起源和早期歷史
在近代中國進行的傳教事業(yè)只是它的世界范圍活動的一部分。這種活動由許多渠道形成：宗教的、文化的和民族的。當然，基督教始終主張全人類的得救，因而它具有傳布教義的動力。但是，要使這種動力大規(guī)模地實現(xiàn)，必須具備某些歷史前提。傳教活動需要經(jīng)費資助，需要組織指導(dǎo)。必須克服長途跋涉的技術(shù)障礙，正如必須克服妨礙傳教工作中民族的和文化的障礙一樣。尤其重要的是，許多西方人必須對非基督教世界有足夠的關(guān)心，使他們愿意積極去參加拯救靈魂的工作。
羅馬天主教
這些先決條件得到滿足的方式，與現(xiàn)代歐洲文明興起的歷史，與它空前的技術(shù)發(fā)展和經(jīng)濟增長，與它想要發(fā)現(xiàn)和改造這個世界的強烈動機是分不開的。在蒙古人統(tǒng)治時代，早期的努力沒有取得結(jié)果，此后天主教在華的傳教活動在十六世紀八十年代積極地開始了，當時允許意大利的耶穌會士利瑪竇（1552—1610年）進入中國。不久，其他天主教教派的傳教士都加入利瑪竇及其同事的事業(yè)，揭開了一個蓬蓬勃勃的工作時代。這個時期與后來在華傳教活動的時期有幾個主要方面大不相同。首先，雖然國籍和方法的不同造成了傳教士之間相當大的不和，但他們都是羅馬天主教徒，體現(xiàn)了教皇這個唯一至高無上的宗教權(quán)威的擴張。（1727年北京設(shè)立了一個小規(guī)模的俄國東正教傳教士團，但是它的成員好象沒有在中國人中間進行過任何福音傳道工作）。第二，十七和十八世紀大批傳教士（特別是耶穌會士）對中國文明采取非常寬容的態(tài)度，有些人甚至探討過在基督教和儒教之間進行有成效的調(diào)和的可能性。第三，早期的傳教活動沒有外國軍事力量或國際條約的支持，因此，傳教能否繼續(xù)則完全視中國人是否同意而定。
1692年康熙帝曾經(jīng)正式敕準可以傳教；但是繼位者雍正皇帝在1724年收回了這道敕令，因為他越來越懷疑外國傳教士的政治動機。接著，中國基督徒被勒令放棄信仰；外國傳教士除任職于北京欽天監(jiān)的以外，都被要求離開中國；天主教財產(chǎn)被沒收，充作非宗教用途。在后來一百二十年間，基督教被官方定為異端，在中國人看來它與經(jīng)常威脅皇朝安定的秘密會社很少差別了。
禁止天主教并沒有使傳教活動令人心痛地陷于停頓。許多外國牧師繼續(xù)在內(nèi)地進行活動，遲至十九世紀初還有幾所培養(yǎng)本地牧師的學(xué)校。然而，前途決不是有希望的?；浇虉F體愈是遭到象秘密會社那樣的待遇，愈是被迫象秘密會社一樣活動。內(nèi)地的牧師們必須秘密地進行工作，住在窮鄉(xiāng)僻壤，旅途中必須喬裝改扮，還經(jīng)常有被官府捉拿的危險，進而被驅(qū)逐出境，更不幸時就要被關(guān)押，甚至被處死。在乾隆在位的長久時期，不時發(fā)生全國性的迫害，最嚴重的一次發(fā)生在1784至1785年。［1］ 迫害在嘉慶和道光年間變本加厲起來，因為王朝權(quán)威的削弱為秘密會社所造成的混亂的加劇鋪平了道路。
歐洲各種事態(tài)的發(fā)展，使十八世紀和十九世紀初期天主教的在華地位進一步受到損害。1773年教皇下令解散支持基督教傳教活動最有影響的機構(gòu)之一耶穌會，該會從利瑪竇時代以來已有 四百五十多名耶穌會士在華工作過。葡萄牙和西班牙這兩個贊助最力的國家力量的衰落，也殃及傳教事業(yè)。還有兩個因素也對減少支持傳教活動起了一定影響，那就是啟蒙運動的反教權(quán)主義和繼法國革命之后發(fā)生的二十多年精疲力盡的戰(zhàn)爭。
歐洲這些事態(tài)的發(fā)展使得教會在全世界的影響下降。雖然沒有精確的統(tǒng)計數(shù)字，但是據(jù)估計，1705年中國至多有三十萬天主教徒。一百年以后，即1800年，總數(shù)可能約在二十和二十五萬人之間；直到1835年或1840年，總數(shù)大體上保持在這個水平上。這種絕對總數(shù)略微減少的情形也不能說明全部情況。首先，人們普遍認為中國人口在十八世紀幾乎增加了一倍。如果果真如此，這便意味著到1800年基督教徒與總?cè)丝诘谋嚷蕼p少了一半，而且由于人口繼續(xù)增加，到1840年時基督教徒在總?cè)藬?shù)中的百分比就少得更多了。其次，在缺乏本國或國外的堅強領(lǐng)導(dǎo)下，傳教士們所施洗的基督教徒的獻身精神很可能已經(jīng)退化。最后，由于傳教士接近皇上、官吏和有教養(yǎng)階級的機會大大受到限制，他們對這些上層居民的影響便相應(yīng)地減少了。賴德烈在總述鴉片戰(zhàn)爭前夕羅馬天主教聲勢下落的低潮時說：“如果1835年以后傳教士進入中國的人數(shù)逐漸減少而不是增加，那末，教會可能在幾代人的時期內(nèi)不復(fù)存在，不會留下不可磨滅的痕跡了?！保?］
當然沒有發(fā)生這種情形。事實上，歐洲重建和平以后，對于天主教傳教活動的興趣又活躍起來。傳教事業(yè)復(fù)興的標志是一些舊的天主教宗派恢復(fù)了活動，而且新的教派也創(chuàng)辦起來，其中最著名的是為了促進天主教支持傳教活動而于1822年在法國建立的教廷傳信部。傳教活動的興趣一步步地抬頭，到1840年，歐洲再也沒有妨礙天主教在華大力開展活動的重大障礙了。
新教
天主教恢復(fù)傳教興趣的情況與十八世紀末以來新教徒中出現(xiàn)的傳教熱潮絲毫不能相比。在此以前，新教教徒對于到國外傳教大都漠不關(guān)心。但是英國的福音布道會和美國的大覺傳道會給新教的所有派別注入了新的生氣，無數(shù)人士在因改宗而經(jīng)歷了強烈的感情危機以后，都準備為耶穌基督獻身。
福音派新教運動產(chǎn)生了許多新的新教團體，從象循道宗那樣的派別到救世軍、主日學(xué)校，最后到基督教青年會和基督教女青年會這樣的組織。它也直接促進了一些非常重要和有影響的新教傳教會的創(chuàng)辦。1792年英國的浸禮會首先成立，不久，接著出現(xiàn)了這樣一些團體，如倫敦（布道）會（1795年），中華圣公會（1799年），英國圣經(jīng)公會（1804年）和美國海外布道會（1810年）。新教徒的傳教活動大部分來自英國和美國，部分原因是由于新教徒高度集中在這兩個國家。同樣地，也由于工業(yè)革命給講英語的世界帶來了空前的財富和人們旺盛的活力。
新教在華的事業(yè)始于1807年倫敦會的馬禮遜（1782—1834年）之來華。（不算十七世紀中葉荷蘭新教徒在臺灣傳教的失敗在內(nèi)。）由于新教活動被限制在廣州和葡屬澳門兩地，又沒有從前在中國的經(jīng)驗可資借鑒，后來幾十年福音的傳布受到了嚴格限制。到1840年，傳教士增加到二十人以上，代表六個不同的差會。不過已接受洗禮的華人不到一百人（馬禮遜直到1814年才給他的第一個中國信徒行洗禮），其中大多數(shù)或者是教會學(xué)校的學(xué)生，或者是教會的雇員。
評價新教早期成就的真正標準，不在于它收到了多少信徒，而在于它為后來的工作所奠定的基礎(chǔ)。最重要的基礎(chǔ)是準備了初步的、但卻是大批的中文基督教書籍。在米憐的幫助下，1819年馬禮遜完成了新舊約的翻譯，后來又編了第一部漢英字典。教 士們的印刷所還源源不斷地出版宗教文章和小冊子，其中最著名的是米憐的《張遠兩友相論》（1819年），此書直到二十世紀初期仍被認為是有用的書籍。有幾名最早的傳教士（其中有倫敦會的麥華陀和美國海外布道會的衛(wèi)三畏）是受過專門訓(xùn)練的印刷工，這一事實說明各該國國內(nèi)差會高度重視基督教書籍的工作。
從長遠看，同屬必需的另一種形式的著作是編寫供外國人使用的關(guān)于中國生活和狀況以及該地傳教進展情況的資料。這類出版物中主要的是《中國叢報》，這是首批赴華的美國傳教士之一裨治文（1801—1861年）1832年在廣州創(chuàng)辦的月刊。1833年衛(wèi)三畏（1812—1884年）與裨治文一起工作，在他們的共同編輯下，這個期刊直到1851年底為止成了發(fā)表西方人士論中國的嚴謹學(xué)術(shù)著作的主要園地。
