《學(xué)理與學(xué)誼：榮新江序跋集》，榮新江著，中華書局2018年6月出版，295頁，56.00元
榮新江先生的新著《學(xué)理與學(xué)誼：榮新江序跋集》于今年6月由北京中華書局出版，分為上下編，共收錄作者近二十余年來所撰寫的序跋類文章六十篇。是書甫一面世，即引起學(xué)界關(guān)注，已有評論性文字見諸報端（徐俊《序跋的意義》，《中華讀書報》2018年10月10日第十版）。不同于一般書序的寫法，在該書跋語中，榮先生明確表達了他寫書序的主要初衷是“希望借助書序這種形式，按照不同書的內(nèi)涵，闡述自己對一些學(xué)科門類的回顧和總結(jié)，并做一點前瞻和期望……從本學(xué)科的發(fā)展歷程著眼，從學(xué)理上分析該學(xué)科的發(fā)展方向”（《學(xué)理與學(xué)誼》跋）。這實際上是在示來者以徑路，其學(xué)術(shù)意義自不待言——這也是榮先生的書序與一般書序文字的最大區(qū)別。但事實上，這些書序的字里行間中，也無不貫穿著他的學(xué)術(shù)理念和學(xué)術(shù)思想，以及對學(xué)術(shù)方法的歸納、總結(jié)與反思。如果讀者閱讀此書時也能意識到這一點，則獲益更大。因此，筆者以為，此書的內(nèi)容，除了反映“學(xué)誼”外，更重要的是“學(xué)理”與“方法”的啟示。
論及自己的治學(xué)，榮先生常常會用“龐雜”一詞概括，說自己“平日治學(xué)，頗為龐雜”（《中國中古史研究十論》序言）。的確，他的研究領(lǐng)域涉及中外關(guān)系史、敦煌吐魯番學(xué)、隋唐史、西域史等多個領(lǐng)域；就具體研究對象而言，除歷史學(xué)之外，還涉及宗教、考古、藝術(shù)史、文獻學(xué)（含出土文獻）等。但這看似“龐雜”的背后，隱含著他一以貫之的學(xué)術(shù)理念，那就是“貫通”的思想，因此，“龐雜”可視為榮先生對自己的“貫通”理念的謙虛表達。他對陳寅恪先生“國人治學(xué)，罕具通識”的警示念念不忘，在不同場合經(jīng)常提及（《敦煌講座書系》總序），意即在于此。陳寅恪先生的“通識”觀，蔡鴻生先生理解為“全景式的歷史思維”（蔡鴻生《讀史求識錄》，廣東人民出版社，2010年），可謂確解。
榮新江（澎湃新聞李媛 繪）
榮先生的“貫通”理念，在他主編的《唐研究》的辦刊旨趣上有比較突出的反映，他在該刊發(fā)刊詞中說：“《唐研究》年代范圍是以唐代為中心，而內(nèi)容則包含唐代歷史的各個方面。在學(xué)術(shù)研究分工日細(xì)的現(xiàn)狀下，我們希望藉《唐研究》這塊園地，來促進有關(guān)唐研究各個學(xué)科間的交流。”（《唐研究》弁言）貫通唐研究不同領(lǐng)域的愿望溢于言表。榮先生后來在不同場合又多次強調(diào)這一旨趣（《〈唐研究〉的編輯方針及其旨趣》、《〈唐研究〉十周年紀(jì)念專號獻詞》）。《唐研究》迄今已出版二十三卷，從創(chuàng)刊以來所刊發(fā)的論文的內(nèi)容看，的確涵蓋了唐研究的幾乎所有領(lǐng)域，包括歷史、文學(xué)、宗教、考古、藝術(shù)、思想、文獻等，的確“對于唐代歷史、文學(xué)、宗教、考古等許多方面的研究都有所推動”（《中國中古史研究十論》序言）。而且，《唐研究》中也有不少論文在唐代歷史縱軸上進行了上溯或下延，上溯至魏晉南北朝，下延至五代兩宋，因此縱向貫通的意圖也很明顯?？梢?，榮先生的“貫通”理念包括橫向和縱向兩個維度。
《唐研究》第二十三卷，文本性與物質(zhì)性交錯的中古中國專號
