摹擬活動，其中120名青年表演舞蹈，同時一個“方相氏”身穿熊皮，手執(zhí)武器領(lǐng)頭去驅(qū)除宮中的惡魔。漫長而多樣的儀式包括念咒語，內(nèi)容是12個神靈被宣布驅(qū)除了10種邪惡的勢力或疫??；不同的記載對這一每年舉行儀式的細節(jié)的敘述各不相同。［13］
有些政府支持的儀式旨在以適當?shù)亩Y儀歡迎來臨的季節(jié)；它們被假定會保證在恰當?shù)臅r候出現(xiàn)所需要的氣候變化，從而使年景豐盛。［14］ 抱著這個目的，皇帝與官員們扶犁和為季節(jié)的開始舉行典禮；皇后或者會首先著手一年的養(yǎng)蠶工作。在精心布局的、已被解釋為牛祭的殘存形式的一排泥牛中可以看出，開犁季節(jié)的典禮包含著一種可能是很古老的禮儀的內(nèi)容。［15］ 從可能是漢代以后的史料中，我們知道了一種在干旱時節(jié)有官員參加的細致的求雨儀式。這項儀式使用了泥龍，并有動作復(fù)雜的舞蹈，舞蹈中有巨龍出現(xiàn)，以表示參加了儀式；此外，還有不少行使感應(yīng)魔法的活動和出于理性考慮的跡象，人們對這些跡象的重視甚于在最初受其他愿望敦促而舉行的儀式。［16］
另一種稱之為“候氣”的儀式旨在確定那些賦予自然界生命的氣在流動時發(fā)生了什么變化。觀察和記下這些變化是必要的，這樣人的相應(yīng)的氣和活動就能與自然界的秩序和節(jié)奏的變化相一致。［17］ 大部分這樣的典禮在舉行時是非常莊重的，其標志是參加的國家高級官員都得遵照規(guī)定的先后程序；舉行的儀式無疑是很正規(guī)的。
民間崇拜
關(guān)于民間崇拜的情況，遠沒有皇室成員或官員參加的崇拜形式那樣清楚?？梢约俣?，對兩種超自然的生命——神和鬼——普遍懷有敬畏之心，但是對這些鬼神的特性或力量則沒有詳細的文字描述。許多神在《山海經(jīng)》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他們在這些書中被想象為獸形或半人半獸的形狀，并且其神力與人世某些特定的地點有關(guān)。［18］ “鬼”這一名稱除其他所指外，指的是死人的精神要素；有時鬼能以另一種生物的肉體形式返回人世，報復(fù)他生前所遭的冤屈。由于近期發(fā)現(xiàn)的文字材料，關(guān)于餓鬼的概念現(xiàn)在可以追溯到佛教傳入前的中國，至遲出現(xiàn)在公元前221年大一統(tǒng)之前不久。［19］
對一大批山河及日、月、星辰以及風(fēng)神、雨神和其他被命名的神也進行祭祀和禮拜。［20］ 民間宗教儀式的擴大顯然已達到相當大的規(guī)模，并且招致前漢和后漢的一些作者的批評，認為這是奢侈和虛偽。［21］ 除了有些崇拜形式因舉行的費用而被取締外，有的形式之取消是因為人們相信它們是不恰當?shù)?，所崇拜的對象不值得尊敬，其儀式是隨意的，甚至是淫猥的。與王莽自己的做法稍有矛盾的是，他下令恢復(fù)不久前已被取消的一些祭祀；我們得知到他統(tǒng)治結(jié)束時，至少有1700個崇拜地點受到保護，那里敬奉各種各樣的神，并以動物和禽鳥來獻祭。不久以后，我們聽到至少有一個名宗均的地方官員在他的轄區(qū)禁止這類儀式。［22］
普遍相信神的拯救的迷信在公元前3年引起了深切的注意，《漢書》有不少于三段文字的詳細敘述。這種祟拜與通過西王母以尋求長生的活動有關(guān)，《漢書》有明白的敘述：［23］
哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或橄一杖，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國二十六，至京師。
其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發(fā)?！?br />
至秋止。是時帝祖母傅太后驕，與政事。
佛教
在后漢，宗教信仰和活動發(fā)生了一次重大的變化，這一變化幾乎在各個方面必將影響中國文化的未來進程。這就是外國佛教的傳入，它立刻在中國的哲學(xué)、文學(xué)、語言和藝術(shù)中產(chǎn)生了影響。關(guān)于佛教傳進中國的方式還沒有直接敘述；我們必須依靠歷史上的少數(shù)參考材料，才能據(jù)以推測出更完整的情況。可以假設(shè)，旅行者和朝圣者沿絲綢之路帶來了佛教，但此事是否最早發(fā)生在約公元前100年絲綢之路剛開辟之際，這肯定還沒有定論。［24］
最早直接提到佛教的材料約在公元1世紀，但是這些材料包含著圣徒傳說的內(nèi)容，不一定可靠和準確。這些記載談到了公元65年明帝的一個著名的夢以及劉英大致在這個時期正信奉佛教的說法。［25］ 我們可能有理由相信，到公元1世紀中葉，佛教已經(jīng)滲透到淮河之北的地區(qū)和在洛陽扎下了根；到了2世紀末，佛教社團在彭城（今江蘇）十分興旺。中文的第一部佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》可能出現(xiàn)在公元1世紀后期或2世紀，但是它的可靠性常引起懷疑。公元2世紀后半期首先把佛經(jīng)系統(tǒng)地譯成中文的工作應(yīng)歸功于安息人安世高。［26］
但是從否定的一面說，在有的著作中沒有可以確認的有關(guān)佛教的材料，而在寫這些著作（例如王充、王符或荀悅的批判性著作）時如果佛教正在不斷地發(fā)揮影響，它們應(yīng)該有這種材料。在后漢時期，從一些圖畫、偶像和浮雕中可以看到少數(shù)佛像。［27］ 以后不久，佛教的思想和象征可能已開始滲入中國本地神話的流行形式之中。［28］
