邱立波評《鼎革以文》：文化與革命

《鼎革以文——清季革命與章太炎“復(fù)古”的新文化運動》，林少陽著，上海人民出版社，2018年4月出版，481頁，78.00元

林少陽先生筆下的章太炎，要求讀者警醒“以暴力革命為中心”的敘述和建構(gòu)，注意清季革命之“文化革命”的性質(zhì)。就全書來看，這一澄清至少有兩方面用意。

一

第一方面用意比較明確，且貫穿全書，那就是通過“文”之革命的視角，重新發(fā)掘被暴力革命論所忽視所隱沒的歷史主題和歷史線索。

就歷史主題論，作者振聾發(fā)聵地將清季以復(fù)古求革新的“文化革命”與晚明顧亭林的“亡天下”論相聯(lián)系，指出：太炎們的革命，乃是要恢復(fù)被滿清部族政權(quán)所扼殺的華夏文明舊物，使之在全球文化爭衡的新格局下煥發(fā)新生機。因此，推翻滿洲政權(quán)這一即刻的政治行動縱然不容忽視，文化的復(fù)古更化則有更加深遠之意義。

就歷史線索論，作者事實上指出：以暴力革命為中心的歷史敘述，不管是基于進化論視角或“進步”觀念的、強調(diào)改良與革命的斗爭，還是基于階級分析方法的、強調(diào)保守與革新的對立，都不能充分注意晚清以來不同派別和立場的政治人物，曾經(jīng)享有共通的文化前提這一事實。作者的提示是：即便后來他們在公私方面分道揚鑣了，通過文化史視角，人們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)他們彼此承續(xù)的關(guān)系。太炎與南社和魯迅，就是如此。而太炎早期參與“文化革命”的著述和行動，事實上也是后來“五四”新文化運動的靈感源泉。

不寧唯是，作者更在此言談氛圍之下，借重太炎的“民族論”和“國家論”，直面近代巨變之下中國乃至世界政治的最重大問題（見該書第二編）。

就世界政治論，作者目光如炬，詳細研討英日同盟背景下太炎的“超越民族國家”的民族主義論，或亞洲和親論。如所周知，英日結(jié)盟是近代亞洲政治格局和政治規(guī)范的一大巨變，也是近代日本政治之一大轉(zhuǎn)向。而亞洲近代有識之士也開始全盤考慮亞洲政治的走向問題，尤其是作為遠東政治之傳統(tǒng)中心的中國的問題。作者筆下以“文”為職志的太炎，完全超脫現(xiàn)代性的權(quán)勢政治看問題——

此時（引者按：指亞洲和親會時期）章太炎的亞洲構(gòu)想，正是一個反帝反殖民共同體。……章太炎的帝國主義批判，也是文化批判，其矛頭所指，部分也包括戊戌變法前章太炎本人并未意識到的一些“現(xiàn)代”概念，亦即其時源自西方的概念以及由此建構(gòu)的框架，如“種族”“人種”等社會達爾文主義話語的問題，……他銳利地看出，“進步”“文明”“人種”等“現(xiàn)代”話語與帝國主義、殖民主義行徑之間的呼應(yīng)?！鶚?gòu)想的“亞洲和親”，也是以亞洲各國的宗教為基礎(chǔ)，以抗衡西方的“偽道德”，亦即帝國主義的“屠夫”之“偽道德”。（194-195頁，類似表述，另參240頁）

這樣看來，太炎之文，非但關(guān)乎傳統(tǒng)的“中國之中國”和“東亞之中國”的光復(fù)問題，且關(guān)乎西洋文化東來之后，“世界之中國”的自處問題。作者提醒人們注意的是，太炎的這一世界政治觀察，與其說是政治的，莫如說是文化的。更加要緊的是，這一文化取向，非但目的是如此，手段亦須如此。因此，與后來人們所熟知的“聯(lián)日”“聯(lián)俄”或“聯(lián)美”等“政治”抉擇不同，太炎的“聯(lián)印”（見該書第三章）則幾乎可說是純而又純的“文化”處置。他嘲弄中國人忽視印度，“震于西人之言，矜華靡而羞質(zhì)野”，他反倒要冒天下之大不韙，借助中印之間長久的文化聯(lián)合，借助印度文化的獨特品質(zhì)，“建立宗教”，重新提振中國文化，重建中國和亞洲。

