巴爾干半島在20世紀(jì)初和20世紀(jì)末見證了民族主義帶來的兩次巨大動(dòng)蕩——第一次世界大戰(zhàn)由巴爾干開始，后冷戰(zhàn)時(shí)代和平和繁榮的幻覺也由看南斯拉夫的解體在一夜之間撕破。民族主義和民族國家意味著什么？許多學(xué)者都試圖在巴爾干地區(qū)尋找答案。其中，人類學(xué)家也許不是最銳利最敏銳的，民族主義在人類學(xué)家眼中像是純?nèi)滑F(xiàn)代的東西，一種和傳統(tǒng)的、原初的人類社會(huì)不一樣的“雜質(zhì)”。但是，20世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)似乎能為人們理解民族主義，尤其是民族主義的民族神話部分提供某些洞見。美國人類學(xué)家邁克爾·赫茲菲爾德的著作《文化親昵》即是試圖通過研究巴爾干地區(qū)的傳統(tǒng)社會(huì)互動(dòng)模式，來理解當(dāng)代民族主義與政府組織、社會(huì)權(quán)威、族群之間的關(guān)系。在他的筆下，民族主義、官僚制度看似再現(xiàn)代不過的“創(chuàng)制”，但其中的情感關(guān)系，矛盾運(yùn)動(dòng)，都可以追溯到某些和“原始人心智”所共享的結(jié)構(gòu)。2018年底，上海譯文出版社出版了這本書的中文譯本，思想市場欄目節(jié)選了其中第七章“結(jié)構(gòu)性懷舊：克里特山村的時(shí)間和誓言”的部分內(nèi)容，以饗讀者。
《文化親昵》書封
在現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)中，作為一種靜態(tài)的形象，過往歷史的不可恢復(fù)和原初性往往起著重要作用。通過對(duì)行為的合法化確證，這種形象往往可以帶來某種永恒的道德權(quán)威，同時(shí)將各種蕪雜的想象情形再現(xiàn)為一種更大的宇宙——有其自我系統(tǒng)和平衡。我用“結(jié)構(gòu)性懷舊”這個(gè)詞匯來表達(dá)此意，即對(duì)一種伊甸園式的秩序進(jìn)行集體呈現(xiàn)；這是一種“時(shí)間之前的時(shí)間”——此時(shí)完美結(jié)構(gòu)的社會(huì)關(guān)系尚未遭遇影響人類方方面面的腐敗。結(jié)構(gòu)性懷舊既是官方政府也是其最不守法公民的共同話語特征。事實(shí)上，有關(guān)無需政府介入的良好社會(huì)生活時(shí)代的想法，為兩黨持續(xù)的互相制衡建立了基礎(chǔ)。對(duì)于國家而言，這個(gè)模式將國家介入恢復(fù)先前的理想社會(huì)秩序的行動(dòng)合法化。對(duì)于無法無天者而言，這個(gè)模式證明道德敗壞的現(xiàn)狀出現(xiàn)，與國家交手是可以接受的實(shí)用性應(yīng)對(duì)手段；對(duì)于明確反對(duì)官方權(quán)威的人來說，無法無天無需辯護(hù)，需要辯護(hù)的是逆來順受。
在現(xiàn)代美國，這種爭論往往圍繞著國家創(chuàng)立者的最初想法為何而展開，根據(jù)保守主義者的觀點(diǎn)，這些想法神圣地體現(xiàn)在各州權(quán)利和外部調(diào)控最小化的觀念之上。但是，諸如民兵之類的暴力幫派卻把這個(gè)觀念變換成了另外一種東西：謀求回到無拘束自我管理的原初狀態(tài)，經(jīng)常求助于種族或族群純潔的思想。盡管大家的注意力大致集中在自由主義和保守主義之間的重要差別，但特別有趣的是觀察贊成嚴(yán)格立憲主義保守理論但是對(duì)如何恰當(dāng)?shù)馗吨T實(shí)踐存在分歧的那些人，如何處理這些緊張關(guān)系。