(［說明］本文作于1966年下半年，背景如作者附記所云。1986年發(fā)表于《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》，并收入于當(dāng)年出版之《東方學(xué)術(shù)概觀》(文集)一書。后收入《梁漱溟全集》第七卷。現(xiàn)據(jù)《全集》文本收入本卷，并校正個(gè)別訛誤。)
作者附記：我于1966年8月24日在所謂“文化大革命”中，被紅衛(wèi)兵小將抄家，一切衣物書籍蕩然無存，并迫我從北房移小南屋棲身。此時(shí)我初頗不懌，但旋即夷然不介意。閑暇中寫成此稿，既無一書在手，全憑記憶以著筆。9月6日寫出論一，嗣于11月10日寫出論二，其論三則不復(fù)記憶于何時(shí)寫出矣。
儒佛異同論之一
儒佛不相同也，只可言其相通耳。
儒家從不離開人來說話，其立腳點(diǎn)是人的立腳點(diǎn)，說來說去總還歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠(yuǎn)高于人的立場(chǎng)，總是超開人來說話，更不復(fù)歸結(jié)到人身上——?dú)w結(jié)到成佛。前者屬世間法，后者則出世間法，其不同彰彰也。
然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：
一、兩家為說不同，然其為對(duì)人而說話則一也(佛說話的對(duì)象或不止于人，但對(duì)人仍是其主要的)。
二、兩家為說不同，然其所說內(nèi)容為自己生命上一種修養(yǎng)的學(xué)問則一也。其學(xué)不屬自然科學(xué)，不屬社會(huì)科學(xué)，亦非西洋古代所云“愛智”的哲學(xué)，亦非文藝之類，而同是生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問。
敢問兩家相通之處其可得而言之耶?曰，是不難知。兩家既同為對(duì)人而言其修養(yǎng)，則是必皆就人類生命所得為力者而說矣。其間安得不有相通處耶?且生命本性非有二也。生命之所貴在靈活無滯；滯而不活，失其所以為生命矣。生命之所貴在感應(yīng)靈敏，通達(dá)無礙。有隔礙焉，是即其生命有所限止。進(jìn)修提高云者正謂順乎此生命本性以進(jìn)以高也。兩家之所至，不必同，顧其大方向豈得有異乎?
譬如孔子自云：“七十從心所欲不逾矩”，而在佛家則有恒言曰：“得大自在”；孔門有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之訓(xùn)，而佛之為教全在“破我法二執(zhí)”，外此更無余義。善學(xué)者蓋不難于此得其會(huì)通焉。然固不可彼此相附會(huì)而無辨也。
儒佛異同論之二
佛教傳入中國(guó)后，社會(huì)上抵拒之者固有其人，而歷來亦有不少躬行修養(yǎng)之儒者領(lǐng)悟于彼此相通之處輒相附會(huì)而無辨焉，是不可不再一申論之。
儒書足以征見當(dāng)初孔門傳授心要者宜莫如《論語》；而佛典如《般若心經(jīng)》則在其大乘教中最為精粹，世所公認(rèn)?！墩撜Z》辟首即拈出悅樂字樣，其后樂字復(fù)層見疊出，僂指難計(jì)，而通體卻不見一苦字。相反地，《般若心經(jīng)》總不過二百數(shù)十字之文，而苦之一字前后凡三見，卻絕不見有樂字。此一比較對(duì)照值得省思，未可以為文字形跡之末，或事出偶然也。
是果何為而然耶?是蓋兩家雖同以人生為其學(xué)術(shù)對(duì)象，而人生卻有兩面之不同，亦且可說有兩極之不同。
何言兩面不同?首先從自然事物來看，人類生命原從物類生命演進(jìn)而來，既有其類近一般動(dòng)物之一面，又有其遠(yuǎn)高于任何動(dòng)物之一面。
復(fù)次，由于客觀事實(shí)具此兩面，在人們生活表現(xiàn)上，從乎主觀評(píng)價(jià)即見有兩極。一者高極；蓋在其遠(yuǎn)高于動(dòng)物之一面，開出了無可限量的發(fā)展可能性，可以表現(xiàn)極為崇高偉大之人生。它在生活上是光明俊偉，上下與天地同流，樂在其中的。一者低極；此既指人們現(xiàn)實(shí)生活中類近于動(dòng)物者而言，更指其下流、頑劣、奸險(xiǎn)、兇惡遠(yuǎn)非動(dòng)物之所有者而言。它在生活上是暗淡齷齪的，又是苦海沉淪莫得自拔的。
兩面之于兩極，自是有著很大關(guān)聯(lián)，但不相等同。人類近于一般動(dòng)物之一面，不等于生活表現(xiàn)上之低極；人類遠(yuǎn)高于任何動(dòng)物之一面，不等于生活表現(xiàn)上之高極，此必不可忽者。
后一面與前一極為儒家之學(xué)所自出，而從前一面與后一極就產(chǎn)生了佛家之學(xué)。以下分別敘述兩家為學(xué)大旨，其相通而不可無辨之處隨亦點(diǎn)出。
儒家之為學(xué)也，要在親切體認(rèn)人類生命此極高可能性而精思力踐之，以求“踐形盡性”，無負(fù)天(自然)之所予我者。說它“樂在其中”，意謂其樂有非世俗不學(xué)之人所及知也。如我夙昔之所論斷，此學(xué)蓋為人類未來文化在古代中國(guó)之早熟品。它原應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)于方來之社會(huì)主義社會(huì)中。出現(xiàn)過早，社會(huì)環(huán)境不適于其普及發(fā)展。歷來受其教益，能自振拔者非無其人，亦殊不多矣。近代西學(xué)入中國(guó)后，留心及此者更少，其價(jià)值乃益不為人所知，正為世人對(duì)它缺乏現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)故也。
人生真樂必循由儒家之學(xué)而后可得。卻非謂舍此而外，人生即無樂之可言。人類生命無限可能性為人所同具，雖不必知此學(xué)，或由天資近道，或由向上有志，或由他途修養(yǎng)，均未嘗不可或多或少有以自拔于前文所云低極者，其生活中苦之感受便為之減少，或且有以自樂焉。
于是要問：苦樂果何由而定乎?苦也，樂也，通常皆由客觀條件引起來卻決定于主觀一面之感受如何，非客觀存在而不可易者。俗說“饑者易為食”，在受苦后輒易生樂感，掉轉(zhuǎn)來亦復(fù)有然。其變易也，大抵寄于前后相對(duì)比較上；且不為直線發(fā)展，而恒表現(xiàn)為辯證地轉(zhuǎn)化。即苦樂之增益恒有其適當(dāng)限度，量變積而為質(zhì)變，苦極轉(zhuǎn)不見苦，樂極轉(zhuǎn)失其樂。又須知主觀一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各時(shí)不同，從而對(duì)于同一客觀條件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及詳論。
扼要言之：樂寄于生命流暢上，俗說“快活”二字，實(shí)妙得其旨。所不同者，世俗人恒借外來剌激變化以求得其流暢，而高明有修養(yǎng)(儒學(xué)或其他)之士則其生命流暢有不假外求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，頓滯一處，生命莫得而流通暢遂其性也?！栋闳粜慕?jīng)》之必曰“度一切苦厄”者以此。
為儒學(xué)者，其生活中非不有種種之苦如一般人所有，第從其學(xué)力苦而不至于厄耳。學(xué)力更高，其為感受當(dāng)然又自不同焉。宋儒有“尋孔顏樂處”之說，明儒有“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂”之說，不亦可為很好左證之資乎。
佛學(xué)以小乘教為其基礎(chǔ)，大乘教表現(xiàn)若為一翻案文章者，而實(shí)則正是其教義之所由圓成也?！翱唷?、“集”、“滅”、“道”四諦是小乘教義，基于“起惑”、“造業(yè)”、“受苦”的人生觀而來，而此人生觀則得之于尋常見到的人類現(xiàn)實(shí)生活也?！栋闳粜慕?jīng)》“無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得”云云，則為對(duì)此表示翻案的說話。此一翻案是必要的，亦是真實(shí)語。設(shè)使世間一切之非虛妄無實(shí)也，則出世間又豈可能乎?