醫(yī)學(xué)和教育是這個早期階段新教活動的另外兩個重要領(lǐng)域。第一個赴華的醫(yī)生傳教士伯駕（1804—1888年）于1835年在廣州創(chuàng)辦了一所醫(yī)院，在他的主持下，二十年間醫(yī)治了五萬多名病人（最有名的是林則徐，1839年給他配了一條疝氣帶）。伯駕也是為了“解除人們的苦難和宣揚基督教義”而于1838年在廣州成立的中國博濟醫(yī)局的發(fā)起人之一。［3］
鴉片戰(zhàn)爭以前在教育方面最有名的嘗試是1818年馬禮遜創(chuàng)辦的英華書院。它曾設(shè)在馬六甲多年，那里有大量華僑，而且也比廣州或澳門安全。基督教課程是每天的必修課。但是，英華書院的大宗旨（其成就平平）是雙重的：向中國人介紹西方文化，向西方（主要是英國）學(xué)者介紹中國文化。馬禮遜的愿望在他身后體現(xiàn)在馬禮遜教育協(xié)會中，它是在華外僑為了紀念他而成立的，旨在促進英文教學(xué)，從而使中國人能取得“西方的各種知識?！保?］
新教在華早期活動的方式，在許多方面是行將發(fā)生的情形的縮影和預(yù)習(xí)。但是，在一個方面它卻不是這樣。這不同的方面就是，它畢竟是中西接觸的開創(chuàng)階段，最早的傳教士是開路先鋒。象大多數(shù)創(chuàng)業(yè)情況一樣，人員和其他資源都嚴重不足，所以要求這些人比在后來的發(fā)展情況下?lián)胃鼜?fù)雜得多的任務(wù)。除此以外，傳教士要完成吸收信徒的這一主要任務(wù)仍然存在著種種障礙，所以早期多得不成比例的傳教士得擔任世俗職務(wù)，這樣又使傳教士的身分模糊不清，如果說沒有完全喪失這種身分的話。
因此，我們看到馬禮遜從1809至1815年擔任過英屬東印度公司的翻譯，1816年又隨同阿美士德勛爵出使北京時擔任通譯。李太郭在十九世紀二十年代作為博物學(xué)家赴華，以后的十年又作為英國圣經(jīng)公會的代表回國，1842年被任命為英國駐廣州第一任領(lǐng)事。普魯士傳教士郭施拉（1803—1851年）在鴉片戰(zhàn)爭期間最初擔任英國通譯，隨后又擔任舟山“地方行政長官”；后來他接替馬禮遜的兒子擔任香港英國當局的中文秘書。裨治文和伯駕在1844年曾擔任過美國談判代表團的秘書；伯駕后來也完全放棄了傳教士的身份，而到外交界任美國的代辦。他是一部綜述中國的百科全書式著作《中國總論》一書的作者，最后在耶魯大學(xué)主持美國第一個中國語言和文學(xué)講座而終其余年。
這種不拘一格的工作狀況并沒有一直繼續(xù)下去。只要中國還在有力地抗拒西方的滲透，所有外國人的最高目標便只有一個。但是一旦中國的大門被“打開”，中西交往都按照條約進行時，傳教士、商人和外交官的不同興趣便油然而興。開創(chuàng)階段結(jié)束了。從此以后，傳教士就只當傳教士了。
條約與傳教活動
第一個條約的影響
鴉片戰(zhàn)爭以后中國和西方列強之間議定的條約沒有涉及基督教傳教的專門條款。但是傳教士是外國人，他們自然從條約的某些條款中獲益。英國獲得香港和開放五個口岸（廣州、上海、福州、廈門和寧波）給外國人居住，這便增加了進入清帝國的另外一些地點。還明確地允許外國人在開放的口岸建立教堂。治外法權(quán)使傳教士不受中國法律的管轄，而傳教士之在內(nèi)地工作盡管仍然是不合法的，但也沒有多大危險了。因為條約中有一款說明，如果外國人被發(fā)現(xiàn)已離開通商口岸，他們只須被帶到最近的領(lǐng)事那里去就行。雖然不是每一個條約都十分明確地包含這些新的特權(quán)，但最惠國條款使得給予某個國家的任何特權(quán)也自動地適用于他國。
法國對天主教士和中國教徒的危險處境表示關(guān)切，企圖在它的條約里寫入信教自由條款。它的這一企圖失敗了。但是法國的談判者強使中國政府頒布了兩個稍微放松現(xiàn)行禁令的敕令。第一個發(fā)布于1844年12月，宣布不迫害忠誠信仰基督教的中國人。第二個發(fā)布于1846年2月，它向各省當局闡明了寬容信教的新政策，并又作出了讓步，即康熙時代以來一些舊的教堂如果仍然繼續(xù)存在而又沒有挪作他用，應(yīng)歸還給基督教所有。
新的條約和敕令促使十九世紀四十年代剩下的幾年和五十年代天主教和新教的傳教活動大為開展。涌入中國的天主教牧師顯著增加，僅僅耶穌會在1843和1857年之間就新派了五十八名傳教士赴華。其他教團也恢復(fù)了活力。雖然首先考慮的是把以前建立的和聽其自生自滅的天主教團體重新建立起來，但是又開辟了一些新地區(qū)和開創(chuàng)了一些先例（最明顯的是十九世紀四十年代天主教修女先遣團的來華）。各種迫害繼續(xù)妨礙天主教工作，特別是仇視外國人的咸豐帝即位（1850年）以后，官方制造的麻煩多得很。教會的合法地位盡管仍然軟弱，但是到十九世紀五十年代末它已經(jīng)較順利地扭轉(zhuǎn)了走下坡路趨勢，內(nèi)地的天主教教士比簽定條約以前享有更大的行動自由。
與天主教徒大不相同，新教徒在條約生效期間更喜歡開放口岸的安全和比較舒適的生活。其原因有幾點。內(nèi)地還沒有新教徒團體和設(shè)備需要予以照顧。新教教士在數(shù)量上還很少，據(jù)報道1858年是八十一人；仍在進行的準備工作在通商口岸進行交涉要更加有效。最后，他們與天主教兄弟不同，新教徒常常有家室之累，在這個早期階段，家室之累是他們卜居口岸以外地方的無法克服的障礙。
個別新教傳教士也偶爾到內(nèi)地旅行去搞偵察活動，順便有時散發(fā)圣經(jīng)和小冊子，甚至向相當大的人群布道。一個特別容易受騙的傳教士郭施拉想出了一個野心勃勃的計劃，想通過一小隊來自香港進行活動的中國信徒之手，使整個清帝國矚目基督教。但是，郭施拉的許多“布道者們”原是一些狡詐之徒，他們只是假裝離開香港，卻把經(jīng)費拿去抽鴉片煙，把郭施拉所交的書籍賣給印刷商，但印刷商又立刻將它們賣回給郭施拉。
有一件無比重要的事件使內(nèi)地中國人認識到另一種形式的基督教，這就是十九世紀五十年代和六十年代初期震動和蹂躪了長江下游的太平軍叛亂。古怪的太平軍思想體系受到了新教徒著作的強烈影響，兩個最高叛亂領(lǐng)袖洪秀全和洪仁玕曾在廣州親聆新教教士的教誨。雖然太平軍最初曾在新教徒中間激發(fā)起莫大的興奮，但是他們背離了新教公認的最低限度的精髓，很快便失盡人心。［5］ 不論太平軍運動有著怎樣長期的社會、經(jīng)濟和政治影響， 它在宗教上的影響看來在十九世紀六十年代中期隨著運動的失敗而消失了。
十九世紀四十年代和五十年代新教徒的傳教活動中比較持久的（雖然是不大引人注目的）見證是在著作方面。1850年《新約全書》的所謂“委員譯本”的翻譯工作圓滿完成，它代表了整個新教徒傳教團體把《圣經(jīng)》譯成通俗中文的部分成就。雖然某些人認為這委員譯本不夠準確，但是它的淵博和典雅是不容爭辯的。英國圣經(jīng)公會所采用的這個譯本到1859年印行了十一版，直到二十世紀二十年代仍在使用。
這個時期新教徒中間另一個重要的文學(xué)事件是理雅各決定把整個儒家經(jīng)典著作譯成英文，“以便使世界其余地區(qū)真正了解這個偉大的帝國，特別是使我們能夠具有足夠的知識在中國人中間進行傳教活動，從而獲得持久的成績”。［6］ 理雅各（1815—1897年）抵達香港（1843年）以后不久，便在四十年代在倫敦會的贊助下開始了這項工作?！独硌鸥饔⒆g七經(jīng)》第一冊雖已出版一百多年，至今仍被世界各國漢學(xué)家認為是標準譯本。理雅各原先承擔這副重任主要是想提高傳教活動的功效，但這一點已經(jīng)被人遺忘了。
法國的保護領(lǐng)地和第二個條約
1858和1860年的中法條約使所有基督教徒在華傳教的地位發(fā)生了革命性的變化。法國在中華帝國沒有實實在在的真正利益，覺得必須創(chuàng)造一種精神的利益，以抵銷英國對手的威望和影響。這就是它在十九世紀四十年代開始承擔羅馬天主教傳教活動的擁護者和保護人角色（以前由葡萄牙在中國任此角色）的主要政治原因。
唯一的問題是法國怎樣大力去擔任這一角色。在四十年代末期它曾猶豫不決。但是到五十年代初期，國內(nèi)日益增長的帝國主義情緒與在華天主教士施加的壓力相呼應(yīng)，要求對法國政策進行更加有力的指導(dǎo)。1856年2月29日廣西省判處法國傳教士馬賴死刑是公然違背條約的，使法國獲得了參加1857—1860年軍事遠征的必要的法律口實。當戰(zhàn)爭結(jié)束和分配勝利果實時，法國方面最明顯的實際受益者是天主教傳教勢力。