美國作為許多人堅(jiān)信“持槍權(quán)”的國家，見證了關(guān)于這項(xiàng)權(quán)利是否助長了疏離和犯罪，或有助于逆轉(zhuǎn)背離自給自足的社會(huì)傾向的爭論。對(duì)于任何歐洲自由主義民主國家來說，這些爭論聽上去十分怪異。民兵的反國家意識(shí)形態(tài)具象地呈現(xiàn)出不修邊幅的粗獷個(gè)體主義、邊地正義以及哈特菲爾德和麥科伊這兩個(gè)典型父系家族之間的世仇。在美國社會(huì)，盡管有女性主義和關(guān)心健康飲食，相當(dāng)數(shù)量的人在觀念上繼續(xù)贊成男子漢之間的哥們兒義氣：第八章討論過有關(guān)“普通百姓”（regular guy）的意識(shí)形態(tài)，象征性地體現(xiàn)在吃肉喝大酒和在理兒的互用暴力。澳大利亞的“哥們兒關(guān)系”（mateship）同屬此例。在這兩個(gè)國家中，民族主義、種族主義、爺們兒的無法無天互相疊加，如同正在出現(xiàn)的各類穆斯林“非打贏”（fedayin）解放運(yùn)動(dòng)和巴爾干地區(qū)相對(duì)晚近歷史上的民族復(fù)興。
這的確是有啟發(fā)性的反諷：自行其是的西方人往往在話語中努力和巴爾干和穆斯林世界的回歸原初保持距離，通常用所謂的缺乏理性來譴責(zé)這些人群，但是他們發(fā)現(xiàn)自己也在絲毫不差地模仿同樣自相矛盾的方略：他們把自己的過去獵奇化，同時(shí)把它說成是他們民族性格的源頭。所以，在下面的克里特盜畜者的描述中，我們必須小心，即使僅出于分析的需要，也不要進(jìn)入同樣的誤區(qū)。對(duì)所謂的邊緣群體進(jìn)行分析，其優(yōu)勢恰恰在于將一開始就堅(jiān)持把這些群體邊緣化的那些人的意識(shí)形態(tài)假設(shè)打上問號(hào)。無法無天的牧羊人和注重法律的國家官僚相互關(guān)聯(lián)的原因，并非出自我們現(xiàn)在稱之為反現(xiàn)代性的邏輯，而是它本身具有社會(huì)和歷史的基礎(chǔ)。最好我們可以希望，通過聚焦國家與其非法之徒共享的象征性，來發(fā)現(xiàn)這種互相依賴。
要定義結(jié)構(gòu)性懷舊，有兩個(gè)特征至關(guān)重要。其一在于每個(gè)后繼一代人所擁有的復(fù)制性。每個(gè)青年群伙都在抱怨——他們的父輩呼喚一切都比現(xiàn)在好的那個(gè)時(shí)代：人們更加慷慨質(zhì)樸，行善更多出于無私，女性更純真，家庭觀念比現(xiàn)在重，男人們更加重交情，重來往。一個(gè)接著一個(gè)，每隔幾年或幾十年，每個(gè)群伙都復(fù)制同樣的渴望。所以，有關(guān)變化和蛻化的辭令事實(shí)上可能相當(dāng)穩(wěn)定。例如，在希臘，嫁妝似乎“總”被看作是近來由城市或外國傳入的；人們覺得這樣更便利些——把他們對(duì)“新郎費(fèi)”的道義不適感，歸咎于含混不清的外部勢力。在許多國家，每代人都有世風(fēng)日下的類似悲嘆，似乎代代如此，沒有改變。這種靜態(tài)的特性在道德上掩護(hù)了絕非靜態(tài)、極具靈活性的某些獲取資源的運(yùn)作，官僚國家甚至為那些最憤懣不平的邊緣化公民也提供這些資源。