世間一切云何虛妄無實(shí)?世間萬象要依眾生生命(人的生命及其他生命)以顯現(xiàn)，而佛家則徹見眾生皆以惑妄而有其生命也。試看生命活動(dòng)豈有他哉，不斷貪取于外以自益而已。凡眾生所賴以生活者胥在此焉。分析言之，則于內(nèi)執(zhí)我而向外取物；所取、能取是謂二取；我執(zhí)、法執(zhí)是謂二執(zhí)。凡此皆一時(shí)而俱者，生命實(shí)寄于此而興起。佛教目為根本惑(根本無明)，謂由此而蕃衍滋蔓其他種種惑妄于無窮也。
起惑，造業(yè)，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看來，人生是與苦相終始的。正以人之生也，即與缺乏相伴俱來。缺乏是常，缺乏之得滿足是暫。缺乏是絕對(duì)的，缺乏之得滿足是相對(duì)的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得滿足乃樂耳。則佛家看法不其然乎?
眾生莫不苦，而人類之苦為甚。何以故?正唯人類生命有其樂的可能之一極端，是乃有其另一極端之苦不可免地見于大多數(shù)人現(xiàn)實(shí)生活中。
佛家之學(xué)要在破二執(zhí)、斷二取，從現(xiàn)有生命中解放出來。在一方面，世間萬象即為之一空；在另一方面則實(shí)證乎通宇宙為一體而無二。——自性圓滿，無所不足，成佛之云指此。所謂出世間者，其理如是如是。讀者勿訝佛家涉想之特奇也。既有世間，豈得無出世間?有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅；世間托于出世間。此是究竟義，惜世人曉耳。
上文以厄制言苦，只為先以生命流暢言樂之便而言之，未為探本之論?？鄻穼?shí)起于貪欲；貪欲實(shí)起于分別執(zhí)著?！獌?nèi)執(zhí)著乎我，外執(zhí)著乎物。厄制之勢(shì)蓋在物我對(duì)待中積漸形成。它成于積重難返之慣性上，一若不可得越者；然果我執(zhí)之不存也，尚何厄制可言乎?
我執(zhí)有深淺二層：其與生俱來者曰“俱生我執(zhí)”，主要在第七識(shí)(末那識(shí))恒轉(zhuǎn)不舍；其見于意識(shí)分別者曰“分別我執(zhí)”，則存于第六識(shí)(意識(shí))上而有間斷。自非俱生我執(zhí)得除，厄制不可得解。色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)(總括著身心)實(shí)即生命之所在；它既從我執(zhí)上以形成，而在眾生亦即依憑之以執(zhí)有我。必“行深般若波羅蜜多”，“照見五蘊(yùn)皆空”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我執(zhí)之根除也。我執(zhí)根除必在行深般若波羅蜜多時(shí)，亦即諸佛所由之以成佛者；若是，則我執(zhí)根除之匪易也，可知矣!
一切苦皆從有所執(zhí)著來。執(zhí)著輕者其苦輕，執(zhí)著重者其苦重。苦之輕重深淺，隨其執(zhí)著之輕重深淺而種種不等。世有“知足常樂”之語，蓋亦從不甚執(zhí)著則不甚覺苦之經(jīng)驗(yàn)而來。俗云“飲食男女人之大欲”；此蓋從一切生物之所共具的個(gè)體存活、種類蕃殖兩大問題而來。前謂人之生也與缺乏相伴俱來者，亦即指此。眾生于此執(zhí)著最深最重，其苦亦深亦重。人類于此雖亦執(zhí)著深重，其為苦之深重或且非物類所得相比。然以人類生命具有(自主)變化之無限可能性，故終不足以厄制乎人也。
人心執(zhí)著之輕重深淺，因人而異。且不唯各個(gè)生命習(xí)氣有所不同，在社會(huì)文化發(fā)展各階段上亦復(fù)不相等同。譬如遠(yuǎn)古蒙昧未開化之人群，心地淳樸，頭腦簡(jiǎn)單，一般說來其分別、計(jì)劃、彎曲、詭詐較少，其執(zhí)著即較淺，其為苦也不甚。同時(shí)，其于樂趣之理會(huì)殆亦不深。然在二千五百年前的中國(guó)社會(huì)和印度社會(huì)，其文化程度卻已甚高，其人心思開發(fā)殆不后于今人，則表現(xiàn)在生活上高極者低極者當(dāng)備有之。設(shè)非有此前提條件則儒佛兩家之學(xué)亦將無從產(chǎn)生也。
儒佛兩家之學(xué)均為人類未來文化在古代東方出現(xiàn)之早熟品，舊著《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)文化要義》各書均曾論及，且將有另文申論之，這里從省。
孔門毋意、毋必、毋固、毋我之訓(xùn)，有合于佛家破我、法二執(zhí)之教義，固可無疑；然其間之有辨別亦復(fù)昭然不掩。試略言之。——
如前論所云，兩家同為在人類生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問。然在修養(yǎng)實(shí)踐上，儒家則篤于人倫，以孝弟慈和為教，盡力于世間一切事務(wù)而不??；佛徒卻必一力靜修，棄絕人倫，屏除百事焉。問其緣何不同若此?此以佛家必須從事甚深瑜伽功夫(行深般若波羅密多)，乃是根本破除二執(zhí)，從現(xiàn)有生命中解放出來，而其事固非一力靜修，棄絕人倫，屏除百事不可也。儒家所謂“四毋”既無俱生執(zhí)、分別執(zhí)之深淺兩層，似只在其分別意識(shí)上不落執(zhí)著，或少所執(zhí)著而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然現(xiàn)前，不改其故。蓋于俱生我執(zhí)固任其自然而不破也。
不破俱生我執(zhí)而俱生我執(zhí)卻不為礙者，正為有以超越其上，此必不為形役也。物類生命錮于其形體機(jī)能；形體機(jī)能掩蓋了其心。人類生命所遠(yuǎn)高于動(dòng)物者，即在心為形主，以形從心。人從乎形體不免有彼此之分，而此心則渾然與物同體，宇宙雖廣大可以相通而不隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公無私，舍己而為人，或臨?？梢圆粦郑蚺R財(cái)可以不貪，或擔(dān)當(dāng)社會(huì)革命世界革命若分內(nèi)事，乃至慷慨捐生、從容就義而無難焉。俱生我執(zhí)于此，只見其有為生命活動(dòng)一基礎(chǔ)條件之用，而曾不為礙也，豈不明白矣乎?
佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗語所云“做人”。做人只求有以卓然超于俱生我執(zhí)，而不必破除俱生我執(zhí)。此即儒家根本不同于佛家之所在。世之談學(xué)術(shù)者，其必于此分辨之，庶幾可得其要領(lǐng)。
然而做人未易言也，形體機(jī)能之機(jī)械性勢(shì)力至強(qiáng)，吾人茍不自振拔以向上，即陷于俱生我執(zhí)、分別我執(zhí)重重障蔽中，而光明廣大之心不可見，將終日為役于形體而不自覺，幾何其不為禽獸之歸耶?