這種利益是相當大的。《中法天津條約》（1858年議定，1860年批準）第十三款保障天主教士在清帝國各地自由布道和從事宗教活動，保障中國臣民有權(quán)進行基督教活動而不受到懲罰。這項條約還正式廢除了以前反對外國宗教的全部官方文件。
1860年中法條約法文本第六款重申以前中國的諾言：把所有被沒收的教會和慈善機關(guān)的設(shè)施全部歸還天主教會。中文本則走得更遠，這顯然是由于法方一個通譯的欺騙行為造成的。［7］ 中文本保證全中國不禁止天主教；非法逮捕天主教徒的人要受懲處；以前沒收天主教的教堂、學(xué)校、公墓、土地和建筑物的契據(jù)要交給法國駐北京的代表使之物歸原主；最重要的是允許天主教傳教士在各省租賃或購買土地，并可隨意在上面營造建筑物。
中法條約大體上確定了該世紀余下年代里天主教傳教活動的合法的基礎(chǔ)。由于最惠國條款，新教教士也從這個新秩序中得到利益。新舊兩派傳教士象保護寶物一樣保護他們在條約上得到的特權(quán)，并且常常逼迫本國政府堅持這些特權(quán)。然而當時似乎誰也不關(guān)心這些特權(quán)是怎樣得來的。
基督教傳教的機構(gòu)、規(guī)模和經(jīng)費（1860—1900年）
新條約為1860年以后傳教運動的空前大發(fā)展提供了合法前提。就“運動”一詞的意義是指一個共同方向和一個單獨組織而言，此詞選得并不恰當。天主教和新教傳教士由于文化、語言和宗教的原因，大都各自為政，兩者常常并不和睦相處。此外，甚至在它們各自的內(nèi)部，在組織上的一致性和協(xié)作方面也是很不相同的。
當然，天主教徒表現(xiàn)的團結(jié)比新教徒強得多。十七世紀設(shè)立了一個梵蒂岡的專門機構(gòu)——教廷傳信部，以監(jiān)督和協(xié)調(diào)全世界各修會和教派的活動。在中國，傳信部通過稱為教皇代牧區(qū)的行政區(qū)進行活動，每個行政區(qū)由教皇代牧領(lǐng)導(dǎo)，他在教階體制中屬于主教一級。一般來說，教皇代牧區(qū)以省為單位，每區(qū)委托給一個修會負責(zé)。十九世紀中葉以后不久，中華帝國的版圖大致由如下五個主要修會負責(zé)：西班牙的多明我會（福建）、耶穌會（江蘇、安徽及直隸的南部）、遣使會（直隸大部地區(qū)、蒙古、江西、河南和浙江）、方濟各會（山東、湖南、湖北、山西和陜西）、巴黎外方傳教會（四川、貴州、云南、廣西、廣東、滿洲及西藏）。當其他修會參加進某個代牧區(qū)時，則對該區(qū)再進行細分而形成一些新的代牧區(qū)。
十九世紀最后四十年，天主教傳教組織迅速擴大。到1870年，大約有了二百五十名歐洲神甫。十五年后，又上升到四百八十八名（包括三十五名主教），而到1900年達到了八百八十六名。
這樣巨大的事業(yè)（具體地表現(xiàn)在到1900年時在中國星羅棋布地點綴著幾千座教堂、學(xué)校和慈善機關(guān)），都是需要大規(guī)模的財政支持的。在新時代開始時，這種資助大部分來自教廷傳信部和其他歐洲來源。但是在1860到1900年期間，中國教會開始越來越少依靠歐洲的資助，不過，有些修會依靠的程度大一些。新的條約允許教會擁有土地，到十九世紀末葉，在清帝國某些地區(qū)教會擁有的土地已經(jīng)很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。教會土地究竟有多少，教會究竟成了什么樣的土地主，這是還需要認真研究的問題。
天主教各修會雖然各自求取資金，也偶爾強調(diào)各自傳教使命的不同方面，但是都信仰和宣講同樣的教義，承認和實行同樣的圣禮，遵守同樣的戒律，服從同一個權(quán)威。因此，即使各修會之間沒有多少合作，但是整個天主教徒的努力無形中有某種一體化的特點。
至于新教徒在華的事業(yè)，就不能這樣說了。有一位天主教學(xué)者可能言過其實，他說：“各個新教教派互相傾軋，意見老是彼此相左……”［8］ 但是，說新教傳教團體僅在名義上是一個“團體”，它一般說來還是正確的。它們各自為政，到1905年時有六十三個單獨的差會、每個差會都有自己的組織、自己的財源和自己的基督教真理概念。
各個教派的差會（浸禮會、衛(wèi)斯里美以美會和長老會等）由國內(nèi)各自的教友募捐來接濟。捐獻也是維持非教派團體的主要基礎(chǔ)。大多數(shù)差會由國內(nèi)董事會進行指導(dǎo)，后者除制定政策以外，還負責(zé)籌款、征募和考核新的候選人，等等?？偟那闆r就是如此的，但有一個非常重要的例外，即有一個非教派的中華內(nèi)地會，它的母會完全聽命于中華內(nèi)地會在中國的創(chuàng)始人和領(lǐng)袖戴德生。
和天主教徒不一樣，新教徒在1860年以后要深入中國內(nèi)地，必須從零開始。最初，進展是緩慢的。但是自經(jīng)戴德生的組織帶了頭，到1877年新教徒能夠在內(nèi)地三個省立下腳跟，到1890年他們已經(jīng)遍布于中國各省，可能湖南省是個例外。十年以后，新教布道站（有外國傳教士的直接經(jīng)管）的數(shù)目約五百個，而分站（由中國人照管）的總數(shù)達數(shù)千之多。
新教傳教士的發(fā)展同樣引人注目。內(nèi)地開放四年以后，在中國有189名新教傳教士。十年以后，即1874年，有436名新教傳教士。到1889年達此數(shù)的三倍，到1905年則上升到3，445名。所有新教教士百分之九十以上是英國人和美國人。英國新教傳教士一般出身于中等階級，少數(shù)人進過大學(xué)。美國新教傳教士大體上來自小城市和窮鄉(xiāng)僻壤，男的通常是某個教派的高校畢業(yè)生。在跨入本世紀時，新教傳教士社會中多半數(shù)是婦女。
傳教方法和結(jié)果（1860—1900年）
雖然人們通常都認為，十九世紀下半期，新教傳教士比天主教傳教士更加關(guān)心文化和風(fēng)俗變化等更為廣泛的問題，但是要好好記住，他們只有很少一部分人才如此。不論新教和天主教，絕大多數(shù)的傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目標和日常的主要任務(wù)。
天主教徒
天主教徒采用許多方法以求實現(xiàn)爭取人們靈魂得救的任務(wù)。有些耶穌會教士竭力仿效其卓越的先輩們，企圖用學(xué)術(shù)和科學(xué)活動的方法來打破中國人的抵抗。但是他們的最大成就象顧賽芬的字典和譯著、徐家匯出版的關(guān)于中國的學(xué)術(shù)專著《漢學(xué)雜刊》，卻是更適合于使歐洲人進一步了解中國，而不是促使中國人接受基督教。實現(xiàn)后一目的最有效方法是：由中國傳道師直接布道；為吸鴉片者提供戒煙所；救濟饑荒；有時為非基督徒的孩子們?nèi)雽W(xué)而興辦天主教學(xué)校；以及1860年以后由天主教士設(shè)立大批孤兒院。
孤兒院一般由修女管理，設(shè)在內(nèi)地各地和通商口岸。這項最重要的天主教慈善事業(yè)的宗教根據(jù)是出于這種信仰：如果嬰兒在洗禮以后不久死去，就能保證他們的靈魂得到拯救。如果一個孤兒沒有死去，當然他便在基督教氛圍中由修女撫養(yǎng)長大。據(jù)說孤兒院有時也接受貧苦父母親的嬰兒，稍微給一點錢作為交換。在十九世紀末籠罩于中國許多地區(qū)的不安定的情況下，雖然這種機構(gòu)有著明顯的必要，但是它們廣泛被中國人誤會，成為民眾排外情緒的主要焦點。
1860年以后天主教士實行的另一種方法也許更加產(chǎn)生了反效果。這就是對當?shù)氐恼魏退痉◤V泛進行干涉，以贏得可能的皈依者。通過這種方法入教的中國人往往是居民中最不守法的分子，而傳教士仗恃法國的保護來維護這些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民兩方面的仇恨。