所謂“師夷長技以制夷”，歷史發(fā)展表明，近代中國學(xué)人在探索國家與民族自存的過程中，逐漸把“長技”確認為近代歐美國家建設(shè)的成功。黑格爾學(xué)術(shù)之所以能貫穿各個政治派系，成為二十世紀中國不絕如縷的學(xué)問統(tǒng)系，實在也因為黑格爾學(xué)說與拿破侖帝國和近代德國國家建設(shè)的特殊關(guān)系。作者筆下的太炎，則自始即對黑格爾保持警惕。他認為：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設(shè)之者，非理所當然而設(shè)之者；三、國家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者?！保?66-267頁）在作者的語境下，這事實上等于說：中國文化的慧命，無論就國家總體而言，而是就個體之自由而言，均無法在當代國家的框架下得以延續(xù)。作者看到，太炎并非不知某種形式的政治聯(lián)合之必需，故而他反對劉師培們的無政府主義，但他對黑格爾主義的糾彈，總在無意中給人暗示：在太炎看來，中國這一國族，與其說應(yīng)該成一政治性存在，毋寧說應(yīng)維持一文化性存在，中國的政治品質(zhì)，從文明源頭上即迥異于古希臘以來的城邦精神。熟悉后來中國近代學(xué)術(shù)史進展的人都知道，太炎的這一思路，成為此后中國現(xiàn)代政治探索的絕大課題。

如果注意到作者的這些提示，人們可以說，太炎的政治見地，豈但是“文化政治”，那簡直就是以文化取代政治，甚至，文化即政治。

章太炎

二

作者第二方面用意則較隱諱，或者毋寧說，他對自己在太炎身上所發(fā)現(xiàn)的這個“文化革命”，既有欣喜和信心，也有某種晦暗和遲疑。

就全書主色調(diào)來看，人們幾乎可以說，作者筆下的太炎，以及太炎身處其中的清季革命，其主導(dǎo)性格是一場“文化革命”，它源于文化，“以文為手段”，最終的歸宿似也是文化（425頁）。但由于某種隱憂，作者同時又強調(diào)，他之發(fā)掘清季革命的“文化革命”品性，乃是為了明確清季革命的“復(fù)數(shù)”性質(zhì)，或者說，作者希望人們多面相地看待這一革命?！驗槠渌T“數(shù)”仍時常在歷史研究中表現(xiàn)，作者便通過自己所發(fā)現(xiàn)這一“數(shù)”，情境性地與其他的“數(shù)”，發(fā)生了關(guān)系。而如果人們注意到作者在某些場合所提到的其他各“數(shù)”的現(xiàn)實性，那么，人們幾乎可以說，作者也通過自己的這一發(fā)現(xiàn)，情境性地與當代的某種文化局面發(fā)生了關(guān)系，甚至是論戰(zhàn)性關(guān)系。但同樣引人深思的是，作者對于自己的這一發(fā)現(xiàn)，似懷有相當復(fù)雜的情緒。而這種情緒并不一定是純學(xué)術(shù)的。