是故儒家修學(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開現(xiàn)實(shí)生活一步，從“踐形”中求所以“盡性”，惟下學(xué)乃可以上述。
儒佛兩家同事修養(yǎng)功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。
或問：儒佛兩家功夫既如此其不同矣，何為而竟有不少躬行修養(yǎng)之士乃迷離于其間耶?應(yīng)之曰：此以其易致混淆者大有深遠(yuǎn)根源在也。試略言之。
前不云乎，生滅托于不生滅，世間托于出世間。所謂生滅法、世間法者非他，要即謂眾生生命而人類生命實(shí)居其主要。其不生滅法或出世間云者，則正指宇宙本體也。儒佛兩家同以人類生命為其學(xué)問對(duì)象，自非徹達(dá)此本源，在本源上得其著落無以成其學(xué)問。所不同者：佛家旨在從現(xiàn)有生命解放出來，實(shí)證乎宇宙本體，如其所云“遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅般/木”(《般若心經(jīng)》文)者是。儒家反之，勉于就現(xiàn)有生命體現(xiàn)人類生命之最高可能，徹達(dá)宇宙生命之一體性，有如《孟子》所云“盡心、養(yǎng)性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“盡其性”以至“贊天地之化育”、“與天地參”者是。
然而菩薩“不舍眾生、不住涅般/木”；此與儒家之盡力世間者在形跡上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒家固不求證本體矣，但若于本源上無所認(rèn)識(shí)徒枝枝節(jié)節(jié)黽勉于人事行誼之間，則何所謂“吾道一以貫之”乎?故“默而識(shí)之”是其首要一著，或必不可少者?！澳R(shí)”之云，蓋直透本源，不落能取所取也。必體認(rèn)及此，而后乃有“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”(見《中庸》)之可言。其曰“不睹、不聞”正點(diǎn)出原不屬睹聞中事也。后儒陽明王子嘗言“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫”，是明告學(xué)者以功夫不離本體。衡以體用不二之義，功夫必當(dāng)如是乎。
宋明以來之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本體……如是種種，以是有“性理之學(xué)”之稱。凡西洋之所謂哲學(xué)者只于此仿佛見之，而在當(dāng)初孔門則未之見也。此一面是學(xué)術(shù)發(fā)展由具體事實(shí)而抽象概括之自然趨勢(shì)；更一面是為反身存養(yǎng)之功者，其勢(shì)固必將究問思考及此也。頃所云迷離混淆于兩家之言者皆出在此時(shí)。不唯在思想上迷混已也，實(shí)際功夫上亦有相資為用之處。雖儒者排佛更多其人，而迷混者卻不心服，蓋以排佛者恒從其粗跡之故。
吾文于本、末、精、粗析論不忽，或有可資學(xué)人參考者乎?然最后必須聲明：一切學(xué)問皆以實(shí)踐得之者為真，身心修養(yǎng)之學(xué)何獨(dú)不然。凡實(shí)踐所未至，皆比量猜度之虛見耳。吾文泰半虛見之類，坦白自承，幸讀者從實(shí)踐中善為裁量之，庶免貽誤。
(1966年11月10日寫竟于小南屋)
儒佛異同論之三
儒佛異同既一再為之析論如上矣，忽又省覺其有所遺漏，宜更補(bǔ)充言之。
何言乎有所遺漏?人類實(shí)具有其個(gè)體生命與社會(huì)生命之兩面，不可忽忘。儒佛兩家同為吾人個(gè)體生命一種反躬修養(yǎng)的學(xué)問，是固然矣；顧又同時(shí)流行世界各地，為中國(guó)、日本、印度及其他廣大社會(huì)風(fēng)教之所宗所本，數(shù)千年來在其社會(huì)生活中起著巨大作用，有好果亦有惡果，種種非一，而右所論列曾未之及；是即須略為言之者。
在此一方面：佛家為世界最偉大宗教之一，而儒家則殊非所謂宗教，此其異也。儒非宗教矣，然其為廣大社會(huì)風(fēng)教之所宗所本，論其作用實(shí)又不異乎一大宗教焉。世人有由是而目以為宗教者，此即當(dāng)下有待辨析之問題。
往者常見有“儒、釋、道三教”之俗稱；清季康有為陳煥章又嘗倡為“孔教會(huì)”運(yùn)動(dòng)；民國(guó)初年議訂憲法，亦有主張以“孔教”為國(guó)教者，其反對(duì)之一方頗辨孔子之非宗教，論爭(zhēng)熱烈。此正以其事在疑似之間，非片言可以解決也。求問題之解決，必先明確何謂宗教。
對(duì)于宗教，舊著《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)文化要義》各書皆曾有所闡說，讀者幸取而參看，這里不擬再事廣論。只申明夙日觀點(diǎn)用資判斷此一問題。
宗教是人類社會(huì)的產(chǎn)物，為社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一種。如世界歷史之所顯示，自今以溯往，它且是社會(huì)生活中最有勢(shì)力之一種活動(dòng)。其稍見失勢(shì)，只不過晚近一二百年耳。人世間不拘何物，要皆應(yīng)于需要而有。宗教之為物，饑不可為食，渴不可為飲，其果應(yīng)乎人生何種需要而來耶?如我夙昔所說：
(上略)這就因?yàn)槿藗兊纳疃嗍强肯Ｍ麃砭S持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求，就借著希望之滿足而慰安，對(duì)著前面希望之接近而鼓舞，因希望之不斷而忍耐勉勵(lì)。失望與絕望于他是太難堪。然而怎能沒有失望與絕望呢?恐怕人們所希求者不得滿足是常，而得滿足的不多吧!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界誰能受得?于是人們自然就要超越知識(shí)界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長(zhǎng)，尤其是結(jié)果更渺茫不定。一般宗教就從這里產(chǎn)生，而祈、禱、禳、祓為一般宗教所不可少亦就在此。雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩(wěn)定其人生，使得各人能以生活下去，不致潰裂橫決。(舊著《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》)(1)(引自《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》一文，第六節(jié)“解一解中國(guó)之迷”的第二大段。見全集卷五。)
據(jù)此而分析言之，所謂宗教者：一方面都是從超絕于人的知識(shí)、背反于人的理智那里，立它的根據(jù)；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志為它的事務(wù)。試看從來世界所有宗教，雖大小高下種種不等，然而它們之離不開禍福、生死、鬼神卻絕無二致；求其所以然之故，正在此。——正為禍福、生死、鬼神這些既是人們情志方面由以牽動(dòng)不安之所在，同時(shí)對(duì)于人們知見方面來說又恰是超絕莫測(cè)，神秘難知之所在也。(2)(費(fèi)爾巴哈的《宗教的本質(zhì)》、《基督教的本質(zhì)》各書有許多名言足資參考，例如：
依賴感乃是宗教的根源。
弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教。
唯有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地。
世上若沒有死這回事，那亦就沒有宗教了。)
上面所說如其肯定不錯(cuò)的話，則孔子之為教與一般所謂宗教者殊非一事，亦可肯定無疑。何以言之?此從《論語》中征之孔子所言所行而充分可見也。略舉數(shù)則如次：
季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢問死。子曰：未知生，焉如死。
子不語怪、力、亂、神。
樊遲問知。子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。
子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：有諸?……丘之禱久矣!
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶”何謂也?子曰：不然，獲罪于天，無所禱也。
即此而觀，孔子之不走一般宗教道路，豈不昭昭乎?
孔子而后代表儒家者必?cái)?shù)孟子、荀子。孟子嘗言“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”；其不承認(rèn)有個(gè)“上帝”主宰著人世間的事情，十分明白。荀子則更屬儒家左派，反對(duì)“錯(cuò)人而思天”；又說君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例證尚多，不煩備舉。一言以斷之，世有以儒家為宗教者，其無當(dāng)于事實(shí)，蓋決然矣。
然而單從不隨俗迷信，不走宗教道路來看孔子和儒家，尚失之片面，未為深知孔子也。須知孔子及其代表之儒家既有其極遠(yuǎn)于宗教之一面，更有其極近于宗教之一面，其被人誤以為宗教，實(shí)又毫不足怪焉。
儒家極重禮樂制度，世所知也。禮樂之制作，大抵因依于古而經(jīng)過周公之手者，殊為孔子之所欽服，如所云“郁郁乎文哉吾從周”是也。其具體內(nèi)容在形跡上正多宗教成分，如祭天祀祖之類是?？鬃佑诖?，誠(chéng)敬行之，備極鄭重。有如《論語》所記：
祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
又且時(shí)加贊嘆，如云：
禹，吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神，(中略)禹，吾無間然矣。
然于時(shí)俗之所為者又非漫無抉擇也；如云“非其鬼而祭之，諂也”之類是。
孔子何為而如是，外人固未易識(shí)。墨家嘗譏儒者“無鬼而學(xué)祭禮”，正是感覺其中有些矛盾。然實(shí)非矛盾也?？鬃由w深深曉得爾時(shí)的社會(huì)人生是極需要宗教的，但又見到社會(huì)自發(fā)的那些宗教活動(dòng)弊害實(shí)多，不安于心，亟想如何使它合理化，既有以穩(wěn)定人生，適應(yīng)社會(huì)需要，復(fù)得避免其流弊。恰在此時(shí)，領(lǐng)悟到周公遺留下來的禮樂制度涵義深遠(yuǎn)，與此有合，于是就“述而不作”——其實(shí)述中有作——力為闡揚(yáng)。在不求甚解之人，輒從形跡上目以為宗教而無辨也，固宜。
假如孔子之垂教示范遂如上所舉者而止也，則亦誰敢遽然判斷儒家之果不為宗教?吾人之識(shí)得決定非宗教者，實(shí)以孔門學(xué)風(fēng)顯示出其在積極地以啟導(dǎo)人們理性為事也。人類理性之啟導(dǎo)，是宗教迷信、獨(dú)斷、固執(zhí)不通之死敵，有此則無彼也。
此在《論語》中可以證明者甚多，試舉其兩例如次：
(一)宰我問：三年之喪期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?曰：安。汝安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎?