成年的中國人對天主教表示感興趣以后，要經(jīng)過一個領(lǐng)受信仰精髓的持久的教誨過程；有時要經(jīng)過幾年才最后給他們施洗禮。對于其父母為天主教徒的孩子們，傳教士設(shè)立了廣泛的學(xué)校網(wǎng)?？膳e一個最重要的例子：在耶穌會士管理的江南（江蘇和安徽）教皇代牧區(qū)，據(jù)報道1878—1879年有345所男學(xué)校和6，222名男學(xué)生，213所女學(xué)校和2，791名女學(xué)生；到十九世紀最后幾年，江南天主教學(xué)生的總數(shù)已逾一萬六千名。雖然設(shè)立了培養(yǎng)本地牧師的神學(xué)院，設(shè)立了培養(yǎng)獻身教會事業(yè)的中國傳道師和婦女的神學(xué)校，但是大多數(shù)天主教學(xué)校是小學(xué)水平。講課用中文，學(xué)校的全部課程和課本的宗旨則幾乎都是為了加強學(xué)生的基督教信仰。很少或根本沒有作出努力來介紹西方的非宗教知識。
到1900年，中國有七十余萬天主教徒，包括大約四百五十至五百名本地牧師。在入教時，這些人被要求放棄中國生活的許多特征：例如放棄全部“異教徒的”宗教信仰和習(xí)俗，不許販賣和吸食鴉片煙，不參加民間節(jié)日（包括戲劇演出）和星期日工作，不納妾，尤其要放棄祖先崇拜。這樣一來，天主教徒在很大程度上成了一個與世隔絕的、孤立的和自外于中國同胞的團體。如果獲悉這些人幾乎完全來自最不幸的階級，即貧苦農(nóng)民、小店主、零售商和流浪漢，那也沒有理由感到驚怪，因為正是這些人在現(xiàn)存中國社會制度中的命運最不能經(jīng)受波折。
新教徒
新教傳教士在努力宣示基督的教誨時，比他們的天主教對手更加直接地使用宣講方式，也更加廣泛地利用文字語言。新教和天主教的早期傳教士早就展開了活動。但兩者目的不同。新教徒需要經(jīng)過若干年才能組成許多需要外國傳教士巡回監(jiān)管的牧區(qū)。同時，新教徒巡回傳教的目的通常有二：向廣大地區(qū)傳播福音（講道和販賣宗教書刊），以及搜集有關(guān)在以后可能開展比較固定工作的那些地區(qū)的情報。
雖然有些傳教團體如中華內(nèi)地會和圣經(jīng)公會繼續(xù)強調(diào)巡回傳教工作，但是總的來說，新教徒的活動逐漸具有比較固定的性質(zhì)。通常建在城市里的布道站，典型的格局是設(shè)有一座講道堂或街道禮拜堂，一座教堂建筑物，一所或幾所學(xué)校，幾處由教士及其中國傭工占用的住宅，一個診療所，有時還有一座小醫(yī)院。這種布道站形成了城市的一個核心單位，其周圍也及時地出現(xiàn)較小的農(nóng)村集會所組成的衛(wèi)星地區(qū)，各有自己的小禮拜堂和一名由外國傳教士嚴密監(jiān)督的中國牧師。
從典型的布道站的具體結(jié)構(gòu)來看，新教傳教士在1860年以后的時期繼續(xù)致力于教育和醫(yī)藥等非傳教性質(zhì)的事業(yè)。他們也越來越積極地從事廣泛的慈善事業(yè)，如救荒、戒煙、實施盲啞人教育等等。新教徒參加這些活動有時有確定的目標，但往往產(chǎn)生意外的效果。即為廣泛地改變中國的生活開辟了道路。但是，參加這類活動的大部分傳教士其實是在設(shè)想：他們是在幫助訓(xùn)練中國人接受基督教。
到了1900年，雖然新教的傳教士團體比天主教的傳教士團體龐大得多，但是，受過洗禮的中國新教徒總計只約十萬人，而 由不足三百名授予圣職的中國牧師主持著宗教儀式。如果把這些數(shù)字和天主教徒的數(shù)字作一個比較就應(yīng)該記住，新、舊教對怎樣才能做一個基督徒的看法是有相當大的區(qū)別的。例如嬰兒洗禮在天主教徒看來非常重要，但大多數(shù)新教徒卻不接受這一點。有些人也認為，新教傳教士對于領(lǐng)受圣餐者的要求傾向于嚴格，因此，新教徒中間“好教徒”的百分數(shù)比天主教徒多。事情也許是這樣，也許不是這樣。無論如何事實始終是，不論教徒的質(zhì)量如何，中國新教徒的社會地位和影響與他們的天主教同胞一樣，幾乎總是很低的。在明治時代的日本，皈依新教者有百分之三十是武士出身，基督教徒在該國的精神生活中起著最主要的作用；反之，中國的有教養(yǎng)的教徒的人數(shù)卻是微不足道的。象日本基督教教育家新島讓（1843—1890年）或“無教會”運動創(chuàng)始人內(nèi)村鑒三（1861—1930年）那種有才干的宗教領(lǐng)袖，在中國任何地方也是找不到的。［9］
當然，出現(xiàn)這種情況并不是由于新教傳教士對此問題關(guān)心不夠。有些傳教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韙良（1827—1916年）和尚賢堂創(chuàng)始人李佳白（1857—1927年）［10］ ，都曾特別強調(diào)要深入到有教養(yǎng)的名流中去，許多新教徒利用科舉趕考的機會散發(fā)基督教的宗教書籍。然而，在向舉子散發(fā)宗教書籍時，傳教士沒有挨打受傷便是萬幸；他們在上流社會活動時，最終能向中國名流顯要宣示的思想，其內(nèi)容多是世俗之言，而非宗教之言。丁韙良的宗教的講詞在日本的影響遠遠超過在中國的影響。［11］ 很多中國受教育者對基督教反應(yīng)冷淡，其原因很復(fù)雜。它首先必然與舊制度的性質(zhì)有關(guān)，也和與傳教活動互相影響的特殊方式有關(guān)。
［1］ 關(guān)于這次迫害的兩個權(quán)威性的論述，見威勒克：《1784—1785年清政府與天主教在華的傳教活動》；矢澤利彥：《乾隆四十九至五十年對天主教的鎮(zhèn)壓》，載《崎玉大學(xué)紀要》，卷7附刊，第47—98頁。
?。?］ 賴德烈：《基督教在華傳教史》，第196頁。關(guān)于上文估計的統(tǒng)計數(shù)字，見同上書，第129、182—183頁。
?。?］ 麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807—1907年）紀念會議歷史文集》，第653頁。
［4］ 麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807—1907年）紀念會議歷史文集》，第646頁。
?。?］ 無論如何這種觀點仍然普遍流行。最近一部持修正態(tài)度的新著作爭辯說，太平天國的宗教“異常忠實地再現(xiàn)了”十九世紀四十年代和五十年代新教的原教旨主義。見特雷德戈爾德：《西方在俄國和中國：近代的宗教和世俗思想》，卷2第50頁及其他諸頁。
?。?］ 引自林賽·里德的《傳記筆記》，此文介紹了1960年香港出版的《李雅各英譯七經(jīng)》，第1冊。
?。?］ 大多數(shù)作者（包括天主教作者）認為，這個通譯即傳教士德拉馬。盡管中國官員以中文本的合法性表示懷疑，但他們至少試圖敷敷衍衍地使之生效1865年柏德美協(xié)定只是部分地消除了兩種文本的差異所產(chǎn)生的摩擦。
?。?］ 戴里亞：《中國天主教簡史》，第58頁。
?。?］ 關(guān)于明治時代日本的新教，見托馬斯：《新教在日本的開始》；沙依內(nèi)：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》。據(jù)賴德烈說：“到1897年，中國新教基督徒中沒有產(chǎn)生重要的著作”，見《基督教在華傳教史》，第434頁。
?。?0］ 關(guān)于李提摩太的策略，見保羅·科恩：《戴德生和李提摩太的傳教方法》，載《中國論文集》，第11期（1957年），第43—52頁；關(guān)于丁韙良，見彼得·杜斯：《丁韙良的生平和工作》，同上，第10期（1956年），第97—127頁（此文重載于劉廣京編的《在華的美國傳教士：哈佛大學(xué)討論會文集》，第11—41頁）；李佳白在《傳教士對中國上層階級的責(zé)任感》一文中清楚地說明了他的方法，載《中國記事者和傳教士雜志》，第19期（1888年），第358—364、397—402、465—472頁。
?。?1］ 丁韙良的《天道溯原》（三卷）由中村正直譯成日文，日譯本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韙良在書中把孔子學(xué)說說成基督教的先驅(qū)，利用儒家術(shù)語來介紹這種西方宗教。日本的許多儒者因讀了此書被感悟而接受基督教。見托馬斯：《新教在日本的開始》，第194頁；沙依內(nèi)：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》，第62頁；以及海老澤有道（音）編：《基督教在日本：日文和中文史料目錄》，第一部分（1543—1858年）第114—115頁。