榮先生用“學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)說”將“貫通”理念在他的某些序跋文字中非常形象地表達了出來。他說：“學(xué)術(shù)是個巨大的網(wǎng)絡(luò)，許多看似無關(guān)的學(xué)問，其實中間都有網(wǎng)線相連。一個人的學(xué)問也是從點做起，然后從一個點向其他點延伸，如果你的功力達到了另一個點，你就能把兩個不同點的學(xué)問貫通。這樣一個點、一條線的不斷貫通，不斷擴大，就逐漸地建構(gòu)起一個人的學(xué)問網(wǎng)絡(luò)。有的人會在一個網(wǎng)格中編織極其細(xì)密的子網(wǎng)絡(luò)，有的人善于縱向地連接歷史的脈絡(luò)，有的人則更喜歡橫向地架構(gòu)東西文明間的鏈條，無論哪一種，都是從一個個體出發(fā)，去建構(gòu)一個以他本人為中心的局域網(wǎng)，他對于這部分的學(xué)術(shù)貢獻，也就被凝聚在整個的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)中了?！保ㄒΤ缧轮吨泄潘囆g(shù)宗教與西域歷史論稿》序）這段話中所用的“貫通”、“縱向”、“橫向”等詞匯最具概括性，且“橫向”的維度已經(jīng)延伸到域外，要“架構(gòu)東西文明間的鏈條”。因此這段話可以看作是榮先生對“貫通”理念的最好詮釋。
“貫通”是“具通識”的前提?！柏炌ā钡闹饕康氖菫榱恕熬咄ㄗR”，不具備“貫通”能力則難以“具通識”，而“具通識”與提高史家的“識見”又是正相關(guān)的。循著這一邏輯，我們可以發(fā)現(xiàn)榮先生既具有強烈的“貫通”意識，又具有強烈的“識見”意識。的確，“功力的深厚，視野的開闊，使他在史料梳理和課題論證上獨具見解”（張廣達《榮新江〈中古中國與外來文明〉序》，《中古中國與外來文明》，北京三聯(lián)書店，2001年）。而這一意識的形成，除了榮先生的高度學(xué)術(shù)自覺外，與北大前輩學(xué)者的影響不無關(guān)系。他不時強調(diào)鄧廣銘先生所立的“家訓(xùn)”：“‘既要有實證性的硬功夫，也要有史家的識見’是鄧廣銘先生創(chuàng)建北大中古史研究中心以來的‘家訓(xùn)’?！保s新江《墊江灑淚送浦江》，《文匯報·文匯學(xué)人》2015年2月6日第四、五版）
鄧廣銘先生對章學(xué)誠《文史通義》中所說的“高明者多獨斷之學(xué)，沉潛者尚考索之功，天下之學(xué)術(shù)，不能不具此二途”這句話是深以為意的，只是鄧先生更強調(diào)現(xiàn)代史家更應(yīng)該將“獨斷之學(xué)”與“考索之功”結(jié)合起來，即“一是必須具備獨到的見解，二是必須具備考索的功力”，認(rèn)為一個學(xué)者如果“不能抒一獨得之見，標(biāo)一法外之意，而奄然媚世為鄉(xiāng)愿”，那就不足取了，應(yīng)力求避免，因此“獨斷之學(xué)”是鄧先生終生追求的目標(biāo)（鄧廣銘《鄧廣銘治史叢稿》自序，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學(xué)出版社，2010年）。同時，張廣達先生的那種“極于高遠(yuǎn)而底于平實”的學(xué)術(shù)追求（姚大力《張廣達的學(xué)術(shù)視野和治學(xué)功力》，《東方早報·上海書評》2008年8月10日）、考據(jù)與義理交互為用的治學(xué)范式，對榮先生也產(chǎn)生了深刻影響，念茲在茲。他在總結(jié)張廣達先生的治學(xué)理念和方法時說：“考據(jù)與義理的相互為用，不僅有助于今后中西交通、中外文化交流史的研究，也將促進近代歷史上的西方的概念讓位于世界的概念，并為人們今天在實際生活中遇到的跨文化問題提供某種啟示，打破西方某些論述話語的壟斷地位。這既是張先生對我的訓(xùn)導(dǎo)，也是他研究中外文化交流的宏觀思考?！保s新江《考據(jù)與義理的相互為用——張廣達先生〈文本、圖像與文化流傳〉讀后》，《中國圖書評論》2008年第十一期）由此可見榮先生的“識見”意識與北大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的淵源關(guān)系。