(二)子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也!爾愛其羊，我愛其禮。
如所常見，宗教中的禮節(jié)儀式不論巨細(xì)，一出自神職人員之口，便仿佛神秘尊嚴(yán)，不容懷疑，不可侵犯。然在孔門中雖其極所重視之禮文，亦許可后生小子從人情事理上隨意討論改作。盡你所見淺薄幼稚，老師絕不直斥其非，而十分婉和地指點(diǎn)出彼此觀點(diǎn)之不同，教你自己從容反省理會(huì)去。這是何等偉大可貴的人類理性精神!何等高超開明的風(fēng)度!此豈古代宗教所可能有的?
又假如孔子后學(xué)于儒家禮樂具有之宗教成分，不明白地剖說其意義所在，則兩千數(shù)百年后之吾人亦何能強(qiáng)為生解?其跡近宗教而實(shí)非宗教，固早已由孔子后學(xué)自白之于兩千多年前也。此從《荀子》書中可以見之。例如其《禮論篇》之論祭禮有云：
祭者思慕之情也，忠信愛敬之至矣!禮節(jié)文貌之盛矣!茍非圣人莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也；其在百姓以為鬼事也。(1)(《前漢書·韋賢傳》：永光四年議罷郡國(guó)廟，丞相韋玄成等七十人議，皆曰：“臣聞祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人為能饗帝，唯孝子為能饗親?！薄^此，則漢儒見解猶能代表孔子后學(xué)而未失其宗旨。)
又在其《天論篇》論及祈禱等事，有云：
雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，百姓以為神。
儒家非貌為宗教有意乎從俗而取信也。獨(dú)在其深識(shí)乎禮樂儀文為社會(huì)人生所必不可少耳。
人類遠(yuǎn)高于動(dòng)物者，不徒在其長(zhǎng)于理智，更在其富于情感。情感動(dòng)于衷而形著于外，斯則禮樂儀文之所從出而為其內(nèi)容本質(zhì)者。儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而外以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也。必情感敦厚深醇，有發(fā)抒，有節(jié)蓄，喜怒哀樂不失中和，而后人生意味綿永乃自然穩(wěn)定。
人們情志所以時(shí)而不穩(wěn)定者，即上文所云“人們的生活多是靠前面希望來維持”，失其重心于內(nèi)而傾欹在外也。此則不善用理智，有以致之者。
理智之在人，原為對(duì)付外物外理生活之一工具；分別、計(jì)較、營(yíng)謀、策劃是其所長(zhǎng)。然由是而渾融整個(gè)的人生乃在人們生活中往往劃分出手段、方法與目的，被打斷為兩截，而以此從屬于彼，彼則又有所從屬，如是輾轉(zhuǎn)相尋，任何一件事的意義和價(jià)值仿佛都不在其本身。其傾欹乎外而易致動(dòng)搖者實(shí)為此。
又須知：人生若理智之運(yùn)用勝于情感之流行，則人與大自然之間不免分離對(duì)立，群己人我之間更失其親和溫潤(rùn)，非可大可久之道。唯墨家未省識(shí)乎此，乃倡為節(jié)葬、短喪而非樂；唯儒家之深識(shí)乎此也，故極重禮樂以救正之焉。
孔子正亦要穩(wěn)定人生，顧其道有異乎一般宗教之延續(xù)人們時(shí)時(shí)地希望于外者；如我在舊著所說：
(上略)他(孔子)給人以整個(gè)的人生。他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足；他使你忘物，忘我，忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領(lǐng)?這就在他的禮樂。(1)(引自《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》一文，之“六解一解中國(guó)之謎”一節(jié)第三段。見全集卷五。)
何言乎忘物，忘我，忘一切?信如儒家所云禮樂斯須不去身者，(《禮記》原文：“禮樂不可斯須去身?！?人的生命時(shí)時(shí)在情感流行變化中，便釋然不累于物耳。生死禍福，誰則能免?但得此心廓然無所執(zhí)著，則物來順應(yīng)，一任其自然，哀樂之情而不過焉，即在遂成天地大化之中而社會(huì)人生于以穩(wěn)定。穩(wěn)定人生之道孰有愈于此者?
鬼神有無，事屬難知?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定，兩無所取。第從感情上豐富其想像仰慕，而致其誠(chéng)敬，表其忠愛，卻在古代社會(huì)穩(wěn)定人生備極重要有力?？鬃又凹廊缭?；祭神如神在”；又說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”；試?yán)頃?huì)其義，或在此乎?
是故我在舊著《中國(guó)文化要義》中說：
大約祀天祭祖以至祀百神這些禮文，(中略)或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務(wù)鄭重其重而妥安其志。人生如此，乃安穩(wěn)牢韌而有味，卻并非向外(神靈)求得什么。
又接著做結(jié)束說：
禮樂使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。(中略)有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放棄其迷信與獨(dú)斷而自比于詩(shī)”之說，發(fā)之于西方學(xué)者桑戴延納；時(shí)人馮友蘭曾引用其說而指出中國(guó)古代儒家正是早將古宗教修正轉(zhuǎn)化為詩(shī)與藝術(shù)，見其所著《中國(guó)哲學(xué)史》。)
儒家以后世統(tǒng)治階級(jí)之利用推崇，時(shí)加裝點(diǎn)扮飾，乃日益漸具一宗教之形貌；然在學(xué)術(shù)上豈可無辨?“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一向只說“周孔教化”，以免混淆。周孔教化，從古人之用心來說是一回事；從其在社會(huì)上兩千年來流傳演變所起作用所收效果來說，又是一回事。論其作用暨后果有好有惡，事實(shí)具在總不可掩。論周孔之用心，如我淺見，其務(wù)于敦厚人情風(fēng)俗(仁)而亟望人們頭腦向于開明，遠(yuǎn)于愚蔽(智)乎?凡此，舊著《中國(guó)文化要義》既均有論及，今不更陳。
質(zhì)言之，在社會(huì)生活方面，佛家是走宗教的路，而儒家則走道德的路。宗教本是一種方法，而道德則否。道德在乎人的自覺自律；宗教則多轉(zhuǎn)一個(gè)彎，俾人假借他力，而究其實(shí)此他力者不過自力之一種變幻。
佛家作為一種反躬修養(yǎng)的學(xué)問來說，有其究竟義諦一定而不可易，從其為一大宗教來說，則方便法門廣大無量而無定實(shí)。此其所以然：一則宗教原為社會(huì)的產(chǎn)物，佛教傳衍至不同時(shí)代，不同地域，便有許多變化不同；再則當(dāng)初釋迦創(chuàng)教似早有種種安排，如中土佛徒判教有“五時(shí)八教”等說者是。由是須知佛教實(shí)是包涵著種種高下不等的許多宗教之一總稱。人或執(zhí)其一而非有余，不為通人之見也。(但時(shí)不免邪門外道之?dāng)v雜，亦須揀別。)
然而不可遂謂佛家包羅萬象，既無其統(tǒng)一旨?xì)w也。中土佛徒判教之所為，蓋即著重在其雖多而不害其為一。此一大旨?xì)w如何?淺言之，即因勢(shì)利導(dǎo)，俾眾生隨各機(jī)緣得以漸次進(jìn)于明智與善良耳(不必全歸于出世法之一途)。舊著《印度哲學(xué)概論》于此曾略有闡說，請(qǐng)參看。儒佛本不可強(qiáng)同，但兩家在這里卻見其又有共同之處。
榷論儒佛異同，即此為止。
作者附記：我于1966年8月24日在所謂“文化大革命”中，被紅衛(wèi)兵小將抄家，一切衣物書籍蕩然無存，并迫我從北房移小南屋棲身。此時(shí)我初頗不懌，但旋即夷然不介意。閑暇中寫成此稿，既無一書在手，全憑記憶以著筆。9月6日寫出論一，嗣于11月10日寫出論二，其論三則不復(fù)記憶于何時(shí)寫出矣。
儒佛異同論之一
儒佛不相同也，只可言其相通耳。
儒家從不離開人來說話，其立腳點(diǎn)是人的立腳點(diǎn)，說來說去總還歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠(yuǎn)高于人的立場(chǎng)，總是超開人來說話，更不復(fù)歸結(jié)到人身上——?dú)w結(jié)到成佛。前者屬世間法，后者則出世間法，其不同彰彰也。
然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：
一、兩家為說不同，然其為對(duì)人而說話則一也(佛說話的對(duì)象或不止于人，但對(duì)人仍是其主要的)。
二、兩家為說不同，然其所說內(nèi)容為自己生命上一種修養(yǎng)的學(xué)問則一也。其學(xué)不屬自然科學(xué)，不屬社會(huì)科學(xué)，亦非西洋古代所云“愛智”的哲學(xué)，亦非文藝之類，而同是生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問。
敢問兩家相通之處其可得而言之耶?曰，是不難知。兩家既同為對(duì)人而言其修養(yǎng)，則是必皆就人類生命所得為力者而說矣。其間安得不有相通處耶?且生命本性非有二也。生命之所貴在靈活無滯；滯而不活，失其所以為生命矣。生命之所貴在感應(yīng)靈敏，通達(dá)無礙。有隔礙焉，是即其生命有所限止。進(jìn)修提高云者正謂順乎此生命本性以進(jìn)以高也。兩家之所至，不必同，顧其大方向豈得有異乎?