在近代中國進行的傳教事業(yè)只是它的世界范圍活動的一部分。這種活動由許多渠道形成：宗教的、文化的和民族的。當然，基督教始終主張全人類的得救，因而它具有傳布教義的動力。但是，要使這種動力大規(guī)模地實現(xiàn)，必須具備某些歷史前提。傳教活動需要經(jīng)費資助，需要組織指導(dǎo)。必須克服長途跋涉的技術(shù)障礙，正如必須克服妨礙傳教工作中民族的和文化的障礙一樣。尤其重要的是，許多西方人必須對非基督教世界有足夠的關(guān)心，使他們愿意積極去參加拯救靈魂的工作。
羅馬天主教
這些先決條件得到滿足的方式，與現(xiàn)代歐洲文明興起的歷史，與它空前的技術(shù)發(fā)展和經(jīng)濟增長，與它想要發(fā)現(xiàn)和改造這個世界的強烈動機是分不開的。在蒙古人統(tǒng)治時代，早期的努力沒有取得結(jié)果，此后天主教在華的傳教活動在十六世紀八十年代積極地開始了，當時允許意大利的耶穌會士利瑪竇（1552—1610年）進入中國。不久，其他天主教教派的傳教士都加入利瑪竇及其同事的事業(yè)，揭開了一個蓬蓬勃勃的工作時代。這個時期與后來在華傳教活動的時期有幾個主要方面大不相同。首先，雖然國籍和方法的不同造成了傳教士之間相當大的不和，但他們都是羅馬天主教徒，體現(xiàn)了教皇這個唯一至高無上的宗教權(quán)威的擴張。（1727年北京設(shè)立了一個小規(guī)模的俄國東正教傳教士團，但是它的成員好象沒有在中國人中間進行過任何福音傳道工作）。第二，十七和十八世紀大批傳教士（特別是耶穌會士）對中國文明采取非常寬容的態(tài)度，有些人甚至探討過在基督教和儒教之間進行有成效的調(diào)和的可能性。第三，早期的傳教活動沒有外國軍事力量或國際條約的支持，因此，傳教能否繼續(xù)則完全視中國人是否同意而定。
1692年康熙帝曾經(jīng)正式敕準可以傳教；但是繼位者雍正皇帝在1724年收回了這道敕令，因為他越來越懷疑外國傳教士的政治動機。接著，中國基督徒被勒令放棄信仰；外國傳教士除任職于北京欽天監(jiān)的以外，都被要求離開中國；天主教財產(chǎn)被沒收，充作非宗教用途。在后來一百二十年間，基督教被官方定為異端，在中國人看來它與經(jīng)常威脅皇朝安定的秘密會社很少差別了。
禁止天主教并沒有使傳教活動令人心痛地陷于停頓。許多外國牧師繼續(xù)在內(nèi)地進行活動，遲至十九世紀初還有幾所培養(yǎng)本地牧師的學(xué)校。然而，前途決不是有希望的?；浇虉F體愈是遭到象秘密會社那樣的待遇，愈是被迫象秘密會社一樣活動。內(nèi)地的牧師們必須秘密地進行工作，住在窮鄉(xiāng)僻壤，旅途中必須喬裝改扮，還經(jīng)常有被官府捉拿的危險，進而被驅(qū)逐出境，更不幸時就要被關(guān)押，甚至被處死。在乾隆在位的長久時期，不時發(fā)生全國性的迫害，最嚴重的一次發(fā)生在1784至1785年。［1］ 迫害在嘉慶和道光年間變本加厲起來，因為王朝權(quán)威的削弱為秘密會社所造成的混亂的加劇鋪平了道路。
歐洲各種事態(tài)的發(fā)展，使十八世紀和十九世紀初期天主教的在華地位進一步受到損害。1773年教皇下令解散支持基督教傳教活動最有影響的機構(gòu)之一耶穌會，該會從利瑪竇時代以來已有 四百五十多名耶穌會士在華工作過。葡萄牙和西班牙這兩個贊助最力的國家力量的衰落，也殃及傳教事業(yè)。還有兩個因素也對減少支持傳教活動起了一定影響，那就是啟蒙運動的反教權(quán)主義和繼法國革命之后發(fā)生的二十多年精疲力盡的戰(zhàn)爭。
歐洲這些事態(tài)的發(fā)展使得教會在全世界的影響下降。雖然沒有精確的統(tǒng)計數(shù)字，但是據(jù)估計，1705年中國至多有三十萬天主教徒。一百年以后，即1800年，總數(shù)可能約在二十和二十五萬人之間；直到1835年或1840年，總數(shù)大體上保持在這個水平上。這種絕對總數(shù)略微減少的情形也不能說明全部情況。首先，人們普遍認為中國人口在十八世紀幾乎增加了一倍。如果果真如此，這便意味著到1800年基督教徒與總?cè)丝诘谋嚷蕼p少了一半，而且由于人口繼續(xù)增加，到1840年時基督教徒在總?cè)藬?shù)中的百分比就少得更多了。其次，在缺乏本國或國外的堅強領(lǐng)導(dǎo)下，傳教士們所施洗的基督教徒的獻身精神很可能已經(jīng)退化。最后，由于傳教士接近皇上、官吏和有教養(yǎng)階級的機會大大受到限制，他們對這些上層居民的影響便相應(yīng)地減少了。賴德烈在總述鴉片戰(zhàn)爭前夕羅馬天主教聲勢下落的低潮時說：“如果1835年以后傳教士進入中國的人數(shù)逐漸減少而不是增加，那末，教會可能在幾代人的時期內(nèi)不復(fù)存在，不會留下不可磨滅的痕跡了?！保?］
當然沒有發(fā)生這種情形。事實上，歐洲重建和平以后，對于天主教傳教活動的興趣又活躍起來。傳教事業(yè)復(fù)興的標志是一些舊的天主教宗派恢復(fù)了活動，而且新的教派也創(chuàng)辦起來，其中最著名的是為了促進天主教支持傳教活動而于1822年在法國建立的教廷傳信部。傳教活動的興趣一步步地抬頭，到1840年，歐洲再也沒有妨礙天主教在華大力開展活動的重大障礙了。
新教
天主教恢復(fù)傳教興趣的情況與十八世紀末以來新教徒中出現(xiàn)的傳教熱潮絲毫不能相比。在此以前，新教教徒對于到國外傳教大都漠不關(guān)心。但是英國的福音布道會和美國的大覺傳道會給新教的所有派別注入了新的生氣，無數(shù)人士在因改宗而經(jīng)歷了強烈的感情危機以后，都準備為耶穌基督獻身。
福音派新教運動產(chǎn)生了許多新的新教團體，從象循道宗那樣的派別到救世軍、主日學(xué)校，最后到基督教青年會和基督教女青年會這樣的組織。它也直接促進了一些非常重要和有影響的新教傳教會的創(chuàng)辦。1792年英國的浸禮會首先成立，不久，接著出現(xiàn)了這樣一些團體，如倫敦（布道）會（1795年），中華圣公會（1799年），英國圣經(jīng)公會（1804年）和美國海外布道會（1810年）。新教徒的傳教活動大部分來自英國和美國，部分原因是由于新教徒高度集中在這兩個國家。同樣地，也由于工業(yè)革命給講英語的世界帶來了空前的財富和人們旺盛的活力。
新教在華的事業(yè)始于1807年倫敦會的馬禮遜（1782—1834年）之來華。（不算十七世紀中葉荷蘭新教徒在臺灣傳教的失敗在內(nèi)。）由于新教活動被限制在廣州和葡屬澳門兩地，又沒有從前在中國的經(jīng)驗可資借鑒，后來幾十年福音的傳布受到了嚴格限制。到1840年，傳教士增加到二十人以上，代表六個不同的差會。不過已接受洗禮的華人不到一百人（馬禮遜直到1814年才給他的第一個中國信徒行洗禮），其中大多數(shù)或者是教會學(xué)校的學(xué)生，或者是教會的雇員。
評價新教早期成就的真正標準，不在于它收到了多少信徒，而在于它為后來的工作所奠定的基礎(chǔ)。最重要的基礎(chǔ)是準備了初步的、但卻是大批的中文基督教書籍。在米憐的幫助下，1819年馬禮遜完成了新舊約的翻譯，后來又編了第一部漢英字典。教 士們的印刷所還源源不斷地出版宗教文章和小冊子，其中最著名的是米憐的《張遠兩友相論》（1819年），此書直到二十世紀初期仍被認為是有用的書籍。有幾名最早的傳教士（其中有倫敦會的麥華陀和美國海外布道會的衛(wèi)三畏）是受過專門訓(xùn)練的印刷工，這一事實說明各該國國內(nèi)差會高度重視基督教書籍的工作。
從長遠看，同屬必需的另一種形式的著作是編寫供外國人使用的關(guān)于中國生活和狀況以及該地傳教進展情況的資料。這類出版物中主要的是《中國叢報》，這是首批赴華的美國傳教士之一裨治文（1801—1861年）1832年在廣州創(chuàng)辦的月刊。1833年衛(wèi)三畏（1812—1884年）與裨治文一起工作，在他們的共同編輯下，這個期刊直到1851年底為止成了發(fā)表西方人士論中國的嚴謹學(xué)術(shù)著作的主要園地。
醫(yī)學(xué)和教育是這個早期階段新教活動的另外兩個重要領(lǐng)域。第一個赴華的醫(yī)生傳教士伯駕（1804—1888年）于1835年在廣州創(chuàng)辦了一所醫(yī)院，在他的主持下，二十年間醫(yī)治了五萬多名病人（最有名的是林則徐，1839年給他配了一條疝氣帶）。伯駕也是為了“解除人們的苦難和宣揚基督教義”而于1838年在廣州成立的中國博濟醫(yī)局的發(fā)起人之一。［3］