佛教的主要吸引力在于它在沒有其他思想體系或宗教能夠賜福的時候許諾解除正在受難的人類的痛苦。下面將要談到，［29］ 當時土生土長的道教作出了性質(zhì)略有不同的諾言，而它指出的實現(xiàn)諾言的方式與佛教自省自律的方式完全不同。道教和佛教都產(chǎn)生了一個有組織的具有高級僧侶、禮儀和經(jīng)卷的教團。此外，佛教除了對中國的語言和文學(xué)產(chǎn)生影響外，還在設(shè)計的中國寺院、廟宇和佛塔的建筑中留下了它的痕跡。
佛教和中國土生土長的思想體系之間的一個重要差別表現(xiàn)在一個人的道德行為與他的命運和幸福的聯(lián)系方面。佛教徒可以通過自己接受戒律和服從準則，以達到極樂的境地。當受準則約束的行為與戒除邪惡的或?qū)λ擞泻Φ男袨檫@一行動結(jié)合起來時，就能開花結(jié)果，在等待他的未來生活中會更加幸福。相反的行為就會產(chǎn)生相反的結(jié)果。宣揚孔子教誨的道德論者不提這種聯(lián)系；也找不到具有道家思想基礎(chǔ)的道德論者提出過道德行為和命運之間關(guān)系的跡象，這些人只是告誡，要取得最有成就的生活方式，就必須符合自然界的規(guī)律。
像王充那樣的理性主義者認定，人即使接受了倫理的準則和獻身于公認的美德，也保證不了他能獲得幸福。所有的人，不論好壞或是平凡的人，都同樣容易遭受自然的災(zāi)害或人的傷害。那些尋求克服困難和通過使用占卜預(yù)測未來的人用另一種態(tài)度來對待命運，這種態(tài)度也與佛教思想不是一個路數(shù)。
佛教和道數(shù)的關(guān)系日趨復(fù)雜。每個宗教信仰的思想和儀式，對另一個都有影響，盡管兩者之間存在某些基本矛盾。佛教認為人從肉體凡胎解脫出來而達到極樂境界，而道教的許多做法則是為了在凡界延長生命。在佛教對自我的看法和儒家對人的看法之間也存在深刻的沖突；佛教視個人境遇的改善和他的得救與個人的周圍無關(guān)。而儒家則認為，一個人的意義表現(xiàn)在他與其家庭的關(guān)系，表現(xiàn)在規(guī)定他的地位和他對他人義務(wù)的社會秩序方面。
巫術(shù)
中國文獻中第一個關(guān)于巫的確鑿的材料見之于可能在公元前4世紀編成的《國語》。［30］ 但是鑒于在商代的甲骨文中已有“巫”這一詞（不管其意義可能是什么），所以有人已在早得多的時候行使巫術(shù)大概是沒有疑問的。在《楚辭》的幾首詩中可以發(fā)現(xiàn)更明確的材料和敘述；這個集子的《九歌》被解釋成取材于長江流域的巫術(shù)。［31］
在最初，不同的字用來區(qū)別男巫和女巫，但到漢代，這個區(qū)別似乎消失了。像《山海經(jīng)》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有時簡單地敘述了他們的某些特有的活動。他們的力量包括與另一世界的生命和物體聯(lián)系的能力；他們能夠召喚死者的靈魂返回人世，還能治病。有時他們作病人的替身，身受他們成功地轉(zhuǎn)移到自己身上的病痛的折磨，以此來治病。［32］ 巫師在干旱的季節(jié)求雨時也很有用。根據(jù)有些記載，如果求雨未立即見效，人們就會采取激烈的行動，無情地把巫師放在烈日下暴曬，作為解救受災(zāi)地區(qū)的一個辦法。［33］ 巫師還可用來降災(zāi)和制造苦難。
巫師有時被描繪成動物或其他的奇形怪狀；他們可能被畫成一棵樹，或者有蛇作伴。他們通過念咒或舞蹈，有時進入迷惘狀態(tài)和胡言亂語，來達到他們預(yù)期的效果。他們除了在長江流域大肆活動，在淮河流域和山東半島也特別活躍。所掌握的絕大部分材料涉及他們與社會上層成員的關(guān)系，或是在宮廷中活動，或是與官員們來往；這只能推論出，他們也普遍地在其他地方活動。有時這些活動引起尖銳的批評，甚至導(dǎo)致鎮(zhèn)壓的企圖。一度禁止巫師的家屬擔任官職；在公元前99年，他們被禁止在路邊行施巫術(shù)，但沒有完全見效。著名的將領(lǐng)班超一次謀殺了幾名巫師，以阻止他們?yōu)槲鞅钡囊恍h朝敵人效勞（公元73年）。公元140年，一名名欒巴的地方官員禁止巫師向平民索取錢財。［34］
可以預(yù)料，王充批判了對巫師魔力的效應(yīng)的信仰。他再三地嘲笑他們進入夢境，口出胡言，又不能實現(xiàn)他們能使死人復(fù)生的諾言。但是我們得知，幾十年后那個有科學(xué)思想并信仰神秘主義的張衡完全相信他們有既能為善，又能為惡的力量?！尔}鐵論》和后來王符的《潛夫論》發(fā)出的譴責(zé)則出于不同的理由。它們譴責(zé)巫師們大肆欺騙輕信的公眾，因為他們的主張老是得不到證實。［35］
?。?］ 這個問題的權(quán)威研究著作，見戴維·凱特利：《商代史料：中國青銅時代的甲骨文》（伯克利、洛杉磯、倫敦，1978）。關(guān)于商以前的符號和銘文，見張光直：《藝術(shù)、神話和禮儀：古代中國取得政治權(quán)力之道》（坎布里奇，1983），第81頁以下。
?。?］ 周王的稱號實際上存在到公元前256年。
?。?］ 《漢書》卷二五上，第1196頁，有關(guān)于公元前7世紀至前5世紀期間秦的早期的領(lǐng)袖祭奉被命名的帝的情況。
?。?］ 見本章以下《生命的循環(huán)：六十四種變化和五行》。
?。?］ 《漢書》卷二二，第1052頁以下；沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第612頁以下。魯惟一：《中國人的生死觀》，第128頁以下；魯惟一：《危機和沖突》，第167頁以下。