進入新世紀(jì)以來，榮先生利用各種機會，呼吁敦煌學(xué)的研究要“轉(zhuǎn)型升級”，要“從文獻到歷史”（余欣著《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》序），進而呼吁敦煌學(xué)要“從文獻到藝術(shù)，從文獻到各個領(lǐng)域……把敦煌學(xué)的基礎(chǔ)知識用新的方法、新的脈絡(luò)串聯(lián)起來，用新的視角，來闡述敦煌學(xué)的各個方面”（《敦煌講座書系》總序）。 筆者以為，這些“呼吁”背后所隱含的，是榮先生強烈的“識見”意識，他希望敦煌學(xué)盡快從文獻研究上升為真正的史學(xué)研究，即從“考據(jù)”盡快“轉(zhuǎn)型升級”到“義理”，使敦煌學(xué)真正成為“獨斷之學(xué)”，唯此，敦煌學(xué)才能重獲新生、再續(xù)輝煌。因此，是“識見”意識催生了他在敦煌學(xué)方面的這一強烈的學(xué)術(shù)使命感。
限于學(xué)力，筆者不能全面體悟榮先生的治學(xué)理念與方法，以上僅是筆者多年從其問學(xué)的一些點滴體會，大體屬于宏觀層面的體察。以下僅就自己稍稍熟悉的宗教、考古、藝術(shù)史等領(lǐng)域，針對榮先生在這些領(lǐng)域的學(xué)術(shù)理念和研究方法，再從微觀層面，略述心得。
中外關(guān)系史在榮先生的學(xué)術(shù)網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)中占有相當(dāng)重要的位置，而宗教傳播史是中外文化交流史的重要組成部分，因此佛教、祆教、景教、摩尼教等很早就進入了榮先生的研究視域，受其影響，他的學(xué)生中從事上述諸宗教研究者不乏其人，且已取得一定成績。
在長期的宗教研究實踐中，榮先生逐漸形成了自己的宗教研究觀。他在給孫英剛所作書序中所講的一件事頗能顯現(xiàn)他的宗教研究觀，他說，“多年前谷川道雄教授來北大歷史系訪問，他晚年一直在‘兜售’內(nèi)藤湖南的理論，當(dāng)時我被歷史系指派去與他對談，我以唐代宗教史的變遷為例，力陳變革的分水嶺在安史之亂。其時我正在通過四川禪僧的《歷代法寶記》所編師子比丘擊敗外道末曼尼和彌師訶的故事，來考察安史之亂前后佛教、摩尼教、景教內(nèi)部不同社會力量的變動情形。谷川教授肯定地說，內(nèi)藤的理論的確忽視了宗教方面”（孫英剛著《神文時代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治》序）。概而言之，榮先生的宗教研究觀就是：重視宗教在社會變遷中所起的作用；宗教研究必須與社會歷史相結(jié)合。
敦煌寫本《歷代法寶記》（部分）
榮先生所撰《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶——兼談吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》一文（載王堯主編《藏學(xué)研究叢刊——賢者新宴》，1999年），內(nèi)容已如上文所述，可視為他踐行這一宗教研究觀的代表性論著。他在《關(guān)于隋唐長安研究的幾點思考》一文（《唐研究》第九卷，2003年）中認(rèn)為唐代長安研究有四個方面有待推進，其中第四個方面是“找回《兩京新記》的故事，追索唐朝長安居民的宗教、信仰以及神靈世界”（《隋唐長安：性別、記憶及其他》小序）。在完成《歷代法寶記》研究十年后，他又撰寫了《從王宅到寺觀：唐代長安公共空間的擴大與社會變遷》的長文（載榮新江《隋唐長安：性別、記憶及其他》，香港三聯(lián)書店，2009年），從社會變遷的角度考察唐代長安寺觀與貴族宅第之間的關(guān)系。以上這些宏觀思考和具體研究成果都可視為他的宗教研究觀的進一步發(fā)散，亦可見榮先生的宗教研究始終有一條清晰的主線。
榮新江《隋唐長安：性別、記憶及其他》，香港三聯(lián)書店，2009年
他在思考“長安學(xué)”的研究方法時更明確地指出，“脫離了佛教社會，就不能完整地理解隋唐長安的歷史；反之，脫離了長安社會，也不能弄清楚長安的佛教史”（季愛民著《隋唐長安佛教社會史研究》序）。為此他呼吁，隋唐史的學(xué)者要關(guān)注佛教史，而佛教史的學(xué)者也不能只停留在義理、思想的探討，倡導(dǎo)佛教與社會的綜合研究：“過去隋唐史的學(xué)者不太關(guān)注佛教史的問題，而佛教史學(xué)界討論更多的是佛教的義理、哲學(xué)、思想問題。愛民的新書正是這樣一部綜合研究隋唐佛教和社會的論著?！保緪勖裰端逄崎L安佛教社會史研究》序）