鴉片戰(zhàn)爭以前在教育方面最有名的嘗試是1818年馬禮遜創(chuàng)辦的英華書院。它曾設(shè)在馬六甲多年，那里有大量華僑，而且也比廣州或澳門安全。基督教課程是每天的必修課。但是，英華書院的大宗旨（其成就平平）是雙重的：向中國人介紹西方文化，向西方（主要是英國）學(xué)者介紹中國文化。馬禮遜的愿望在他身后體現(xiàn)在馬禮遜教育協(xié)會中，它是在華外僑為了紀念他而成立的，旨在促進英文教學(xué)，從而使中國人能取得“西方的各種知識?！保?］
新教在華早期活動的方式，在許多方面是行將發(fā)生的情形的縮影和預(yù)習(xí)。但是，在一個方面它卻不是這樣。這不同的方面就是，它畢竟是中西接觸的開創(chuàng)階段，最早的傳教士是開路先鋒。象大多數(shù)創(chuàng)業(yè)情況一樣，人員和其他資源都嚴重不足，所以要求這些人比在后來的發(fā)展情況下?lián)胃鼜?fù)雜得多的任務(wù)。除此以外，傳教士要完成吸收信徒的這一主要任務(wù)仍然存在著種種障礙，所以早期多得不成比例的傳教士得擔任世俗職務(wù)，這樣又使傳教士的身分模糊不清，如果說沒有完全喪失這種身分的話。
因此，我們看到馬禮遜從1809至1815年擔任過英屬東印度公司的翻譯，1816年又隨同阿美士德勛爵出使北京時擔任通譯。李太郭在十九世紀二十年代作為博物學(xué)家赴華，以后的十年又作為英國圣經(jīng)公會的代表回國，1842年被任命為英國駐廣州第一任領(lǐng)事。普魯士傳教士郭施拉（1803—1851年）在鴉片戰(zhàn)爭期間最初擔任英國通譯，隨后又擔任舟山“地方行政長官”；后來他接替馬禮遜的兒子擔任香港英國當局的中文秘書。裨治文和伯駕在1844年曾擔任過美國談判代表團的秘書；伯駕后來也完全放棄了傳教士的身份，而到外交界任美國的代辦。他是一部綜述中國的百科全書式著作《中國總論》一書的作者，最后在耶魯大學(xué)主持美國第一個中國語言和文學(xué)講座而終其余年。
這種不拘一格的工作狀況并沒有一直繼續(xù)下去。只要中國還在有力地抗拒西方的滲透，所有外國人的最高目標便只有一個。但是一旦中國的大門被“打開”，中西交往都按照條約進行時，傳教士、商人和外交官的不同興趣便油然而興。開創(chuàng)階段結(jié)束了。從此以后，傳教士就只當傳教士了。
條約與傳教活動
第一個條約的影響
鴉片戰(zhàn)爭以后中國和西方列強之間議定的條約沒有涉及基督教傳教的專門條款。但是傳教士是外國人，他們自然從條約的某些條款中獲益。英國獲得香港和開放五個口岸（廣州、上海、福州、廈門和寧波）給外國人居住，這便增加了進入清帝國的另外一些地點。還明確地允許外國人在開放的口岸建立教堂。治外法權(quán)使傳教士不受中國法律的管轄，而傳教士之在內(nèi)地工作盡管仍然是不合法的，但也沒有多大危險了。因為條約中有一款說明，如果外國人被發(fā)現(xiàn)已離開通商口岸，他們只須被帶到最近的領(lǐng)事那里去就行。雖然不是每一個條約都十分明確地包含這些新的特權(quán)，但最惠國條款使得給予某個國家的任何特權(quán)也自動地適用于他國。
法國對天主教士和中國教徒的危險處境表示關(guān)切，企圖在它的條約里寫入信教自由條款。它的這一企圖失敗了。但是法國的談判者強使中國政府頒布了兩個稍微放松現(xiàn)行禁令的敕令。第一個發(fā)布于1844年12月，宣布不迫害忠誠信仰基督教的中國人。第二個發(fā)布于1846年2月，它向各省當局闡明了寬容信教的新政策，并又作出了讓步，即康熙時代以來一些舊的教堂如果仍然繼續(xù)存在而又沒有挪作他用，應(yīng)歸還給基督教所有。
新的條約和敕令促使十九世紀四十年代剩下的幾年和五十年代天主教和新教的傳教活動大為開展。涌入中國的天主教牧師顯著增加，僅僅耶穌會在1843和1857年之間就新派了五十八名傳教士赴華。其他教團也恢復(fù)了活力。雖然首先考慮的是把以前建立的和聽其自生自滅的天主教團體重新建立起來，但是又開辟了一些新地區(qū)和開創(chuàng)了一些先例（最明顯的是十九世紀四十年代天主教修女先遣團的來華）。各種迫害繼續(xù)妨礙天主教工作，特別是仇視外國人的咸豐帝即位（1850年）以后，官方制造的麻煩多得很。教會的合法地位盡管仍然軟弱，但是到十九世紀五十年代末它已經(jīng)較順利地扭轉(zhuǎn)了走下坡路趨勢，內(nèi)地的天主教教士比簽定條約以前享有更大的行動自由。
與天主教徒大不相同，新教徒在條約生效期間更喜歡開放口岸的安全和比較舒適的生活。其原因有幾點。內(nèi)地還沒有新教徒團體和設(shè)備需要予以照顧。新教教士在數(shù)量上還很少，據(jù)報道1858年是八十一人；仍在進行的準備工作在通商口岸進行交涉要更加有效。最后，他們與天主教兄弟不同，新教徒常常有家室之累，在這個早期階段，家室之累是他們卜居口岸以外地方的無法克服的障礙。
個別新教傳教士也偶爾到內(nèi)地旅行去搞偵察活動，順便有時散發(fā)圣經(jīng)和小冊子，甚至向相當大的人群布道。一個特別容易受騙的傳教士郭施拉想出了一個野心勃勃的計劃，想通過一小隊來自香港進行活動的中國信徒之手，使整個清帝國矚目基督教。但是，郭施拉的許多“布道者們”原是一些狡詐之徒，他們只是假裝離開香港，卻把經(jīng)費拿去抽鴉片煙，把郭施拉所交的書籍賣給印刷商，但印刷商又立刻將它們賣回給郭施拉。
有一件無比重要的事件使內(nèi)地中國人認識到另一種形式的基督教，這就是十九世紀五十年代和六十年代初期震動和蹂躪了長江下游的太平軍叛亂。古怪的太平軍思想體系受到了新教徒著作的強烈影響，兩個最高叛亂領(lǐng)袖洪秀全和洪仁玕曾在廣州親聆新教教士的教誨。雖然太平軍最初曾在新教徒中間激發(fā)起莫大的興奮，但是他們背離了新教公認的最低限度的精髓，很快便失盡人心。［5］ 不論太平軍運動有著怎樣長期的社會、經(jīng)濟和政治影響， 它在宗教上的影響看來在十九世紀六十年代中期隨著運動的失敗而消失了。
十九世紀四十年代和五十年代新教徒的傳教活動中比較持久的（雖然是不大引人注目的）見證是在著作方面。1850年《新約全書》的所謂“委員譯本”的翻譯工作圓滿完成，它代表了整個新教徒傳教團體把《圣經(jīng)》譯成通俗中文的部分成就。雖然某些人認為這委員譯本不夠準確，但是它的淵博和典雅是不容爭辯的。英國圣經(jīng)公會所采用的這個譯本到1859年印行了十一版，直到二十世紀二十年代仍在使用。
這個時期新教徒中間另一個重要的文學(xué)事件是理雅各決定把整個儒家經(jīng)典著作譯成英文，“以便使世界其余地區(qū)真正了解這個偉大的帝國，特別是使我們能夠具有足夠的知識在中國人中間進行傳教活動，從而獲得持久的成績”。［6］ 理雅各（1815—1897年）抵達香港（1843年）以后不久，便在四十年代在倫敦會的贊助下開始了這項工作?！独硌鸥饔⒆g七經(jīng)》第一冊雖已出版一百多年，至今仍被世界各國漢學(xué)家認為是標準譯本。理雅各原先承擔這副重任主要是想提高傳教活動的功效，但這一點已經(jīng)被人遺忘了。
法國的保護領(lǐng)地和第二個條約
1858和1860年的中法條約使所有基督教徒在華傳教的地位發(fā)生了革命性的變化。法國在中華帝國沒有實實在在的真正利益，覺得必須創(chuàng)造一種精神的利益，以抵銷英國對手的威望和影響。這就是它在十九世紀四十年代開始承擔羅馬天主教傳教活動的擁護者和保護人角色（以前由葡萄牙在中國任此角色）的主要政治原因。
唯一的問題是法國怎樣大力去擔任這一角色。在四十年代末期它曾猶豫不決。但是到五十年代初期，國內(nèi)日益增長的帝國主義情緒與在華天主教士施加的壓力相呼應(yīng)，要求對法國政策進行更加有力的指導(dǎo)。1856年2月29日廣西省判處法國傳教士馬賴死刑是公然違背條約的，使法國獲得了參加1857—1860年軍事遠征的必要的法律口實。當戰(zhàn)爭結(jié)束和分配勝利果實時，法國方面最明顯的實際受益者是天主教傳教勢力。