?。?］ 關(guān)于崇拜后土和泰一的情況，見魯惟一：《危機和沖突》，第168頁以下。
［7］ 關(guān)于泰山及它的典禮的情況，見《史記》卷六，第242頁；卷二八，第1366、1396頁以下（沙畹：《〈史記〉譯注》第2卷，第140頁；第3卷，第430、495頁）；《漢書》卷二五上，第1233頁以下；《后漢書》（志）卷七，第3164頁以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910年），第158頁以下、308頁以下。
?。?］ 關(guān)于明堂的情況，見魯惟一：《中國人的生死觀》，第135頁。
［9］ 關(guān)于辟雍堂的遺址和它的重建，見王仲殊：《漢代文明》，張光直等英譯（紐黑文和倫敦，1982），第10頁，圖30—32。
?。?0］ 關(guān)于求長生的問題，見本章《長生和對死者的儀式》。
［11］ 魯惟一：《危機和沖突》，第179頁以下。關(guān)于這些祭祀品的性質(zhì)，存在著一些疑問，即它們究竟表現(xiàn)為獻祭的形式，還是吃齋飯；獻祭的祠廟是在陵墓之上，還是另外建在附近的地點。前漢和后漢的做法可能有變化。見楊寬：《先秦墓上建筑問題的再探討》，載《文物》，1983.7，第636—638、640頁。
?。?2］ 魯惟一：《危機和沖突》，第175頁。
［13］ 卜德：《古代中國的節(jié)日：公元前206—公元220年漢代的新年及其他節(jié)日的禮儀》（普林斯頓和香港，1975），第81頁以下。
?。?4］ 《后漢書》（志）卷四，第3101頁以下；（志）卷五，第3117頁以下。
［15］ 卜德：《古代中國的節(jié)日》，第201頁以下。
?。?6］ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；魯惟一：《龍的崇拜和求雨》（表待發(fā)）。
?。?7］ 卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學(xué)魔法》，載《高本漢紀念文集》（哥本哈根），第14—35頁。
?。?8］ 見魯惟一：《人與獸》。
［19］ “餓鬼”的表達見睡虎地發(fā)現(xiàn)的占卜文簡之一（第843號反面；見饒宗頤、曾憲通：《云夢秦簡日書研究》，第27頁）。
［20］ 《史記》卷二八，第1371頁以下（沙畹：《〈史記〉譯注》第8卷，第440頁以下）；《漢書》卷二五上，第1206頁以下。
［21］ 《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第204頁以下：《潛夫論》卷三〈《浮侈》〉，第125頁。
?。?2］ 宗均還以反對官員的不法行為的抗議而聞名，關(guān)于他所采取的禁止這類儀式的行動，見《漢書》卷二五下，第1270頁；《后漢書》卷四一，第1411頁。
?。?3］ 這段記載取自《漢書》卷二七下之上，第1476頁。關(guān)于這個事件更簡短的記載，見《漢書》卷十一，第342頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第3卷，第33—38頁）；《漢書》卷二六，第1311—1312頁。又見魯惟一：《通往仙境之路》，第93頁以下。
?。?4］ 關(guān)于漢代向西面推進的情況，見本書第6章；余英時：《漢代的貿(mào)易和擴張：中夷經(jīng)濟關(guān)系結(jié)構(gòu)研究》（伯克利和洛杉磯，1967）。
［25］ E.澤克：《佛教征服中國史》（萊頓，1959），第22頁以下、26頁以下；見本書第3章《新皇室》及第16章《漢王朝楚國內(nèi)的佛教》。
?。?6］ E.澤克：《佛教征服中國史》，第26頁以下。
?。?7］ 關(guān)于近期的發(fā)現(xiàn)，見連云港市博物館：《連云港市孔望山摩崖造像調(diào)查報告》，載《文物》，1981.7，第1—7頁；畢連生：《孔望山東漢摩崖佛教造像初辨》，載《文物》，1982.9，第61—65頁。
?。?8］ 見魯惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和漢武帝相會的記述，還提到了欲望的發(fā)泄和吃桃之事。
?。?9］ 見本書第15、16兩章。
?。?0］ 《國語》卷十八：第1頁。
?。?1］ 阿瑟·韋利：《九歌：古代中國的巫術(shù)研究》（倫敦，1955）；霍克斯：《楚辭》，第35頁以下。
?。?2］ 關(guān)于這種可能性的提出，見《史記》卷十二，第459頁；卷二八，第1388頁（沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第472頁）；饒宗頤、曾憲通：《云夢秦簡日書研究》，圖版44第1083號。
?。?3］ 魯惟一：《中國人的生死觀》，第107頁以下；魯惟一：《龍的崇拜》。
?。?4］ 《漢書》卷六，第203頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第105頁）；《后漢書》卷四七，第1573頁；卷五七，第1841頁。
［35］ 關(guān)于王充，見《論衡》二十（《論死》），第5頁（福克譯：《論衡》第1卷，第196頁）；《論衡》二二，（《訂鬼》），第939、942頁（?？俗g：《論衡》第1卷，第244、246頁）；《論衡》二五，第1039、1041頁（福克譯：《論衡》第1卷，第535、537頁）。關(guān)于張衡，見《后漢書》卷五九，第1911頁。又見《鹽鐵論》六（《散不足》），第205頁；《潛夫論》三（《浮侈》），第125頁。