值得一提的是，師從榮先生從事宗教研究的學(xué)生中，就方法論而言，大部分都是從宗教社會史的視角切入的，體現(xiàn)了榮先生宗教研究觀的潛在影響力。
榮先生大學(xué)期間系統(tǒng)修習(xí)過考古學(xué)基礎(chǔ)課程，特別是宿白先生主講的漢唐考古基礎(chǔ)課程（甚至包括考古繪圖），熟悉考古學(xué)基本方法，為他日后熟練地運用考古材料打下了堅實的基礎(chǔ)。多年以來，榮先生與漢唐考古界、邊疆考古界一直保持著密切的學(xué)術(shù)聯(lián)系，體現(xiàn)了他對考古和考古材料的重視。近年來，他對黃文弼、向達等考古前輩的表彰與致敬，從另一側(cè)面體現(xiàn)了這一點。
在“黃文弼與中瑞西北科學(xué)考查團國際學(xué)術(shù)研討會”上，榮先生對黃文弼先生的學(xué)術(shù)貢獻作出了恰當(dāng)?shù)臍v史定位，指出他是“第一位進入新疆做考古工作的中國學(xué)者”，并首次提出“黃文弼文書”的概念（《西域考古·史地·語言研究的新視野——黃文弼與中瑞西北科學(xué)考查團國際學(xué)術(shù)研討會論文集》卷首語）。在他的推動下，近年來黃文弼所獲西域文物文獻研究以及西北科學(xué)考查團考察史研究取得了很大進展，特別是后者，取得了突破性進展。
在他與敦煌研究院、國家圖書館同仁共同發(fā)起的“紀(jì)念向達先生誕辰110周年國際學(xué)術(shù)研討會”上，榮先生深情回顧了向達先生的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，并特別指出，“向先生回國后，在40年代艱苦的條件下，兩次到敦煌考察，走出考古、文獻相結(jié)合的敦煌學(xué)正路”，從而“走出了一條更為寬廣的敦煌學(xué)的道路”，因而向達先生的相關(guān)研究也就“具有敦煌學(xué)方法論的意義”（《敦煌文獻·考古·藝術(shù)綜合研究——紀(jì)念向達先生誕辰110周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》后記）。
這里榮先生將考古與文獻的結(jié)合視為敦煌學(xué)的“正路”，固然是對向達先生的切實表彰，同時也應(yīng)該是他自我心聲的表達。事實上，將文獻與考古材料有機結(jié)合一直是榮先生堅持不懈的追求，在他看來，這一方法的適用領(lǐng)域遠(yuǎn)不限于敦煌學(xué)。這一追求背后隱含的固然是他一直秉持的貫通理念的具體體現(xiàn)，即貫通歷史與考古，同時也是因為他深刻意識到不同類型的資料都有其局限性，將它們綜合起來才是研究的“正路”。他說，“我們要承認(rèn)，不論是傳統(tǒng)的文獻材料，還是陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的文書資料、最新的考古文物，都有各自材料本身的局限性。所以，我們……必須清楚我們自己的局限，注意自己的方法，盡量多地把各種各樣的信息放到一起來研究”（《粟特人在中國——歷史、語言、考古的新探索》前言），意即在于此。
在榮先生的學(xué)術(shù)理念中，不僅文獻與考古材料要統(tǒng)一，文獻與圖像材料也要統(tǒng)一，這也是他近年來積極介入藝術(shù)史研究的主要原因。他在思考于闐佛教圖像研究的新視角與新問題時說：“文獻與圖像是相輔相成的關(guān)系，對于于闐佛教圖像的解讀，漢譯佛典如《日藏經(jīng)》《月藏經(jīng)》，以及法顯、玄奘等人的記錄，還有敦煌的瑞像記，都提供了重要的文獻印證；于闐當(dāng)?shù)爻鐾恋蔫笪?、于闐文佛典，以及藏文大藏經(jīng)中保留的非常細(xì)致的于闐教法史類的著作，也是研究于闐佛教圖像必不可少的參考資料?！保s新江《于闐佛教圖像研究：新視角與新問題》，《藝術(shù)史研究》第十七輯，2015年）按照榮先生的邏輯，這一圖文互證理念當(dāng)然可以推及于闐以外的圖像研究，且不僅限于佛教圖像。近年來，他利用圖像資料特別是新發(fā)現(xiàn)的圖像資料撰寫了一系列論文，如《粟特祆教美術(shù)東傳過程中的轉(zhuǎn)化——從粟特到中國》《〈釋迦降伏外道像〉中的祆神密斯拉和祖爾萬》《佛像還是祆神——從于闐看絲路宗教的混同形態(tài)》《北周史君墓石槨所見之粟特商隊》《Miho美術(shù)館粟特石棺屏風(fēng)的圖像及其組合》《粟特與突厥——粟特石棺圖像的新印證》以及《北朝隋唐粟特聚落的內(nèi)部形態(tài)》等，從中都可以看出圖文互證與圖史互證方法的交互使用，特別是最后兩篇論文，更凸顯出圖史互證的特征，而《〈釋迦降伏外道像〉中的祆神密斯拉和祖爾萬》一文堪稱發(fā)掘利用圖像信息研究宗教關(guān)系史的經(jīng)典之作。