這種利益是相當大的。《中法天津條約》（1858年議定，1860年批準）第十三款保障天主教士在清帝國各地自由布道和從事宗教活動，保障中國臣民有權(quán)進行基督教活動而不受到懲罰。這項條約還正式廢除了以前反對外國宗教的全部官方文件。
1860年中法條約法文本第六款重申以前中國的諾言：把所有被沒收的教會和慈善機關(guān)的設(shè)施全部歸還天主教會。中文本則走得更遠，這顯然是由于法方一個通譯的欺騙行為造成的。［7］ 中文本保證全中國不禁止天主教；非法逮捕天主教徒的人要受懲處；以前沒收天主教的教堂、學(xué)校、公墓、土地和建筑物的契據(jù)要交給法國駐北京的代表使之物歸原主；最重要的是允許天主教傳教士在各省租賃或購買土地，并可隨意在上面營造建筑物。
中法條約大體上確定了該世紀余下年代里天主教傳教活動的合法的基礎(chǔ)。由于最惠國條款，新教教士也從這個新秩序中得到利益。新舊兩派傳教士象保護寶物一樣保護他們在條約上得到的特權(quán)，并且常常逼迫本國政府堅持這些特權(quán)。然而當時似乎誰也不關(guān)心這些特權(quán)是怎樣得來的。
基督教傳教的機構(gòu)、規(guī)模和經(jīng)費（1860—1900年）
新條約為1860年以后傳教運動的空前大發(fā)展提供了合法前提。就“運動”一詞的意義是指一個共同方向和一個單獨組織而言，此詞選得并不恰當。天主教和新教傳教士由于文化、語言和宗教的原因，大都各自為政，兩者常常并不和睦相處。此外，甚至在它們各自的內(nèi)部，在組織上的一致性和協(xié)作方面也是很不相同的。
當然，天主教徒表現(xiàn)的團結(jié)比新教徒強得多。十七世紀設(shè)立了一個梵蒂岡的專門機構(gòu)——教廷傳信部，以監(jiān)督和協(xié)調(diào)全世界各修會和教派的活動。在中國，傳信部通過稱為教皇代牧區(qū)的行政區(qū)進行活動，每個行政區(qū)由教皇代牧領(lǐng)導(dǎo)，他在教階體制中屬于主教一級。一般來說，教皇代牧區(qū)以省為單位，每區(qū)委托給一個修會負責(zé)。十九世紀中葉以后不久，中華帝國的版圖大致由如下五個主要修會負責(zé)：西班牙的多明我會（福建）、耶穌會（江蘇、安徽及直隸的南部）、遣使會（直隸大部地區(qū)、蒙古、江西、河南和浙江）、方濟各會（山東、湖南、湖北、山西和陜西）、巴黎外方傳教會（四川、貴州、云南、廣西、廣東、滿洲及西藏）。當其他修會參加進某個代牧區(qū)時，則對該區(qū)再進行細分而形成一些新的代牧區(qū)。
十九世紀最后四十年，天主教傳教組織迅速擴大。到1870年，大約有了二百五十名歐洲神甫。十五年后，又上升到四百八十八名（包括三十五名主教），而到1900年達到了八百八十六名。
這樣巨大的事業(yè)（具體地表現(xiàn)在到1900年時在中國星羅棋布地點綴著幾千座教堂、學(xué)校和慈善機關(guān)），都是需要大規(guī)模的財政支持的。在新時代開始時，這種資助大部分來自教廷傳信部和其他歐洲來源。但是在1860到1900年期間，中國教會開始越來越少依靠歐洲的資助，不過，有些修會依靠的程度大一些。新的條約允許教會擁有土地，到十九世紀末葉，在清帝國某些地區(qū)教會擁有的土地已經(jīng)很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。教會土地究竟有多少，教會究竟成了什么樣的土地主，這是還需要認真研究的問題。
天主教各修會雖然各自求取資金，也偶爾強調(diào)各自傳教使命的不同方面，但是都信仰和宣講同樣的教義，承認和實行同樣的圣禮，遵守同樣的戒律，服從同一個權(quán)威。因此，即使各修會之間沒有多少合作，但是整個天主教徒的努力無形中有某種一體化的特點。
至于新教徒在華的事業(yè)，就不能這樣說了。有一位天主教學(xué)者可能言過其實，他說：“各個新教教派互相傾軋，意見老是彼此相左……”［8］ 但是，說新教傳教團體僅在名義上是一個“團體”，它一般說來還是正確的。它們各自為政，到1905年時有六十三個單獨的差會、每個差會都有自己的組織、自己的財源和自己的基督教真理概念。
各個教派的差會（浸禮會、衛(wèi)斯里美以美會和長老會等）由國內(nèi)各自的教友募捐來接濟。捐獻也是維持非教派團體的主要基礎(chǔ)。大多數(shù)差會由國內(nèi)董事會進行指導(dǎo)，后者除制定政策以外，還負責(zé)籌款、征募和考核新的候選人，等等?？偟那闆r就是如此的，但有一個非常重要的例外，即有一個非教派的中華內(nèi)地會，它的母會完全聽命于中華內(nèi)地會在中國的創(chuàng)始人和領(lǐng)袖戴德生。
和天主教徒不一樣，新教徒在1860年以后要深入中國內(nèi)地，必須從零開始。最初，進展是緩慢的。但是自經(jīng)戴德生的組織帶了頭，到1877年新教徒能夠在內(nèi)地三個省立下腳跟，到1890年他們已經(jīng)遍布于中國各省，可能湖南省是個例外。十年以后，新教布道站（有外國傳教士的直接經(jīng)管）的數(shù)目約五百個，而分站（由中國人照管）的總數(shù)達數(shù)千之多。
新教傳教士的發(fā)展同樣引人注目。內(nèi)地開放四年以后，在中國有189名新教傳教士。十年以后，即1874年，有436名新教傳教士。到1889年達此數(shù)的三倍，到1905年則上升到3，445名。所有新教教士百分之九十以上是英國人和美國人。英國新教傳教士一般出身于中等階級，少數(shù)人進過大學(xué)。美國新教傳教士大體上來自小城市和窮鄉(xiāng)僻壤，男的通常是某個教派的高校畢業(yè)生。在跨入本世紀時，新教傳教士社會中多半數(shù)是婦女。
傳教方法和結(jié)果（1860—1900年）
雖然人們通常都認為，十九世紀下半期，新教傳教士比天主教傳教士更加關(guān)心文化和風(fēng)俗變化等更為廣泛的問題，但是要好好記住，他們只有很少一部分人才如此。不論新教和天主教，絕大多數(shù)的傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目標和日常的主要任務(wù)。
天主教徒
天主教徒采用許多方法以求實現(xiàn)爭取人們靈魂得救的任務(wù)。有些耶穌會教士竭力仿效其卓越的先輩們，企圖用學(xué)術(shù)和科學(xué)活動的方法來打破中國人的抵抗。但是他們的最大成就象顧賽芬的字典和譯著、徐家匯出版的關(guān)于中國的學(xué)術(shù)專著《漢學(xué)雜刊》，卻是更適合于使歐洲人進一步了解中國，而不是促使中國人接受基督教。實現(xiàn)后一目的最有效方法是：由中國傳道師直接布道；為吸鴉片者提供戒煙所；救濟饑荒；有時為非基督徒的孩子們?nèi)雽W(xué)而興辦天主教學(xué)校；以及1860年以后由天主教士設(shè)立大批孤兒院。
孤兒院一般由修女管理，設(shè)在內(nèi)地各地和通商口岸。這項最重要的天主教慈善事業(yè)的宗教根據(jù)是出于這種信仰：如果嬰兒在洗禮以后不久死去，就能保證他們的靈魂得到拯救。如果一個孤兒沒有死去，當然他便在基督教氛圍中由修女撫養(yǎng)長大。據(jù)說孤兒院有時也接受貧苦父母親的嬰兒，稍微給一點錢作為交換。在十九世紀末籠罩于中國許多地區(qū)的不安定的情況下，雖然這種機構(gòu)有著明顯的必要，但是它們廣泛被中國人誤會，成為民眾排外情緒的主要焦點。
1860年以后天主教士實行的另一種方法也許更加產(chǎn)生了反效果。這就是對當?shù)氐恼魏退痉◤V泛進行干涉，以贏得可能的皈依者。通過這種方法入教的中國人往往是居民中最不守法的分子，而傳教士仗恃法國的保護來維護這些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民兩方面的仇恨。
成年的中國人對天主教表示感興趣以后，要經(jīng)過一個領(lǐng)受信仰精髓的持久的教誨過程；有時要經(jīng)過幾年才最后給他們施洗禮。對于其父母為天主教徒的孩子們，傳教士設(shè)立了廣泛的學(xué)校網(wǎng)?？膳e一個最重要的例子：在耶穌會士管理的江南（江蘇和安徽）教皇代牧區(qū)，據(jù)報道1878—1879年有345所男學(xué)校和6，222名男學(xué)生，213所女學(xué)校和2，791名女學(xué)生；到十九世紀最后幾年，江南天主教學(xué)生的總數(shù)已逾一萬六千名。雖然設(shè)立了培養(yǎng)本地牧師的神學(xué)院，設(shè)立了培養(yǎng)獻身教會事業(yè)的中國傳道師和婦女的神學(xué)校，但是大多數(shù)天主教學(xué)校是小學(xué)水平。講課用中文，學(xué)校的全部課程和課本的宗旨則幾乎都是為了加強學(xué)生的基督教信仰。很少或根本沒有作出努力來介紹西方的非宗教知識。