秦漢時期各族人民從其先輩繼承了對許多神的崇拜。對有的神，崇拜可以上溯約1500年或更早；雖然這種崇拜的許多細節(jié)很可能有規(guī)律和準確地口頭相傳下來，但是到帝國時期關(guān)于那些神的性質(zhì)的思想多半已經(jīng)有了相當大的變化。已知的大部分秦漢時期的資料談到了由國家負責(zé)維持的帝國崇拜，但是即使是這種崇拜，其大部分內(nèi)容依然不甚了了，因此只能推測而不能依靠直接的記載。
秦漢時期的皇帝和官員崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。這兩種崇拜與以前的統(tǒng)治王室早就有關(guān)系，一是與商殷的關(guān)系，一是與周的關(guān)系。帝，或上帝，曾是商代諸王崇拜的對象。他被視為掌握人類命運的仲裁者，同時人們很可能以擬人的方式來想象他。商代諸王死后，其靈魂離軀體而前往上帝的居住地；由于與上帝為伴，他們就能夠與塵世繼位之王溝通意見。這樣，世俗的權(quán)威通過宗教的認可而得到支持；而諸王則通過包括祭祀在內(nèi)的許多他們維持的儀式來昭告天下。由于他們這種長期養(yǎng)成的凡事求教于帝的習(xí)慣，中國最早的文字實物才得以保存下來。［1］
但是，周代諸王可能是不同的種族，所以他們崇拜不同的神——天。他們把統(tǒng)治權(quán)歸源于天，因為天命的委任使他們有資格進行統(tǒng)治。由于商代諸王與帝——他們那些已經(jīng)上升為帝的祖先——同屬一家，這里出現(xiàn)了一個重要的差別。天能夠把統(tǒng)治世界之權(quán)授給他選擇的任何家族的成員；因此在天（神）的領(lǐng)域和人世諸王的領(lǐng)域之間，已經(jīng)不復(fù)視為一體了。
在春秋戰(zhàn)國時期（公元前722—前221年）當中國分成若干共存的王國時，周代諸王已難以號稱具有上天單獨直接委托給他們的統(tǒng)治權(quán)利。而其他的王，只要周王還存在（不管他的權(quán)力和領(lǐng)土已經(jīng)變得多么?。?，也難以做到這點。［2］ 在此期間，關(guān)于應(yīng)受塵世諸王崇拜的上帝的思想已經(jīng)發(fā)生變化；人們已經(jīng)認識到，除了上帝，還有應(yīng)享有祭祀的其他一些帝，但他們與各王室毫無關(guān)系。因此我們就見到，至遲從公元前7世紀起，秦國的統(tǒng)治者已經(jīng)建壇供奉這些如稱之為青帝或黃帝的神仙。［3］ 帝與五色之一的認同，反映了五行之說日益增長的影響。［4］
崇拜白、青、黃、赤四大帝的做法到秦帝國時代似乎已經(jīng)確立。高帝在公元前3世紀最后幾年建立漢朝后的最早幾個活動之一就是通過制定對第五帝——黑帝——的祭祀來擴大這些儀式，以確保被認為是控制宇宙的全部五種力量得到應(yīng)有的承認。
可能直到公元前31年前后，對這五帝的崇拜形成了代表帝國的祈求者的主要活動。儀式一般在建于長安城西面的一個傳統(tǒng)宗教中心雍的五壇舉行，但有時也在其他地方舉行。公元前165年，皇帝開始親自參加祭祀儀式，雖然打算諸皇帝應(yīng)每隔一定的時期親臨祭祀地，但這只在武帝時代實行過。在公元前123至前92年期間，武帝參加祭祀不下七次；他的繼承者也在公前56、44、40和38年參加。
在祭祀中詠唱19首搜集的贊歌，它們現(xiàn)保存在《漢書》中；從這些贊歌的內(nèi)容可以看出，禮儀包括焚燒祭祀的物品；還知道舉行儀式的目的在于向祭祀之帝祈福，并歡迎他降臨人世。［5］
在武帝時期，還舉行了其他的一些帝國崇拜。在繼續(xù)履行對五帝的祭祀的同時，武帝開始舉行對后土和泰一的崇拜儀式。在河?xùn)|郡汾陰專門設(shè)計和建造的場所以牛、羊、豬三牲祭祀后土。武帝在公元前114年親自參加第一次祭祀，并且至少參加過其他五次；他以后的幾個繼承者到公元前37年為止參加過五次這樣的儀式。
尊奉泰一的儀式是武帝在公元前113年冬至定出的。他親自參加了首次儀式，并且另外三次去過在他的夏宮甘泉附近為舉行這一崇拜而設(shè)立的祭祀地。他的幾個繼承者在公元前61至前37年去過10次。崇拜的形式適當?shù)丶漓肓巳赵轮?，還包括供獻三牲。［6］
約在公元前31年以后，帝國崇拜發(fā)生了一次重大的變化，當時這些祭祀被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都，這樣皇帝就不必在每次參加儀式時開始漫長和花錢的行程。新的崇拜形式被用來代替以前活動中特有的多少是炫耀和奢侈的做法。在與這次重大變化同時出現(xiàn)的討論中，有人提出，新形式的崇拜會在王朝家族和天之間形成一個聯(lián)系紐帶；還希望天會作出相應(yīng)的反應(yīng)。周王室的先例被明確地提起；人們還希望，由于這一變化，皇帝會生一子嗣而使帝系受福。
這個變化伴隨著元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）兩朝的其他重大發(fā)展而出現(xiàn)。這個時期改造派的思想正逐漸壓倒武帝時推行的時新派的政策。當時的跡象之一是削減用于宮廷奢侈品的費用，這是恰當?shù)乇挥米鹘Y(jié)束舉行奢華儀式的一個理由。但是，皇帝的崇敬從五帝、后土和泰一轉(zhuǎn)移到天的過程在公元前31年決沒有完全或最后完成。轉(zhuǎn)移的決定幾次引起討論，結(jié)果轉(zhuǎn)移和恢復(fù)交替發(fā)生。最后，在王莽的影響下，才堅決決定應(yīng)該祭天，祭祀應(yīng)在京都附近的地點舉行。從那時（公元5年）起直到帝制時代結(jié)束，中國的皇帝首先以祭天為己任。