譬如孔子自云：“七十從心所欲不逾矩”，而在佛家則有恒言曰：“得大自在”；孔門有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之訓(xùn)，而佛之為教全在“破我法二執(zhí)”，外此更無余義。善學(xué)者蓋不難于此得其會(huì)通焉。然固不可彼此相附會(huì)而無辨也。
儒佛異同論之二
佛教傳入中國(guó)后，社會(huì)上抵拒之者固有其人，而歷來亦有不少躬行修養(yǎng)之儒者領(lǐng)悟于彼此相通之處輒相附會(huì)而無辨焉，是不可不再一申論之。
儒書足以征見當(dāng)初孔門傳授心要者宜莫如《論語》；而佛典如《般若心經(jīng)》則在其大乘教中最為精粹，世所公認(rèn)?！墩撜Z》辟首即拈出悅樂字樣，其后樂字復(fù)層見疊出，僂指難計(jì)，而通體卻不見一苦字。相反地，《般若心經(jīng)》總不過二百數(shù)十字之文，而苦之一字前后凡三見，卻絕不見有樂字。此一比較對(duì)照值得省思，未可以為文字形跡之末，或事出偶然也。
是果何為而然耶?是蓋兩家雖同以人生為其學(xué)術(shù)對(duì)象，而人生卻有兩面之不同，亦且可說有兩極之不同。
何言兩面不同?首先從自然事物來看，人類生命原從物類生命演進(jìn)而來，既有其類近一般動(dòng)物之一面，又有其遠(yuǎn)高于任何動(dòng)物之一面。
復(fù)次，由于客觀事實(shí)具此兩面，在人們生活表現(xiàn)上，從乎主觀評(píng)價(jià)即見有兩極。一者高極；蓋在其遠(yuǎn)高于動(dòng)物之一面，開出了無可限量的發(fā)展可能性，可以表現(xiàn)極為崇高偉大之人生。它在生活上是光明俊偉，上下與天地同流，樂在其中的。一者低極；此既指人們現(xiàn)實(shí)生活中類近于動(dòng)物者而言，更指其下流、頑劣、奸險(xiǎn)、兇惡遠(yuǎn)非動(dòng)物之所有者而言。它在生活上是暗淡齷齪的，又是苦海沉淪莫得自拔的。
兩面之于兩極，自是有著很大關(guān)聯(lián)，但不相等同。人類近于一般動(dòng)物之一面，不等于生活表現(xiàn)上之低極；人類遠(yuǎn)高于任何動(dòng)物之一面，不等于生活表現(xiàn)上之高極，此必不可忽者。
后一面與前一極為儒家之學(xué)所自出，而從前一面與后一極就產(chǎn)生了佛家之學(xué)。以下分別敘述兩家為學(xué)大旨，其相通而不可無辨之處隨亦點(diǎn)出。
儒家之為學(xué)也，要在親切體認(rèn)人類生命此極高可能性而精思力踐之，以求“踐形盡性”，無負(fù)天(自然)之所予我者。說它“樂在其中”，意謂其樂有非世俗不學(xué)之人所及知也。如我夙昔之所論斷，此學(xué)蓋為人類未來文化在古代中國(guó)之早熟品。它原應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)于方來之社會(huì)主義社會(huì)中。出現(xiàn)過早，社會(huì)環(huán)境不適于其普及發(fā)展。歷來受其教益，能自振拔者非無其人，亦殊不多矣。近代西學(xué)入中國(guó)后，留心及此者更少，其價(jià)值乃益不為人所知，正為世人對(duì)它缺乏現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)故也。
人生真樂必循由儒家之學(xué)而后可得。卻非謂舍此而外，人生即無樂之可言。人類生命無限可能性為人所同具，雖不必知此學(xué)，或由天資近道，或由向上有志，或由他途修養(yǎng)，均未嘗不可或多或少有以自拔于前文所云低極者，其生活中苦之感受便為之減少，或且有以自樂焉。
于是要問：苦樂果何由而定乎?苦也，樂也，通常皆由客觀條件引起來卻決定于主觀一面之感受如何，非客觀存在而不可易者。俗說“饑者易為食”，在受苦后輒易生樂感，掉轉(zhuǎn)來亦復(fù)有然。其變易也，大抵寄于前后相對(duì)比較上；且不為直線發(fā)展，而恒表現(xiàn)為辯證地轉(zhuǎn)化。即苦樂之增益恒有其適當(dāng)限度，量變積而為質(zhì)變，苦極轉(zhuǎn)不見苦，樂極轉(zhuǎn)失其樂。又須知主觀一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各時(shí)不同，從而對(duì)于同一客觀條件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及詳論。
扼要言之：樂寄于生命流暢上，俗說“快活”二字，實(shí)妙得其旨。所不同者，世俗人恒借外來剌激變化以求得其流暢，而高明有修養(yǎng)(儒學(xué)或其他)之士則其生命流暢有不假外求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，頓滯一處，生命莫得而流通暢遂其性也?！栋闳粜慕?jīng)》之必曰“度一切苦厄”者以此。
為儒學(xué)者，其生活中非不有種種之苦如一般人所有，第從其學(xué)力苦而不至于厄耳。學(xué)力更高，其為感受當(dāng)然又自不同焉。宋儒有“尋孔顏樂處”之說，明儒有“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂”之說，不亦可為很好左證之資乎。
佛學(xué)以小乘教為其基礎(chǔ)，大乘教表現(xiàn)若為一翻案文章者，而實(shí)則正是其教義之所由圓成也?！翱唷?、“集”、“滅”、“道”四諦是小乘教義，基于“起惑”、“造業(yè)”、“受苦”的人生觀而來，而此人生觀則得之于尋常見到的人類現(xiàn)實(shí)生活也?！栋闳粜慕?jīng)》“無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得”云云，則為對(duì)此表示翻案的說話。此一翻案是必要的，亦是真實(shí)語。設(shè)使世間一切之非虛妄無實(shí)也，則出世間又豈可能乎?