最讓人發(fā)生興味的是，作者通過自己發(fā)現(xiàn)的“以文為手段的革命”，進入了關(guān)于中國近代革命性質(zhì)的當代論爭。比如，他批判“告別革命論”，認為持此論調(diào)者對清季革命的觀察過于單一，指責他們所要告別的只是武裝的、暴力的革命，未注意其文化向度?！@個觀察可謂銳利，但問題是，當作者說，以文為手段的革命，不同于“武”的革命，帶有某種和平性，它在“沒有導(dǎo)致人民生靈涂炭的意義上擁有重要意義”時（69頁），他不也要將文化革命與暴力革命相區(qū)別么？當作者極力要將前者從作為主調(diào)的后者當中拯救出來時，他自己與告別革命論者的區(qū)別何在呢？這些處境下的作者，一方面表現(xiàn)出某種文化性地理解中國近代革命的雄心（這方面的工作成效頗為顯著），另方面，明明又對構(gòu)成近代史主流敘事的暴力革命表現(xiàn)出某種疏離和不理解。這是一種什么境況呢？難道說，近代革命的暴力性，是中國文化所不能理解的，在根本上是外在于中國文化的？或者，“文”的視角需要某種自我調(diào)適，來嘗試進入這場革命，同時卻又將之納入自身的視野？又或者，在諸“數(shù)”的角逐中，這文說到底不過是“手段”而已？——總之，作者所發(fā)掘的這個“文”，地位是不確定的，要害當然是作者所說的那個“復(fù)數(shù)”。換句話說，當作者將“文化革命”僅僅視為革命多個面相之一時，他事實上仍無法澄清文這一“數(shù)”與其他各“數(shù)”的關(guān)系。而如果對“文”沒有一根本性的見地，則關(guān)于中國近代革命的分裂性理解，便不會終結(jié)。

當務(wù)之急是，作者需要進一步明確“文化革命”與“以文為手段的革命”之間的關(guān)系?！耙晕臑槭侄蔚母锩币馕吨?，革命本身自有其邏輯，這一邏輯遠在文化之外且遠非文化所能理解，文化只能成為革命的婢女，于是，原先某種作為生活實相和文明歸宿的“文化”，在這里降低成為某種次級的東西，或不如說，文化不再是生活的如其所是，它不過一種意識形態(tài)而已，而意識形態(tài)，則自不能擺脫其為“手段”的命運。但這樣一來，作者便與他其實并不同意的唯物史觀，發(fā)生了某種糾纏。他在章太炎身上所尋覓到的那個“文”，最終又成了某種權(quán)宜之計。

問題到此地步，作者便不再通過太炎思考，而開始和太炎一起思考。這么說罷：如果“以文為手段的革命”，當真是太炎本人的行事邏輯，那么，人們難道不可以順理成章地要求太炎為后續(xù)的中國革命負責（即便事實上他拒絕負責）？那些后來背叛了太炎，甚至為晚年太炎所不能接納的后生晚輩（如作者特別注意的魯迅），從其繼承了太炎革命之精神的角度看，難道不仍可被看做太炎正宗嫡系？作者提出了“何謂章門”的問題，并注意到比如《制言》派與晚歲太炎的接近，以及與魯迅等人的隔離，其實這些問題，都可以在“文化革命”（事實上是“文化即革命”）與“以文為手段的革命”這一對糾葛中得到解釋。

讓人稍感詫異（但其實也在情理之中）的是，作者在這里選擇了與魯迅對立?；蛘哒f，他也選擇了“告別革命”，而堅守“文”。作者批判說，魯迅的太炎論“只著眼于章太炎的政治性，以抗衡一個非政治化解讀的‘章太炎’，而全面排斥文言文學(xué)術(shù)”（376頁）。但除了局外的觀感，作者仍需明確：太炎本人到底是政治的，還是文化的？還是既是政治的，又是文化的？如果太炎既政治又文化（如果考慮到“以文為手段的革命”這一措辭，這個推測作者應(yīng)該不會反對），那么，政治和文化，在作者這里（而非在章氏門人之間），是什么關(guān)系？如果作者說“以文為手段的革命”是認真的，那么，魯迅們以革命的邏輯超越乃師，便不能算作離師叛教，反倒可以認作“得意忘言”，是太炎事業(yè)的發(fā)揚光大。而如果作者（當然也包括太炎）事實上把“以文為手段的革命”理解為文本身便是一種革命，革命本身最終也須歸宿于文，或者說，如果作者將“文”的史觀貫徹到底，則魯迅的投身白話運動（還有作者多有觸及的世界語運動和中國語言文字的拉丁化問題），豈不也是一種“文”，魯迅的一生，難道不可以說是文士的一生？魯迅在“不敢”再去見太炎之后，仍明確表示，“以后如相見，仍當執(zhí)禮甚恭”，而且他確信，“而太炎先生對于弟子，想來也絕無傲態(tài)，和藹若朋友然”（375頁）。作者似乎打斷了魯迅的確信，替太炎清理門戶。只是，作者的理據(jù)可以保持一貫否？