在泰山或其附近舉行的封禪獻祭中可以看到崇拜重點的類似的變化。［7］ 泰山是中國最著名的圣岳之一。在中國歷史上，它曾吸引歷代帝王的次數(shù)不多的朝圣。雖然履行的獻祭的性質(zhì)一直籠罩著神秘的氣氛，但歷史中有關(guān)封禪的記述可以使我們作出一些推論。當秦始皇在公元前219年登上泰山時，他把這次登山作為他為了顯示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。
一個世紀以后，武帝兩次登山（公元前110年和106年），并且采用了元封的年號以表示紀念。從舉行的儀式中的象征可以清楚地看出，祭祀的對象主要是五帝，特別是黃帝，原因?qū)⒃谙旅骊愂觥?br />
似乎沒有提到公元前110和前106年的兩次典禮過程中祭天的事。但是東漢的開國皇帝光武帝（公元25—57年在位）問他的大臣關(guān)于登山和在山頂崇拜時（公元56年）應(yīng)遵守的儀式，他被告知，此舉將是向上天稟告自己功業(yè)的手段；這樣，在天與王朝的世襲之間就可以建立一種聯(lián)系紐帶。這里我們看到了一個皇帝應(yīng)向上天稟告他行使治理天下的職責(zé)這種思想的發(fā)展。為了保證祭祀地的準備要按照規(guī)定的和有象征意義的規(guī)模，并有器皿、玉和其他必需的設(shè)備，一切工作必須十分精心。
在舉行帝國崇拜時，還可以注意另外兩個重要的現(xiàn)象。專家們的想象有時可能超過了他們知識的準確性，武帝與他們作了鄭重的商討以后，就在泰山山麓建立了明堂。此舉的目的是遵循中國的幾個最早的傳說，最后采納的建筑物的形式吸收了許多宗教和神話的內(nèi)容。［8］
武帝在明堂打算證明他的統(tǒng)治正受到神靈的保佑，而他對五帝和泰一的獻祭確定了他心目中的神靈。明堂還用作可把皇帝的權(quán)威加給其臣屬的莊嚴的場所。有種種跡象表明，另一個可能也有宗教職能的建筑物已經(jīng)初步確定是辟雍堂的基部，它位于長安的南部，現(xiàn)在已有可能對它進行重建。［9］
第二，公元前110年在泰山舉行的儀式中，對黃帝（黃色之神，見以下《“道”及其衍生思想》節(jié)）十分崇敬，此神也許被人格化為古代之黃帝。武帝顯然把他看成是一個能夠賜給長生術(shù)的中介神仙，因此就在他墓前獻祭。這里看來存在某種動機的混亂，因為有人懷疑，一個被認為取得長生之術(shù)的生命怎么會留下供人們景仰的遺體。在這一次，有的崇拜者可能認為長生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象長生是肉體生命的延長。武帝的祭祀和動機也許可以作如下的解釋：是由于他近期因三名自封的術(shù)士可悲地未能實現(xiàn)其諾言而感到失望之故。這些諾言包括煉制長生的靈藥和使武帝的一個寵愛的妃子復(fù)生。可能對黃帝的祭祀是針對這些失敗的反應(yīng)。［10］
在牢記其祖先方面，漢代諸帝也花了不少時間和力量。有的皇帝選擇讓自己葬在精致豪華的墓中；這樣做，部分地是為了顯示他們的威望，部分地也許是希望取得像莊嚴顯赫的紀念碑的那種不朽性。有的皇帝則寧愿以樸素的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，從漢代初期起，幾次下令在京都和地方興建紀念某一皇帝的祠廟。
皇帝通常在諸如登基或成年時要作正式的巡幸。為了照管各祠廟和進行定期的祭祀，國家要保持內(nèi)有維修人員、僧侶、廚師和樂師的固定編制。隨著時間一代代地消逝，為此目的興建的祠廟數(shù)的增加出乎人們意外，而國庫為之支出的費用也相應(yīng)地增加。到元帝朝（公元前49—前33年），地方上有167座祠廟，長安有176座祠廟處于4.5萬名士兵的保護之下，另有1.2萬名專職人員的編制，他們負責(zé)以適當方式烹調(diào)2.4萬種祭品，和參加必要的祈禱和演奏。［11］
因此，元帝朝的改造派政治家們力主減少這些儀式和費用是不足為怪的。到公元前40年前后，約200座祠廟已經(jīng)中斷祭祀儀式，而且祭祀儀式只用來紀念高帝、文帝和武帝。在后漢，祭祀儀式進一步受到限制，只保留對兩個開國皇帝高帝和光武帝的紀念?？磥韮蓚€原則發(fā)生了矛盾：一是加強皇室與過去的聯(lián)系紐帶的愿望，一是節(jié)省國家開支的需要。
其中可能還有其他動機的另一個節(jié)約措施影響了成帝朝的宗教儀式。當時朝廷下令取消地方總共683個各類祭祀地中的475個地點的崇拜儀式。在雍地，全部303個（根據(jù)另一個材料為203個）祭祀地除15個外也受到相同的待遇。這些儀式以前曾得到中央政府的支持，但有人堅持它們與正確的祭祀儀式不一致，因此應(yīng)該取締。它們曾被不同類型的術(shù)士履行過，這些人的情況鮮為人知。［12］ 沒有材料能說明皇帝們參加過這些禮儀。
但是，另外一些部分地帶有宗教性質(zhì)的儀式則有皇帝參加，皇后偶爾也參加，而國家的高級官員則肯定要參加；參加是為了取得直接的物質(zhì)利益。為標志著一年開始的不同日子作出的復(fù)雜的安排包括“儺”（盛大的驅(qū)魔儀式），這在后漢尤其可以得到證明。這項儀式包括一項象征性的摹擬活動，其中120名青年表演舞蹈，同時一個“方相氏”身穿熊皮，手執(zhí)武器領(lǐng)頭去驅(qū)除宮中的惡魔。漫長而多樣的儀式包括念咒語，內(nèi)容是12個神靈被宣布驅(qū)除了10種邪惡的勢力或疫??；不同的記載對這一每年舉行儀式的細節(jié)的敘述各不相同。［13］