到1900年，中國有七十余萬天主教徒，包括大約四百五十至五百名本地牧師。在入教時，這些人被要求放棄中國生活的許多特征：例如放棄全部“異教徒的”宗教信仰和習(xí)俗，不許販賣和吸食鴉片煙，不參加民間節(jié)日（包括戲劇演出）和星期日工作，不納妾，尤其要放棄祖先崇拜。這樣一來，天主教徒在很大程度上成了一個與世隔絕的、孤立的和自外于中國同胞的團體。如果獲悉這些人幾乎完全來自最不幸的階級，即貧苦農(nóng)民、小店主、零售商和流浪漢，那也沒有理由感到驚怪，因為正是這些人在現(xiàn)存中國社會制度中的命運最不能經(jīng)受波折。
新教徒
新教傳教士在努力宣示基督的教誨時，比他們的天主教對手更加直接地使用宣講方式，也更加廣泛地利用文字語言。新教和天主教的早期傳教士早就展開了活動。但兩者目的不同。新教徒需要經(jīng)過若干年才能組成許多需要外國傳教士巡回監(jiān)管的牧區(qū)。同時，新教徒巡回傳教的目的通常有二：向廣大地區(qū)傳播福音（講道和販賣宗教書刊），以及搜集有關(guān)在以后可能開展比較固定工作的那些地區(qū)的情報。
雖然有些傳教團體如中華內(nèi)地會和圣經(jīng)公會繼續(xù)強調(diào)巡回傳教工作，但是總的來說，新教徒的活動逐漸具有比較固定的性質(zhì)。通常建在城市里的布道站，典型的格局是設(shè)有一座講道堂或街道禮拜堂，一座教堂建筑物，一所或幾所學(xué)校，幾處由教士及其中國傭工占用的住宅，一個診療所，有時還有一座小醫(yī)院。這種布道站形成了城市的一個核心單位，其周圍也及時地出現(xiàn)較小的農(nóng)村集會所組成的衛(wèi)星地區(qū)，各有自己的小禮拜堂和一名由外國傳教士嚴密監(jiān)督的中國牧師。
從典型的布道站的具體結(jié)構(gòu)來看，新教傳教士在1860年以后的時期繼續(xù)致力于教育和醫(yī)藥等非傳教性質(zhì)的事業(yè)。他們也越來越積極地從事廣泛的慈善事業(yè)，如救荒、戒煙、實施盲啞人教育等等。新教徒參加這些活動有時有確定的目標，但往往產(chǎn)生意外的效果。即為廣泛地改變中國的生活開辟了道路。但是，參加這類活動的大部分傳教士其實是在設(shè)想：他們是在幫助訓(xùn)練中國人接受基督教。
到了1900年，雖然新教的傳教士團體比天主教的傳教士團體龐大得多，但是，受過洗禮的中國新教徒總計只約十萬人，而 由不足三百名授予圣職的中國牧師主持著宗教儀式。如果把這些數(shù)字和天主教徒的數(shù)字作一個比較就應(yīng)該記住，新、舊教對怎樣才能做一個基督徒的看法是有相當大的區(qū)別的。例如嬰兒洗禮在天主教徒看來非常重要，但大多數(shù)新教徒卻不接受這一點。有些人也認為，新教傳教士對于領(lǐng)受圣餐者的要求傾向于嚴格，因此，新教徒中間“好教徒”的百分數(shù)比天主教徒多。事情也許是這樣，也許不是這樣。無論如何事實始終是，不論教徒的質(zhì)量如何，中國新教徒的社會地位和影響與他們的天主教同胞一樣，幾乎總是很低的。在明治時代的日本，皈依新教者有百分之三十是武士出身，基督教徒在該國的精神生活中起著最主要的作用；反之，中國的有教養(yǎng)的教徒的人數(shù)卻是微不足道的。象日本基督教教育家新島讓（1843—1890年）或“無教會”運動創(chuàng)始人內(nèi)村鑒三（1861—1930年）那種有才干的宗教領(lǐng)袖，在中國任何地方也是找不到的。［9］
當然，出現(xiàn)這種情況并不是由于新教傳教士對此問題關(guān)心不夠。有些傳教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韙良（1827—1916年）和尚賢堂創(chuàng)始人李佳白（1857—1927年）［10］ ，都曾特別強調(diào)要深入到有教養(yǎng)的名流中去，許多新教徒利用科舉趕考的機會散發(fā)基督教的宗教書籍。然而，在向舉子散發(fā)宗教書籍時，傳教士沒有挨打受傷便是萬幸；他們在上流社會活動時，最終能向中國名流顯要宣示的思想，其內(nèi)容多是世俗之言，而非宗教之言。丁韙良的宗教的講詞在日本的影響遠遠超過在中國的影響。［11］ 很多中國受教育者對基督教反應(yīng)冷淡，其原因很復(fù)雜。它首先必然與舊制度的性質(zhì)有關(guān)，也和與傳教活動互相影響的特殊方式有關(guān)。
［1］ 關(guān)于這次迫害的兩個權(quán)威性的論述，見威勒克：《1784—1785年清政府與天主教在華的傳教活動》；矢澤利彥：《乾隆四十九至五十年對天主教的鎮(zhèn)壓》，載《崎玉大學(xué)紀要》，卷7附刊，第47—98頁。
?。?］ 賴德烈：《基督教在華傳教史》，第196頁。關(guān)于上文估計的統(tǒng)計數(shù)字，見同上書，第129、182—183頁。
?。?］ 麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807—1907年）紀念會議歷史文集》，第653頁。
［4］ 麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807—1907年）紀念會議歷史文集》，第646頁。
?。?］ 無論如何這種觀點仍然普遍流行。最近一部持修正態(tài)度的新著作爭辯說，太平天國的宗教“異常忠實地再現(xiàn)了”十九世紀四十年代和五十年代新教的原教旨主義。見特雷德戈爾德：《西方在俄國和中國：近代的宗教和世俗思想》，卷2第50頁及其他諸頁。
?。?］ 引自林賽·里德的《傳記筆記》，此文介紹了1960年香港出版的《李雅各英譯七經(jīng)》，第1冊。
?。?］ 大多數(shù)作者（包括天主教作者）認為，這個通譯即傳教士德拉馬。盡管中國官員以中文本的合法性表示懷疑，但他們至少試圖敷敷衍衍地使之生效1865年柏德美協(xié)定只是部分地消除了兩種文本的差異所產(chǎn)生的摩擦。
?。?］ 戴里亞：《中國天主教簡史》，第58頁。
?。?］ 關(guān)于明治時代日本的新教，見托馬斯：《新教在日本的開始》；沙依內(nèi)：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》。據(jù)賴德烈說：“到1897年，中國新教基督徒中沒有產(chǎn)生重要的著作”，見《基督教在華傳教史》，第434頁。
?。?0］ 關(guān)于李提摩太的策略，見保羅·科恩：《戴德生和李提摩太的傳教方法》，載《中國論文集》，第11期（1957年），第43—52頁；關(guān)于丁韙良，見彼得·杜斯：《丁韙良的生平和工作》，同上，第10期（1956年），第97—127頁（此文重載于劉廣京編的《在華的美國傳教士：哈佛大學(xué)討論會文集》，第11—41頁）；李佳白在《傳教士對中國上層階級的責(zé)任感》一文中清楚地說明了他的方法，載《中國記事者和傳教士雜志》，第19期（1888年），第358—364、397—402、465—472頁。
?。?1］ 丁韙良的《天道溯原》（三卷）由中村正直譯成日文，日譯本印行了多版，仍叫《天道溯原》。丁韙良在書中把孔子學(xué)說說成基督教的先驅(qū)，利用儒家術(shù)語來介紹這種西方宗教。日本的許多儒者因讀了此書被感悟而接受基督教。見托馬斯：《新教在日本的開始》，第194頁；沙依內(nèi)：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》，第62頁；以及海老澤有道（音）編：《基督教在日本：日文和中文史料目錄》，第一部分（1543—1858年）第114—115頁。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號