而事實上，太炎與魯迅的關(guān)系，并非清季以來文化與革命之長久糾纏歷程的最后一站。一生從事戰(zhàn)斗，但也只是從事“文”之戰(zhàn)斗的魯迅，難道無此問題？魯迅曾評價太炎說：“我認為先生的業(yè)績，留在革命史上的，實在比在學(xué)術(shù)史上還要大。”那么，魯迅，愿意被記住的，是學(xué)術(shù)，還是革命呢？與此相聯(lián)系，有一種境況，人們已經(jīng)想象了好多年：如果魯迅壽命更長久一些，他會和他擁護者、禮贊者和崇拜者們之間保持“和藹若朋友然”的關(guān)系么？

章太炎

三

作者是謹飭學(xué)者，言必有據(jù)。但，越是對作者學(xué)術(shù)工作有所了解，越會對本書留下的一個大空白感到疑惑：在一本名曰“鼎革以文”、與“文”不可須臾而離的著作里，他竟沒有說明，“文”是什么？

也并非完全沒有線索。如果約略概括，則大體可以說，本書所呈現(xiàn)的，只是某種消極的“文”，是某種時常在對舉語境中出現(xiàn)的東西。他習(xí)慣于說出“文”不是什么，或它的對立一方是什么，而不太愿意正面說它是什么？但麻煩又在于，被作為文之對立面的東西又經(jīng)常變化，對照物的變化多端也讓“文”顯得莫衷一是。它有時被確立為“武”的對立面，提醒讀者在習(xí)見的“武”暴力革命之外，注意“文”的革命的特性。從它與近代西方學(xué)術(shù)文化對立的角度上，它被確定為中國既有的一切學(xué)術(shù)遺產(chǎn)；而借助滿清入關(guān)對華夏文明舊物的毀壞這一意象，它又被理解為天下秩序的對等物。

可是，一旦進入被作者所指出的這些“文”的內(nèi)部，便又不啻于置身于榛莽叢生的密林。舉例說，作者正確地指出了太炎對佛教文獻中的重視，但若從中國歷史的實際脈絡(luò)看，佛教作為一種外來宗教，就其內(nèi)里來說，難道不正是破華夏固有之“文”的利器么？佛教與華夏文獻的和諧，是理學(xué)成熟之后的事，但這樣一種佛教乃至理學(xué)，恰恰正是太炎不遺余力批判的靶子。作者也指點出太炎對諸子的看重，指出了太炎以諸子學(xué)平衡傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的見地，可如此一來，與其說太炎呈現(xiàn)的是一“文”的世界，倒莫如說是一“道術(shù)將為天下裂”的局面。

可能因為感受到“文”的浩瀚無極，作者有時近乎職業(yè)習(xí)慣地將“文”理解為一般意義上的學(xué)術(shù)，但這似乎也沒有讓光明盡情透顯，甚至倒可說是讓“文”更加晦暗了。這點特別見于他對太炎與魯迅關(guān)系（在這種情況下，他往往把這對師徒的對立理解為學(xué)術(shù)與政治的對立）的辨析。但是，因投身白話文運動后與乃師疏遠了魯迅，一生所從事的，難道不是學(xué)術(shù)工作么？文言文也罷，白話文也罷，不都是文么？