有些政府支持的儀式旨在以適當?shù)亩Y儀歡迎來臨的季節(jié)；它們被假定會保證在恰當?shù)臅r候出現(xiàn)所需要的氣候變化，從而使年景豐盛。［14］ 抱著這個目的，皇帝與官員們扶犁和為季節(jié)的開始舉行典禮；皇后或者會首先著手一年的養(yǎng)蠶工作。在精心布局的、已被解釋為牛祭的殘存形式的一排泥牛中可以看出，開犁季節(jié)的典禮包含著一種可能是很古老的禮儀的內(nèi)容。［15］ 從可能是漢代以后的史料中，我們知道了一種在干旱時節(jié)有官員參加的細致的求雨儀式。這項儀式使用了泥龍，并有動作復(fù)雜的舞蹈，舞蹈中有巨龍出現(xiàn)，以表示參加了儀式；此外，還有不少行使感應(yīng)魔法的活動和出于理性考慮的跡象，人們對這些跡象的重視甚于在最初受其他愿望敦促而舉行的儀式。［16］
另一種稱之為“候氣”的儀式旨在確定那些賦予自然界生命的氣在流動時發(fā)生了什么變化。觀察和記下這些變化是必要的，這樣人的相應(yīng)的氣和活動就能與自然界的秩序和節(jié)奏的變化相一致。［17］ 大部分這樣的典禮在舉行時是非常莊重的，其標志是參加的國家高級官員都得遵照規(guī)定的先后程序；舉行的儀式無疑是很正規(guī)的。
民間崇拜
關(guān)于民間崇拜的情況，遠沒有皇室成員或官員參加的崇拜形式那樣清楚?？梢约俣?，對兩種超自然的生命——神和鬼——普遍懷有敬畏之心，但是對這些鬼神的特性或力量則沒有詳細的文字描述。許多神在《山海經(jīng)》和《淮南子》等著作中占有重要地位，他們在這些書中被想象為獸形或半人半獸的形狀，并且其神力與人世某些特定的地點有關(guān)。［18］ “鬼”這一名稱除其他所指外，指的是死人的精神要素；有時鬼能以另一種生物的肉體形式返回人世，報復(fù)他生前所遭的冤屈。由于近期發(fā)現(xiàn)的文字材料，關(guān)于餓鬼的概念現(xiàn)在可以追溯到佛教傳入前的中國，至遲出現(xiàn)在公元前221年大一統(tǒng)之前不久。［19］
對一大批山河及日、月、星辰以及風(fēng)神、雨神和其他被命名的神也進行祭祀和禮拜。［20］ 民間宗教儀式的擴大顯然已達到相當大的規(guī)模，并且招致前漢和后漢的一些作者的批評，認為這是奢侈和虛偽。［21］ 除了有些崇拜形式因舉行的費用而被取締外，有的形式之取消是因為人們相信它們是不恰當?shù)?，所崇拜的對象不值得尊敬，其儀式是隨意的，甚至是淫猥的。與王莽自己的做法稍有矛盾的是，他下令恢復(fù)不久前已被取消的一些祭祀；我們得知到他統(tǒng)治結(jié)束時，至少有1700個崇拜地點受到保護，那里敬奉各種各樣的神，并以動物和禽鳥來獻祭。不久以后，我們聽到至少有一個名宗均的地方官員在他的轄區(qū)禁止這類儀式。［22］
普遍相信神的拯救的迷信在公元前3年引起了深切的注意，《漢書》有不少于三段文字的詳細敘述。這種祟拜與通過西王母以尋求長生的活動有關(guān)，《漢書》有明白的敘述：［23］
哀帝建平四年正月，民驚走，持稿或橄一杖，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國二十六，至京師。
其夏，京師郡國民聚會里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母。又傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白發(fā)?！?br />
至秋止。是時帝祖母傅太后驕，與政事。
佛教
在后漢，宗教信仰和活動發(fā)生了一次重大的變化，這一變化幾乎在各個方面必將影響中國文化的未來進程。這就是外國佛教的傳入，它立刻在中國的哲學(xué)、文學(xué)、語言和藝術(shù)中產(chǎn)生了影響。關(guān)于佛教傳進中國的方式還沒有直接敘述；我們必須依靠歷史上的少數(shù)參考材料，才能據(jù)以推測出更完整的情況。可以假設(shè)，旅行者和朝圣者沿絲綢之路帶來了佛教，但此事是否最早發(fā)生在約公元前100年絲綢之路剛開辟之際，這肯定還沒有定論。［24］
最早直接提到佛教的材料約在公元1世紀，但是這些材料包含著圣徒傳說的內(nèi)容，不一定可靠和準確。這些記載談到了公元65年明帝的一個著名的夢以及劉英大致在這個時期正信奉佛教的說法。［25］ 我們可能有理由相信，到公元1世紀中葉，佛教已經(jīng)滲透到淮河之北的地區(qū)和在洛陽扎下了根；到了2世紀末，佛教社團在彭城（今江蘇）十分興旺。中文的第一部佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》可能出現(xiàn)在公元1世紀后期或2世紀，但是它的可靠性常引起懷疑。公元2世紀后半期首先把佛經(jīng)系統(tǒng)地譯成中文的工作應(yīng)歸功于安息人安世高。［26］
但是從否定的一面說，在有的著作中沒有可以確認的有關(guān)佛教的材料，而在寫這些著作（例如王充、王符或荀悅的批判性著作）時如果佛教正在不斷地發(fā)揮影響，它們應(yīng)該有這種材料。在后漢時期，從一些圖畫、偶像和浮雕中可以看到少數(shù)佛像。［27］ 以后不久，佛教的思想和象征可能已開始滲入中國本地神話的流行形式之中。［28］