《釋迦降伏外道像》
《敦煌白畫祆神圖》
日本Miho美術(shù)館藏粟特人石棺床屏風(fēng)
張廣達先生是國內(nèi)最早將圖像資料納入史學(xué)研究范疇從而實現(xiàn)文本與圖像交互為用的學(xué)者之一，他把這種新的研究范式稱為“文獻的轉(zhuǎn)折”，認(rèn)為這種轉(zhuǎn)折使學(xué)術(shù)氣象“日新月異”（張廣達《張廣達文集》總序，廣西師范大學(xué)出版社，2008年）。他結(jié)合文本與圖像所做的有關(guān)中外文化交流的個案研究，如《唐代祆教圖像再考》《唐代的豹獵》等，已成為學(xué)術(shù)經(jīng)典。對張廣達先生的圖像研究，榮先生體認(rèn)甚深，他說《唐代的豹獵》一文“利用阿拉伯文獻，把粟特人帶入長安的這一狩獵動物，從馴養(yǎng)到實用，給予了詳細(xì)的解說，使我們今后面對唐墓壁畫和陶俑展現(xiàn)的帶獵豹和帶猞猁的圖像時，就可以聯(lián)想起當(dāng)年貴族狩獵的刺激場景?！C豹雖然在唐朝主要是由粟特人帶至中國的，但其發(fā)源地則在西亞、北非。因此，張先生的這篇《唐代的豹獵》，實際上也是唐朝與阿拉伯（唐宋稱為大食）文化交往的一個重要篇章?！?（《考據(jù)與義理的相互為用——張廣達先生〈文本、圖像與文化流傳〉讀后》）這里我們再次看到榮先生的學(xué)術(shù)理念與北大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。
唐金鄉(xiāng)縣主墓出土彩繪騎馬帶豹狩獵胡人俑
近年有學(xué)者對以圖證史或圖史互證的方法有所質(zhì)疑，認(rèn)為研究者忽視了圖像的程式化問題和因圖像具有保守性而產(chǎn)生的滯后性問題，而程式化的東西是cliché，未必有深意，不能太當(dāng)真，滯后性問題則導(dǎo)致圖像不能反映時代脈搏，不能“與時俱進”（繆哲《以圖證史的陷阱》，《讀書》2005年第二期）。部分學(xué)者對這種質(zhì)疑表示認(rèn)可。但事實上，這種看似十分正確的邏輯是對圖像資料的一概而論，缺乏對圖像實態(tài)微觀而具體的觀察。在筆者看來，圖像資料固然在一定程度上存在程式化和滯后性問題，但不能絕對化地理解，比如，如果我們絕對化地理解程式化問題的話，就無法解釋佛教藝術(shù)在中國發(fā)生的一系列風(fēng)格變化，更無法理解中國佛教藝術(shù)在不同歷史時期所具有的鮮明的時代特征，一言以蔽之，在筆者看來，不存在絕對一成不變的“程式”。關(guān)于滯后性問題，也不能一概而論，需要對具體對象做具體分析，有的圖像內(nèi)容反映的時代氣息其實是很濃的，絲毫看不出“滯后性”，安伽墓石葬具浮雕圖像中表現(xiàn)墓主人生前與突厥人交往的圖景就是最好的例證，因為這些圖像內(nèi)容可以與墓志文字相互呼應(yīng)。榮先生對粟特石葬具圖像的研究正好說明這些圖像資料具有時效性，是“與時俱進”的，不能簡單貼上“程式化”和“滯后性”的標(biāo)簽，否則勢必忽視這些圖像資料潛在的史料價值。