世間一切云何虛妄無實(shí)?世間萬象要依眾生生命(人的生命及其他生命)以顯現(xiàn)，而佛家則徹見眾生皆以惑妄而有其生命也。試看生命活動(dòng)豈有他哉，不斷貪取于外以自益而已。凡眾生所賴以生活者胥在此焉。分析言之，則于內(nèi)執(zhí)我而向外取物；所取、能取是謂二取；我執(zhí)、法執(zhí)是謂二執(zhí)。凡此皆一時(shí)而俱者，生命實(shí)寄于此而興起。佛教目為根本惑(根本無明)，謂由此而蕃衍滋蔓其他種種惑妄于無窮也。
起惑，造業(yè)，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看來，人生是與苦相終始的。正以人之生也，即與缺乏相伴俱來。缺乏是常，缺乏之得滿足是暫。缺乏是絕對(duì)的，缺乏之得滿足是相對(duì)的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得滿足乃樂耳。則佛家看法不其然乎?
眾生莫不苦，而人類之苦為甚。何以故?正唯人類生命有其樂的可能之一極端，是乃有其另一極端之苦不可免地見于大多數(shù)人現(xiàn)實(shí)生活中。
佛家之學(xué)要在破二執(zhí)、斷二取，從現(xiàn)有生命中解放出來。在一方面，世間萬象即為之一空；在另一方面則實(shí)證乎通宇宙為一體而無二。——自性圓滿，無所不足，成佛之云指此。所謂出世間者，其理如是如是。讀者勿訝佛家涉想之特奇也。既有世間，豈得無出世間?有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅；世間托于出世間。此是究竟義，惜世人曉耳。
上文以厄制言苦，只為先以生命流暢言樂之便而言之，未為探本之論?？鄻穼?shí)起于貪欲；貪欲實(shí)起于分別執(zhí)著?！獌?nèi)執(zhí)著乎我，外執(zhí)著乎物。厄制之勢(shì)蓋在物我對(duì)待中積漸形成。它成于積重難返之慣性上，一若不可得越者；然果我執(zhí)之不存也，尚何厄制可言乎?
我執(zhí)有深淺二層：其與生俱來者曰“俱生我執(zhí)”，主要在第七識(shí)(末那識(shí))恒轉(zhuǎn)不舍；其見于意識(shí)分別者曰“分別我執(zhí)”，則存于第六識(shí)(意識(shí))上而有間斷。自非俱生我執(zhí)得除，厄制不可得解。色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)(總括著身心)實(shí)即生命之所在；它既從我執(zhí)上以形成，而在眾生亦即依憑之以執(zhí)有我。必“行深般若波羅蜜多”，“照見五蘊(yùn)皆空”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我執(zhí)之根除也。我執(zhí)根除必在行深般若波羅蜜多時(shí)，亦即諸佛所由之以成佛者；若是，則我執(zhí)根除之匪易也，可知矣!
一切苦皆從有所執(zhí)著來。執(zhí)著輕者其苦輕，執(zhí)著重者其苦重。苦之輕重深淺，隨其執(zhí)著之輕重深淺而種種不等。世有“知足常樂”之語，蓋亦從不甚執(zhí)著則不甚覺苦之經(jīng)驗(yàn)而來。俗云“飲食男女人之大欲”；此蓋從一切生物之所共具的個(gè)體存活、種類蕃殖兩大問題而來。前謂人之生也與缺乏相伴俱來者，亦即指此。眾生于此執(zhí)著最深最重，其苦亦深亦重。人類于此雖亦執(zhí)著深重，其為苦之深重或且非物類所得相比。然以人類生命具有(自主)變化之無限可能性，故終不足以厄制乎人也。
人心執(zhí)著之輕重深淺，因人而異。且不唯各個(gè)生命習(xí)氣有所不同，在社會(huì)文化發(fā)展各階段上亦復(fù)不相等同。譬如遠(yuǎn)古蒙昧未開化之人群，心地淳樸，頭腦簡(jiǎn)單，一般說來其分別、計(jì)劃、彎曲、詭詐較少，其執(zhí)著即較淺，其為苦也不甚。同時(shí)，其于樂趣之理會(huì)殆亦不深。然在二千五百年前的中國(guó)社會(huì)和印度社會(huì)，其文化程度卻已甚高，其人心思開發(fā)殆不后于今人，則表現(xiàn)在生活上高極者低極者當(dāng)備有之。設(shè)非有此前提條件則儒佛兩家之學(xué)亦將無從產(chǎn)生也。
儒佛兩家之學(xué)均為人類未來文化在古代東方出現(xiàn)之早熟品，舊著《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)文化要義》各書均曾論及，且將有另文申論之，這里從省。
孔門毋意、毋必、毋固、毋我之訓(xùn)，有合于佛家破我、法二執(zhí)之教義，固可無疑；然其間之有辨別亦復(fù)昭然不掩。試略言之。——
如前論所云，兩家同為在人類生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問。然在修養(yǎng)實(shí)踐上，儒家則篤于人倫，以孝弟慈和為教，盡力于世間一切事務(wù)而不??；佛徒卻必一力靜修，棄絕人倫，屏除百事焉。問其緣何不同若此?此以佛家必須從事甚深瑜伽功夫(行深般若波羅密多)，乃是根本破除二執(zhí)，從現(xiàn)有生命中解放出來，而其事固非一力靜修，棄絕人倫，屏除百事不可也。儒家所謂“四毋”既無俱生執(zhí)、分別執(zhí)之深淺兩層，似只在其分別意識(shí)上不落執(zhí)著，或少所執(zhí)著而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然現(xiàn)前，不改其故。蓋于俱生我執(zhí)固任其自然而不破也。
不破俱生我執(zhí)而俱生我執(zhí)卻不為礙者，正為有以超越其上，此必不為形役也。物類生命錮于其形體機(jī)能；形體機(jī)能掩蓋了其心。人類生命所遠(yuǎn)高于動(dòng)物者，即在心為形主，以形從心。人從乎形體不免有彼此之分，而此心則渾然與物同體，宇宙雖廣大可以相通而不隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公無私，舍己而為人，或臨?？梢圆粦郑蚺R財(cái)可以不貪，或擔(dān)當(dāng)社會(huì)革命世界革命若分內(nèi)事，乃至慷慨捐生、從容就義而無難焉。俱生我執(zhí)于此，只見其有為生命活動(dòng)一基礎(chǔ)條件之用，而曾不為礙也，豈不明白矣乎?
佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗語所云“做人”。做人只求有以卓然超于俱生我執(zhí)，而不必破除俱生我執(zhí)。此即儒家根本不同于佛家之所在。世之談學(xué)術(shù)者，其必于此分辨之，庶幾可得其要領(lǐng)。
然而做人未易言也，形體機(jī)能之機(jī)械性勢(shì)力至強(qiáng)，吾人茍不自振拔以向上，即陷于俱生我執(zhí)、分別我執(zhí)重重障蔽中，而光明廣大之心不可見，將終日為役于形體而不自覺，幾何其不為禽獸之歸耶?