《章太炎全集》

四

“必也正名乎？”可能，人們還是要回到學(xué)術(shù)的源頭處，才能獲得走出榛莽的些許提示？

這并非自作多情。因為，非常突兀的，但應(yīng)該也非興之所至的，作者竟然通過太炎發(fā)現(xiàn)了所謂“革命儒學(xué)”，并且是狂狷論意義上的、發(fā)端于孔孟的革命儒學(xué)。

哪怕只是稍微涉獵《論語》和《孟子》，都可以知道，狂狷論事實上關(guān)乎孔孟的衣缽論?！墩撜Z》記錄狂狷，是在孔子游走天下失意、尋求年輕人寄托衣缽之時；《孟子》記錄狂狷，是在全書的倒數(shù)第二章，正在歷數(shù)五百年必有王者興的歷史節(jié)奏之前。然則，作者的借助太炎回歸孔孟，也有某種承續(xù)衣缽的意味么？

因此，作者是否在提醒人們回到孔子，注意孔子對于“文”的諸多言辭？

展開這樣一個大題目，非本文所能及，但作者若干看似無意的論說，其實已包含莫大的提示。

舉例來說，在論“人的自主與亞洲的自主”時，作者曾這樣討論太炎的亞洲親和論：革命者主導(dǎo)的亞洲人民的聯(lián)合，有一基礎(chǔ)，即所謂“批判性地認同、繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、傳統(tǒng)文化上的”，“并且將這一批判性重構(gòu)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化為革命的資源”?！拔┮虼耍绿椎摹瘛@然也與后來馬克思主義影響之下的‘人民’概念不同。后者植根于線性的進步主義歷史觀上，因而對傳統(tǒng)文化予以否定，同時這一‘人民’處于經(jīng)濟視野的階級框架之中，換言之，它始終是在某種集體性政治框架之中的，是革命這一歷史推進器的主體?！保?23頁）

這段話，可以看做對唯物史觀之“新民說”的批判，這里的關(guān)鍵，似乎并不只是作者所說的“進步主義歷史觀”，而是涉及對“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野。文質(zhì)彬彬，然后君子”的新解。

如所周知，西哲自亞里士多德以來，即從質(zhì)料即material與形式form（或理念即idea）的對立中看世界。西方哲學(xué)的主流是，對世界或物的認知，只能在某種理念形式下進行，只能解釋，至于物自體本身為何，只能擱置，或者說，那是上帝之事，非人力所能為。西哲承認這種認識不完滿，但這也是無可奈何之事。馬列唯物主義所不滿的（某種意義上也是近代西方哲學(xué)的新取向），正是這種形式主義或理念主義對物自體的擱置，他們要做的，也正是要繞過形式或廢棄形式，行上帝之事，直觀物自體，甚至改造物自體。而承擔這一看破乃至改造世界之任務(wù)的新人類，正是無產(chǎn)階級。這就是materialism，在漢語文獻中經(jīng)常被表述為唯物主義。

西語中形式與質(zhì)料，可否與孔子的文與質(zhì)分別對等，是別一問題。但少陽通過太炎所發(fā)現(xiàn)的文化革命，事實上卻將近代世界的巨變納入了中國傳統(tǒng)的文質(zhì)對立來認識。唯物主義在近世中國的大行，其實是“質(zhì)”在中國突破了“文”的規(guī)矩。而少陽們對文化革命的發(fā)現(xiàn)，事實上則構(gòu)成了對質(zhì)料之歷史觀即唯物主義的反制。如果此說可以成立，那么，可否由此將“文”的林林總總的對立面以一“質(zhì)”字概括之？《文心雕龍·時序》云：“時運交移，質(zhì)文代變，古今情理，如可言乎？”換言之，不是單獨的文，不是單獨的質(zhì)，亦非簡單的文加質(zhì)，而是“質(zhì)文代變”，方構(gòu)成了中國近世革命史的全部？