最后需要補充的是，一位杰出的學(xué)者除了不斷貢獻優(yōu)秀的學(xué)術(shù)產(chǎn)品以外，還往往能示來者以軌則、以徑路，而實現(xiàn)這一點，需要學(xué)者的自覺意識和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)意識。《學(xué)術(shù)訓(xùn)練與學(xué)術(shù)規(guī)范——中國古代史研究入門》（榮新江著，北京大學(xué)出版社，2011年）一書的出版，就是榮先生這一自覺意識和擔(dān)當(dāng)意識的具體體現(xiàn)。該書堪稱國內(nèi)第一部“中國版”的《芝加哥手冊》。在該書序言中榮先生說道，“中國長期以來沒有自己的‘芝加哥手冊’，沒有一個統(tǒng)一的、大家多年以來遵守的規(guī)定，所以要建立起統(tǒng)一的規(guī)范，還有很長的路要走。因此……我們要有自己的‘芝加哥手冊’，即在沒有統(tǒng)一的規(guī)范之前，要從我做起，大家共同努力”。并強調(diào)“學(xué)術(shù)是一種崇高的境界，學(xué)者必須潔身自好，自省自律?！瓕懗龅恼撐囊欢ㄒ袷貙W(xué)術(shù)規(guī)范，這樣的文章才具有學(xué)術(shù)價值和流傳價值，也才能真正體現(xiàn)一個學(xué)者對學(xué)術(shù)的貢獻。為此，我愿意和年輕的學(xué)子一起努力?！保ā秾W(xué)術(shù)訓(xùn)練與學(xué)術(shù)規(guī)范——中國古代史研究入門》前言）榮先生的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)溢于言表，在我國學(xué)術(shù)失范情況較為嚴(yán)重的當(dāng)下，該書的現(xiàn)實意義不言而喻。
這里榮先生一再強調(diào)“共同努力”、“一起努力”，意味著他不是僅僅停留在口頭上的呼吁，而是要付諸行動的。我們的確能看到他為建立我國的學(xué)術(shù)規(guī)范在不斷付出努力，如他一直在為建立敦煌學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范而努力，為此他出版了探討敦煌學(xué)學(xué)術(shù)史和方法論的專著（榮新江《鳴沙集——敦煌學(xué)學(xué)術(shù)史和方法論的探討》，臺北新文豐公司，1999年），直陳“面對著突飛猛進、玉石混淆的敦煌學(xué)的現(xiàn)狀，我們需要利用各種形式的文章，大到一篇專論，小到一個注腳，來表彰先進，黜退陳腐，使敦煌學(xué)健康地發(fā)展”（《鳴沙集——敦煌學(xué)學(xué)術(shù)史和方法論的探討》序）。
再如，榮先生賦予《唐研究》的另一學(xué)術(shù)使命是參照國際慣例，藉以建立嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范，這在他的發(fā)刊詞中有清楚的表達：“《唐研究》按照國際學(xué)術(shù)刊物的通例，以論文和書評為主要篇幅，在發(fā)表最新研究成果的同時，用書評的形式來評介近年有關(guān)唐研究的書刊，以期從學(xué)術(shù)史的角度總結(jié)唐研究的各個方面，并為建立嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范而努力?！?（《唐研究》弁言）特別值得一提的是書評的撰寫，一改以往以贊譽之辭為主、蜻蜓點水式地提點問題、且總結(jié)為“瑕不掩瑜”的俗套，既客觀公正地表彰作者的學(xué)術(shù)貢獻，又切切實實地指出論著存在的不足，示作者以及來者改進和進一步努力的方向。
值得欣慰的是，榮先生為建立我國學(xué)術(shù)規(guī)范所做的努力得到了學(xué)術(shù)界的積極響應(yīng)，有不少在《唐研究》之后新創(chuàng)刊的學(xué)術(shù)刊物公開標(biāo)示以《唐研究》的辦刊理念和學(xué)術(shù)規(guī)范為主要參考，如《藝術(shù)史研究》《西域文史》《絲綢之路研究》等刊物。的確，《唐研究》已成為“當(dāng)下中國學(xué)術(shù)罕見的清流”（徐俊《序跋的意義》），可以想見，其影響必將隨著時間的推移不斷擴大。今年早些時候，筆者在獲悉榮先生即將卸任《唐研究》主編之后，在與同儕交流時不無感慨地說：“《唐研究》樹立了一種典范，建立了一套規(guī)范，成就了一代學(xué)人?！笔欠褚缑乐~，相信學(xué)界自有公論。
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