是故儒家修學(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開現(xiàn)實(shí)生活一步，從“踐形”中求所以“盡性”，惟下學(xué)乃可以上述。
儒佛兩家同事修養(yǎng)功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。
或問：儒佛兩家功夫既如此其不同矣，何為而竟有不少躬行修養(yǎng)之士乃迷離于其間耶?應(yīng)之曰：此以其易致混淆者大有深遠(yuǎn)根源在也。試略言之。
前不云乎，生滅托于不生滅，世間托于出世間。所謂生滅法、世間法者非他，要即謂眾生生命而人類生命實(shí)居其主要。其不生滅法或出世間云者，則正指宇宙本體也。儒佛兩家同以人類生命為其學(xué)問對(duì)象，自非徹達(dá)此本源，在本源上得其著落無以成其學(xué)問。所不同者：佛家旨在從現(xiàn)有生命解放出來，實(shí)證乎宇宙本體，如其所云“遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅般/木”(《般若心經(jīng)》文)者是。儒家反之，勉于就現(xiàn)有生命體現(xiàn)人類生命之最高可能，徹達(dá)宇宙生命之一體性，有如《孟子》所云“盡心、養(yǎng)性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“盡其性”以至“贊天地之化育”、“與天地參”者是。
然而菩薩“不舍眾生、不住涅般/木”；此與儒家之盡力世間者在形跡上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒家固不求證本體矣，但若于本源上無所認(rèn)識(shí)徒枝枝節(jié)節(jié)黽勉于人事行誼之間，則何所謂“吾道一以貫之”乎?故“默而識(shí)之”是其首要一著，或必不可少者?！澳R(shí)”之云，蓋直透本源，不落能取所取也。必體認(rèn)及此，而后乃有“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”(見《中庸》)之可言。其曰“不睹、不聞”正點(diǎn)出原不屬睹聞中事也。后儒陽明王子嘗言“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫”，是明告學(xué)者以功夫不離本體。衡以體用不二之義，功夫必當(dāng)如是乎。
宋明以來之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本體……如是種種，以是有“性理之學(xué)”之稱。凡西洋之所謂哲學(xué)者只于此仿佛見之，而在當(dāng)初孔門則未之見也。此一面是學(xué)術(shù)發(fā)展由具體事實(shí)而抽象概括之自然趨勢(shì)；更一面是為反身存養(yǎng)之功者，其勢(shì)固必將究問思考及此也。頃所云迷離混淆于兩家之言者皆出在此時(shí)。不唯在思想上迷混已也，實(shí)際功夫上亦有相資為用之處。雖儒者排佛更多其人，而迷混者卻不心服，蓋以排佛者恒從其粗跡之故。
吾文于本、末、精、粗析論不忽，或有可資學(xué)人參考者乎?然最后必須聲明：一切學(xué)問皆以實(shí)踐得之者為真，身心修養(yǎng)之學(xué)何獨(dú)不然。凡實(shí)踐所未至，皆比量猜度之虛見耳。吾文泰半虛見之類，坦白自承，幸讀者從實(shí)踐中善為裁量之，庶免貽誤。
(1966年11月10日寫竟于小南屋)
儒佛異同論之三
儒佛異同既一再為之析論如上矣，忽又省覺其有所遺漏，宜更補(bǔ)充言之。
何言乎有所遺漏?人類實(shí)具有其個(gè)體生命與社會(huì)生命之兩面，不可忽忘。儒佛兩家同為吾人個(gè)體生命一種反躬修養(yǎng)的學(xué)問，是固然矣；顧又同時(shí)流行世界各地，為中國(guó)、日本、印度及其他廣大社會(huì)風(fēng)教之所宗所本，數(shù)千年來在其社會(huì)生活中起著巨大作用，有好果亦有惡果，種種非一，而右所論列曾未之及；是即須略為言之者。
在此一方面：佛家為世界最偉大宗教之一，而儒家則殊非所謂宗教，此其異也。儒非宗教矣，然其為廣大社會(huì)風(fēng)教之所宗所本，論其作用實(shí)又不異乎一大宗教焉。世人有由是而目以為宗教者，此即當(dāng)下有待辨析之問題。
往者常見有“儒、釋、道三教”之俗稱；清季康有為陳煥章又嘗倡為“孔教會(huì)”運(yùn)動(dòng)；民國(guó)初年議訂憲法，亦有主張以“孔教”為國(guó)教者，其反對(duì)之一方頗辨孔子之非宗教，論爭(zhēng)熱烈。此正以其事在疑似之間，非片言可以解決也。求問題之解決，必先明確何謂宗教。
對(duì)于宗教，舊著《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)文化要義》各書皆曾有所闡說，讀者幸取而參看，這里不擬再事廣論。只申明夙日觀點(diǎn)用資判斷此一問題。
宗教是人類社會(huì)的產(chǎn)物，為社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一種。如世界歷史之所顯示，自今以溯往，它且是社會(huì)生活中最有勢(shì)力之一種活動(dòng)。其稍見失勢(shì)，只不過晚近一二百年耳。人世間不拘何物，要皆應(yīng)于需要而有。宗教之為物，饑不可為食，渴不可為飲，其果應(yīng)乎人生何種需要而來耶?如我夙昔所說：
(上略)這就因?yàn)槿藗兊纳疃嗍强肯Ｍ麃砭S持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求，就借著希望之滿足而慰安，對(duì)著前面希望之接近而鼓舞，因希望之不斷而忍耐勉勵(lì)。失望與絕望于他是太難堪。然而怎能沒有失望與絕望呢?恐怕人們所希求者不得滿足是常，而得滿足的不多吧!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界誰能受得?于是人們自然就要超越知識(shí)界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求范圍更拓廣，內(nèi)容更豐富，意味更深長(zhǎng)，尤其是結(jié)果更渺茫不定。一般宗教就從這里產(chǎn)生，而祈、禱、禳、祓為一般宗教所不可少亦就在此。雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩(wěn)定其人生，使得各人能以生活下去，不致潰裂橫決。(舊著《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》)(1)(引自《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》一文，第六節(jié)“解一解中國(guó)之迷”的第二大段。見全集卷五。)
據(jù)此而分析言之，所謂宗教者：一方面都是從超絕于人的知識(shí)、背反于人的理智那里，立它的根據(jù)；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志為它的事務(wù)。試看從來世界所有宗教，雖大小高下種種不等，然而它們之離不開禍福、生死、鬼神卻絕無二致；求其所以然之故，正在此。——正為禍福、生死、鬼神這些既是人們情志方面由以牽動(dòng)不安之所在，同時(shí)對(duì)于人們知見方面來說又恰是超絕莫測(cè)，神秘難知之所在也。(2)(費(fèi)爾巴哈的《宗教的本質(zhì)》、《基督教的本質(zhì)》各書有許多名言足資參考，例如：
依賴感乃是宗教的根源。
弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教。
唯有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地。
世上若沒有死這回事，那亦就沒有宗教了。)
上面所說如其肯定不錯(cuò)的話，則孔子之為教與一般所謂宗教者殊非一事，亦可肯定無疑。何以言之?此從《論語》中征之孔子所言所行而充分可見也。略舉數(shù)則如次：
季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢問死。子曰：未知生，焉如死。
子不語怪、力、亂、神。
樊遲問知。子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。
子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：有諸?……丘之禱久矣!
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶”何謂也?子曰：不然，獲罪于天，無所禱也。
即此而觀，孔子之不走一般宗教道路，豈不昭昭乎?
孔子而后代表儒家者必?cái)?shù)孟子、荀子。孟子嘗言“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”；其不承認(rèn)有個(gè)“上帝”主宰著人世間的事情，十分明白。荀子則更屬儒家左派，反對(duì)“錯(cuò)人而思天”；又說君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例證尚多，不煩備舉。一言以斷之，世有以儒家為宗教者，其無當(dāng)于事實(shí)，蓋決然矣。
然而單從不隨俗迷信，不走宗教道路來看孔子和儒家，尚失之片面，未為深知孔子也。須知孔子及其代表之儒家既有其極遠(yuǎn)于宗教之一面，更有其極近于宗教之一面，其被人誤以為宗教，實(shí)又毫不足怪焉。
儒家極重禮樂制度，世所知也。禮樂之制作，大抵因依于古而經(jīng)過周公之手者，殊為孔子之所欽服，如所云“郁郁乎文哉吾從周”是也。其具體內(nèi)容在形跡上正多宗教成分，如祭天祀祖之類是?？鬃佑诖?，誠(chéng)敬行之，備極鄭重。有如《論語》所記：
祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
又且時(shí)加贊嘆，如云：
禹，吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神，(中略)禹，吾無間然矣。
然于時(shí)俗之所為者又非漫無抉擇也；如云“非其鬼而祭之，諂也”之類是。
孔子何為而如是，外人固未易識(shí)。墨家嘗譏儒者“無鬼而學(xué)祭禮”，正是感覺其中有些矛盾。然實(shí)非矛盾也?？鬃由w深深曉得爾時(shí)的社會(huì)人生是極需要宗教的，但又見到社會(huì)自發(fā)的那些宗教活動(dòng)弊害實(shí)多，不安于心，亟想如何使它合理化，既有以穩(wěn)定人生，適應(yīng)社會(huì)需要，復(fù)得避免其流弊。恰在此時(shí)，領(lǐng)悟到周公遺留下來的禮樂制度涵義深遠(yuǎn)，與此有合，于是就“述而不作”——其實(shí)述中有作——力為闡揚(yáng)。在不求甚解之人，輒從形跡上目以為宗教而無辨也，固宜。
假如孔子之垂教示范遂如上所舉者而止也，則亦誰敢遽然判斷儒家之果不為宗教?吾人之識(shí)得決定非宗教者，實(shí)以孔門學(xué)風(fēng)顯示出其在積極地以啟導(dǎo)人們理性為事也。人類理性之啟導(dǎo)，是宗教迷信、獨(dú)斷、固執(zhí)不通之死敵，有此則無彼也。
此在《論語》中可以證明者甚多，試舉其兩例如次：
(一)宰我問：三年之喪期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?曰：安。汝安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎?