佛教的主要吸引力在于它在沒有其他思想體系或宗教能夠賜福的時候許諾解除正在受難的人類的痛苦。下面將要談到，［29］ 當時土生土長的道教作出了性質(zhì)略有不同的諾言，而它指出的實現(xiàn)諾言的方式與佛教自省自律的方式完全不同。道教和佛教都產(chǎn)生了一個有組織的具有高級僧侶、禮儀和經(jīng)卷的教團。此外，佛教除了對中國的語言和文學(xué)產(chǎn)生影響外，還在設(shè)計的中國寺院、廟宇和佛塔的建筑中留下了它的痕跡。
佛教和中國土生土長的思想體系之間的一個重要差別表現(xiàn)在一個人的道德行為與他的命運和幸福的聯(lián)系方面。佛教徒可以通過自己接受戒律和服從準則，以達到極樂的境地。當受準則約束的行為與戒除邪惡的或?qū)λ擞泻Φ男袨檫@一行動結(jié)合起來時，就能開花結(jié)果，在等待他的未來生活中會更加幸福。相反的行為就會產(chǎn)生相反的結(jié)果。宣揚孔子教誨的道德論者不提這種聯(lián)系；也找不到具有道家思想基礎(chǔ)的道德論者提出過道德行為和命運之間關(guān)系的跡象，這些人只是告誡，要取得最有成就的生活方式，就必須符合自然界的規(guī)律。
像王充那樣的理性主義者認定，人即使接受了倫理的準則和獻身于公認的美德，也保證不了他能獲得幸福。所有的人，不論好壞或是平凡的人，都同樣容易遭受自然的災(zāi)害或人的傷害。那些尋求克服困難和通過使用占卜預(yù)測未來的人用另一種態(tài)度來對待命運，這種態(tài)度也與佛教思想不是一個路數(shù)。
佛教和道數(shù)的關(guān)系日趨復(fù)雜。每個宗教信仰的思想和儀式，對另一個都有影響，盡管兩者之間存在某些基本矛盾。佛教認為人從肉體凡胎解脫出來而達到極樂境界，而道教的許多做法則是為了在凡界延長生命。在佛教對自我的看法和儒家對人的看法之間也存在深刻的沖突；佛教視個人境遇的改善和他的得救與個人的周圍無關(guān)。而儒家則認為，一個人的意義表現(xiàn)在他與其家庭的關(guān)系，表現(xiàn)在規(guī)定他的地位和他對他人義務(wù)的社會秩序方面。
巫術(shù)
中國文獻中第一個關(guān)于巫的確鑿的材料見之于可能在公元前4世紀編成的《國語》。［30］ 但是鑒于在商代的甲骨文中已有“巫”這一詞（不管其意義可能是什么），所以有人已在早得多的時候行使巫術(shù)大概是沒有疑問的。在《楚辭》的幾首詩中可以發(fā)現(xiàn)更明確的材料和敘述；這個集子的《九歌》被解釋成取材于長江流域的巫術(shù)。［31］
在最初，不同的字用來區(qū)別男巫和女巫，但到漢代，這個區(qū)別似乎消失了。像《山海經(jīng)》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有時簡單地敘述了他們的某些特有的活動。他們的力量包括與另一世界的生命和物體聯(lián)系的能力；他們能夠召喚死者的靈魂返回人世，還能治病。有時他們作病人的替身，身受他們成功地轉(zhuǎn)移到自己身上的病痛的折磨，以此來治病。［32］ 巫師在干旱的季節(jié)求雨時也很有用。根據(jù)有些記載，如果求雨未立即見效，人們就會采取激烈的行動，無情地把巫師放在烈日下暴曬，作為解救受災(zāi)地區(qū)的一個辦法。［33］ 巫師還可用來降災(zāi)和制造苦難。
巫師有時被描繪成動物或其他的奇形怪狀；他們可能被畫成一棵樹，或者有蛇作伴。他們通過念咒或舞蹈，有時進入迷惘狀態(tài)和胡言亂語，來達到他們預(yù)期的效果。他們除了在長江流域大肆活動，在淮河流域和山東半島也特別活躍。所掌握的絕大部分材料涉及他們與社會上層成員的關(guān)系，或是在宮廷中活動，或是與官員們來往；這只能推論出，他們也普遍地在其他地方活動。有時這些活動引起尖銳的批評，甚至導(dǎo)致鎮(zhèn)壓的企圖。一度禁止巫師的家屬擔任官職；在公元前99年，他們被禁止在路邊行施巫術(shù)，但沒有完全見效。著名的將領(lǐng)班超一次謀殺了幾名巫師，以阻止他們?yōu)槲鞅钡囊恍h朝敵人效勞（公元73年）。公元140年，一名名欒巴的地方官員禁止巫師向平民索取錢財。［34］
可以預(yù)料，王充批判了對巫師魔力的效應(yīng)的信仰。他再三地嘲笑他們進入夢境，口出胡言，又不能實現(xiàn)他們能使死人復(fù)生的諾言。但是我們得知，幾十年后那個有科學(xué)思想并信仰神秘主義的張衡完全相信他們有既能為善，又能為惡的力量?！尔}鐵論》和后來王符的《潛夫論》發(fā)出的譴責(zé)則出于不同的理由。它們譴責(zé)巫師們大肆欺騙輕信的公眾，因為他們的主張老是得不到證實。［35］
?。?］ 這個問題的權(quán)威研究著作，見戴維·凱特利：《商代史料：中國青銅時代的甲骨文》（伯克利、洛杉磯、倫敦，1978）。關(guān)于商以前的符號和銘文，見張光直：《藝術(shù)、神話和禮儀：古代中國取得政治權(quán)力之道》（坎布里奇，1983），第81頁以下。
?。?］ 周王的稱號實際上存在到公元前256年。
?。?］ 《漢書》卷二五上，第1196頁，有關(guān)于公元前7世紀至前5世紀期間秦的早期的領(lǐng)袖祭奉被命名的帝的情況。
?。?］ 見本章以下《生命的循環(huán)：六十四種變化和五行》。
?。?］ 《漢書》卷二二，第1052頁以下；沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第612頁以下。魯惟一：《中國人的生死觀》，第128頁以下；魯惟一：《危機和沖突》，第167頁以下。
?。?］ 關(guān)于崇拜后土和泰一的情況，見魯惟一：《危機和沖突》，第168頁以下。