(二)子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也!爾愛其羊，我愛其禮。
如所常見，宗教中的禮節(jié)儀式不論巨細(xì)，一出自神職人員之口，便仿佛神秘尊嚴(yán)，不容懷疑，不可侵犯。然在孔門中雖其極所重視之禮文，亦許可后生小子從人情事理上隨意討論改作。盡你所見淺薄幼稚，老師絕不直斥其非，而十分婉和地指點(diǎn)出彼此觀點(diǎn)之不同，教你自己從容反省理會(huì)去。這是何等偉大可貴的人類理性精神!何等高超開明的風(fēng)度!此豈古代宗教所可能有的?
又假如孔子后學(xué)于儒家禮樂具有之宗教成分，不明白地剖說其意義所在，則兩千數(shù)百年后之吾人亦何能強(qiáng)為生解?其跡近宗教而實(shí)非宗教，固早已由孔子后學(xué)自白之于兩千多年前也。此從《荀子》書中可以見之。例如其《禮論篇》之論祭禮有云：
祭者思慕之情也，忠信愛敬之至矣!禮節(jié)文貌之盛矣!茍非圣人莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也；其在百姓以為鬼事也。(1)(《前漢書·韋賢傳》：永光四年議罷郡國(guó)廟，丞相韋玄成等七十人議，皆曰：“臣聞祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人為能饗帝，唯孝子為能饗親?！薄^此，則漢儒見解猶能代表孔子后學(xué)而未失其宗旨。)
又在其《天論篇》論及祈禱等事，有云：
雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，百姓以為神。
儒家非貌為宗教有意乎從俗而取信也。獨(dú)在其深識(shí)乎禮樂儀文為社會(huì)人生所必不可少耳。
人類遠(yuǎn)高于動(dòng)物者，不徒在其長(zhǎng)于理智，更在其富于情感。情感動(dòng)于衷而形著于外，斯則禮樂儀文之所從出而為其內(nèi)容本質(zhì)者。儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而外以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也。必情感敦厚深醇，有發(fā)抒，有節(jié)蓄，喜怒哀樂不失中和，而后人生意味綿永乃自然穩(wěn)定。
人們情志所以時(shí)而不穩(wěn)定者，即上文所云“人們的生活多是靠前面希望來維持”，失其重心于內(nèi)而傾欹在外也。此則不善用理智，有以致之者。
理智之在人，原為對(duì)付外物外理生活之一工具；分別、計(jì)較、營(yíng)謀、策劃是其所長(zhǎng)。然由是而渾融整個(gè)的人生乃在人們生活中往往劃分出手段、方法與目的，被打斷為兩截，而以此從屬于彼，彼則又有所從屬，如是輾轉(zhuǎn)相尋，任何一件事的意義和價(jià)值仿佛都不在其本身。其傾欹乎外而易致動(dòng)搖者實(shí)為此。
又須知：人生若理智之運(yùn)用勝于情感之流行，則人與大自然之間不免分離對(duì)立，群己人我之間更失其親和溫潤(rùn)，非可大可久之道。唯墨家未省識(shí)乎此，乃倡為節(jié)葬、短喪而非樂；唯儒家之深識(shí)乎此也，故極重禮樂以救正之焉。
孔子正亦要穩(wěn)定人生，顧其道有異乎一般宗教之延續(xù)人們時(shí)時(shí)地希望于外者；如我在舊著所說：
(上略)他(孔子)給人以整個(gè)的人生。他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足；他使你忘物，忘我，忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領(lǐng)?這就在他的禮樂。(1)(引自《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》一文，之“六解一解中國(guó)之謎”一節(jié)第三段。見全集卷五。)
何言乎忘物，忘我，忘一切?信如儒家所云禮樂斯須不去身者，(《禮記》原文：“禮樂不可斯須去身?！?人的生命時(shí)時(shí)在情感流行變化中，便釋然不累于物耳。生死禍福，誰則能免?但得此心廓然無所執(zhí)著，則物來順應(yīng)，一任其自然，哀樂之情而不過焉，即在遂成天地大化之中而社會(huì)人生于以穩(wěn)定。穩(wěn)定人生之道孰有愈于此者?
鬼神有無，事屬難知?！爸疄橹?，不知為不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定，兩無所取。第從感情上豐富其想像仰慕，而致其誠(chéng)敬，表其忠愛，卻在古代社會(huì)穩(wěn)定人生備極重要有力?？鬃又凹廊缭?；祭神如神在”；又說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”；試?yán)頃?huì)其義，或在此乎?
是故我在舊著《中國(guó)文化要義》中說：
大約祀天祭祖以至祀百神這些禮文，(中略)或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務(wù)鄭重其重而妥安其志。人生如此，乃安穩(wěn)牢韌而有味，卻并非向外(神靈)求得什么。
又接著做結(jié)束說：
禮樂使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。(中略)有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放棄其迷信與獨(dú)斷而自比于詩(shī)”之說，發(fā)之于西方學(xué)者桑戴延納；時(shí)人馮友蘭曾引用其說而指出中國(guó)古代儒家正是早將古宗教修正轉(zhuǎn)化為詩(shī)與藝術(shù)，見其所著《中國(guó)哲學(xué)史》。)
儒家以后世統(tǒng)治階級(jí)之利用推崇，時(shí)加裝點(diǎn)扮飾，乃日益漸具一宗教之形貌；然在學(xué)術(shù)上豈可無辨?“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一向只說“周孔教化”，以免混淆。周孔教化，從古人之用心來說是一回事；從其在社會(huì)上兩千年來流傳演變所起作用所收效果來說，又是一回事。論其作用暨后果有好有惡，事實(shí)具在總不可掩。論周孔之用心，如我淺見，其務(wù)于敦厚人情風(fēng)俗(仁)而亟望人們頭腦向于開明，遠(yuǎn)于愚蔽(智)乎?凡此，舊著《中國(guó)文化要義》既均有論及，今不更陳。
質(zhì)言之，在社會(huì)生活方面，佛家是走宗教的路，而儒家則走道德的路。宗教本是一種方法，而道德則否。道德在乎人的自覺自律；宗教則多轉(zhuǎn)一個(gè)彎，俾人假借他力，而究其實(shí)此他力者不過自力之一種變幻。
佛家作為一種反躬修養(yǎng)的學(xué)問來說，有其究竟義諦一定而不可易，從其為一大宗教來說，則方便法門廣大無量而無定實(shí)。此其所以然：一則宗教原為社會(huì)的產(chǎn)物，佛教傳衍至不同時(shí)代，不同地域，便有許多變化不同；再則當(dāng)初釋迦創(chuàng)教似早有種種安排，如中土佛徒判教有“五時(shí)八教”等說者是。由是須知佛教實(shí)是包涵著種種高下不等的許多宗教之一總稱。人或執(zhí)其一而非有余，不為通人之見也。(但時(shí)不免邪門外道之?dāng)v雜，亦須揀別。)
然而不可遂謂佛家包羅萬象，既無其統(tǒng)一旨?xì)w也。中土佛徒判教之所為，蓋即著重在其雖多而不害其為一。此一大旨?xì)w如何?淺言之，即因勢(shì)利導(dǎo)，俾眾生隨各機(jī)緣得以漸次進(jìn)于明智與善良耳(不必全歸于出世法之一途)。舊著《印度哲學(xué)概論》于此曾略有闡說，請(qǐng)參看。儒佛本不可強(qiáng)同，但兩家在這里卻見其又有共同之處。
榷論儒佛異同，即此為止。
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