［7］ 關(guān)于泰山及它的典禮的情況，見《史記》卷六，第242頁；卷二八，第1366、1396頁以下（沙畹：《〈史記〉譯注》第2卷，第140頁；第3卷，第430、495頁）；《漢書》卷二五上，第1233頁以下；《后漢書》（志）卷七，第3164頁以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910年），第158頁以下、308頁以下。
?。?］ 關(guān)于明堂的情況，見魯惟一：《中國人的生死觀》，第135頁。
［9］ 關(guān)于辟雍堂的遺址和它的重建，見王仲殊：《漢代文明》，張光直等英譯（紐黑文和倫敦，1982），第10頁，圖30—32。
?。?0］ 關(guān)于求長生的問題，見本章《長生和對死者的儀式》。
［11］ 魯惟一：《危機和沖突》，第179頁以下。關(guān)于這些祭祀品的性質(zhì)，存在著一些疑問，即它們究竟表現(xiàn)為獻祭的形式，還是吃齋飯；獻祭的祠廟是在陵墓之上，還是另外建在附近的地點。前漢和后漢的做法可能有變化。見楊寬：《先秦墓上建筑問題的再探討》，載《文物》，1983.7，第636—638、640頁。
?。?2］ 魯惟一：《危機和沖突》，第175頁。
［13］ 卜德：《古代中國的節(jié)日：公元前206—公元220年漢代的新年及其他節(jié)日的禮儀》（普林斯頓和香港，1975），第81頁以下。
?。?4］ 《后漢書》（志）卷四，第3101頁以下；（志）卷五，第3117頁以下。
［15］ 卜德：《古代中國的節(jié)日》，第201頁以下。
?。?6］ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；魯惟一：《龍的崇拜和求雨》（表待發(fā)）。
?。?7］ 卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學(xué)魔法》，載《高本漢紀念文集》（哥本哈根），第14—35頁。
?。?8］ 見魯惟一：《人與獸》。
［19］ “餓鬼”的表達見睡虎地發(fā)現(xiàn)的占卜文簡之一（第843號反面；見饒宗頤、曾憲通：《云夢秦簡日書研究》，第27頁）。
［20］ 《史記》卷二八，第1371頁以下（沙畹：《〈史記〉譯注》第8卷，第440頁以下）；《漢書》卷二五上，第1206頁以下。
［21］ 《鹽鐵論》卷六（《散不足》），第204頁以下：《潛夫論》卷三〈《浮侈》〉，第125頁。
?。?2］ 宗均還以反對官員的不法行為的抗議而聞名，關(guān)于他所采取的禁止這類儀式的行動，見《漢書》卷二五下，第1270頁；《后漢書》卷四一，第1411頁。
?。?3］ 這段記載取自《漢書》卷二七下之上，第1476頁。關(guān)于這個事件更簡短的記載，見《漢書》卷十一，第342頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第3卷，第33—38頁）；《漢書》卷二六，第1311—1312頁。又見魯惟一：《通往仙境之路》，第93頁以下。
?。?4］ 關(guān)于漢代向西面推進的情況，見本書第6章；余英時：《漢代的貿(mào)易和擴張：中夷經(jīng)濟關(guān)系結(jié)構(gòu)研究》（伯克利和洛杉磯，1967）。
［25］ E.澤克：《佛教征服中國史》（萊頓，1959），第22頁以下、26頁以下；見本書第3章《新皇室》及第16章《漢王朝楚國內(nèi)的佛教》。
?。?6］ E.澤克：《佛教征服中國史》，第26頁以下。
?。?7］ 關(guān)于近期的發(fā)現(xiàn)，見連云港市博物館：《連云港市孔望山摩崖造像調(diào)查報告》，載《文物》，1981.7，第1—7頁；畢連生：《孔望山東漢摩崖佛教造像初辨》，載《文物》，1982.9，第61—65頁。
?。?8］ 見魯惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和漢武帝相會的記述，還提到了欲望的發(fā)泄和吃桃之事。
?。?9］ 見本書第15、16兩章。
?。?0］ 《國語》卷十八：第1頁。
?。?1］ 阿瑟·韋利：《九歌：古代中國的巫術(shù)研究》（倫敦，1955）；霍克斯：《楚辭》，第35頁以下。
?。?2］ 關(guān)于這種可能性的提出，見《史記》卷十二，第459頁；卷二八，第1388頁（沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第472頁）；饒宗頤、曾憲通：《云夢秦簡日書研究》，圖版44第1083號。
?。?3］ 魯惟一：《中國人的生死觀》，第107頁以下；魯惟一：《龍的崇拜》。
?。?4］ 《漢書》卷六，第203頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第105頁）；《后漢書》卷四七，第1573頁；卷五七，第1841頁。
［35］ 關(guān)于王充，見《論衡》二十（《論死》），第5頁（福克譯：《論衡》第1卷，第196頁）；《論衡》二二，（《訂鬼》），第939、942頁（?？俗g：《論衡》第1卷，第244、246頁）；《論衡》二五，第1039、1041頁（福克譯：《論衡》第1卷，第535、537頁）。關(guān)于張衡，見《后漢書》卷五九，第1911頁。又見《鹽鐵論》六（《散不足》），第205頁；《潛夫論》三（《浮侈》），第125頁。
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