特征之二涉及懷舊辭令的所指。這個(gè)所指表現(xiàn)為被摧毀的交互性：據(jù)稱被淪喪的道德往往關(guān)涉某種程度的交互性——這種交互性也許已經(jīng)被現(xiàn)代私利不可逆轉(zhuǎn)地撕裂。不管這種道德是慷慨、愛、尊重，或是交易誠信，它已經(jīng)失去原初的完美，也許面臨完全消失的危險(xiǎn)。懷舊的辭令遮蔽了它：我們所說的這種交互性，可能不是平等條件下的交互性：在“各知其位”的那個(gè)時(shí)代，貴族和平民之間或者父母與子女之間的關(guān)系被理想地表現(xiàn)為尊卑關(guān)系為處于下端的那些人提供了完全保護(hù)并因此獲得補(bǔ)償。反過來說，如Kapferer(1988)在討論澳大利亞的情況時(shí)所說的那樣，民主或平等的理想可能會(huì)在事實(shí)上以出身為根據(jù)來排斥其他群體。再造神話史中血統(tǒng)和動(dòng)機(jī)皆純的理想同伴關(guān)系，就像澳大利亞白人男子的“好哥們兒”(mateship)，以這類虛構(gòu)遮蔽基礎(chǔ)性的不平等。
社會(huì)思想中滲透了曾有過完美交互性的想法，又投射到對(duì)于世界的各種道德認(rèn)知上。對(duì)交互性有獨(dú)創(chuàng)研究的理論家莫斯（Marcel Mauss）在這方面?zhèn)涫荜P(guān)注，這并不奇怪；Carrier注意到莫斯為失去前商業(yè)交換制度感到悲哀的進(jìn)化主義立場，是怎樣地符合獵奇化源流。對(duì)同樣的現(xiàn)象還可以舉出其他許多例子；不管怎么說，早期社會(huì)學(xué)理論畢竟出現(xiàn)在許多今日為我們所知的歐洲民族主義達(dá)到巔峰的時(shí)代。此類案例和現(xiàn)象還有一則，早期社會(huì)學(xué)理論興起之時(shí)，也是這些歐洲國家的國家主義登峰造極之時(shí)。所以，恩格斯的原始共產(chǎn)主義和梅因（Maine）的前契約原始社會(huì)都重現(xiàn)了這個(gè)特征。在后來的典型個(gè)案中，格拉克曼（Gluckman）的“世仇中的和平”將交互性暴力理想化。這種模式至少在人類學(xué)家研究過的某些血親復(fù)仇的社會(huì)中，以土著功能主義的面目出現(xiàn)；其中包括我要在本章詳細(xì)討論的克里特村莊。
至世紀(jì)中期這些觀念也沒有消失。希臘城市學(xué)家康斯坦丁·佐克西亞季斯也寫到，伴隨著現(xiàn)時(shí)代的規(guī)模擴(kuò)張和復(fù)雜膨脹，“社會(huì)凝聚力”和美的愉悅都消失了。他的觀點(diǎn)把克服結(jié)構(gòu)性懷舊的希望投向未來；他提出回歸人本規(guī)劃，這樣可以凈化社會(huì)生活，去除20世紀(jì)的混亂和污染。這是一項(xiàng)徹頭徹尾的懷舊式解決方案，其依據(jù)是建立在互敬互愛之上的早期社會(huì)生活圖景。
驚人的相似之處在于，作為民族主義和社會(huì)思想有時(shí)令人不安地相結(jié)合的其他證據(jù)，民族主義意識(shí)形態(tài)假想了一個(gè)前國家主義的時(shí)代——尚無外來腐敗統(tǒng)治造成的社會(huì)紛爭以及隨后的文化混亂。類似于佐克西亞季斯的城市和區(qū)域規(guī)劃，這些意識(shí)形態(tài)也同樣許諾有一個(gè)光明的未來，充滿和諧的民族復(fù)興終將實(shí)現(xiàn)；宗教意蘊(yùn)在希臘明晰可辨。確實(shí)，基督教宗教傳統(tǒng)為歐洲和其他地區(qū)的民族主義的諸多重要方面提供了模板，其中包括這樣的圖景：完美交流的喪失——巴別塔，陷入互不理解——以及人類原罪帶給伊甸園的不完美，即我們所知曉的世俗性。
如同宗教敘事，民族主義的歷史編纂學(xué)大多懷念原初的完美。兩者都從時(shí)間侵蝕的角度來解釋純潔性——文化親昵的核心——的喪失。也許人們也可以爭辯，說現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義同樣把永恒純粹的形式——它被諸多轉(zhuǎn)換過程和重重自覺思維所腐蝕——理想化，并且要為此擔(dān)責(zé)。但是，在正確地拒絕結(jié)構(gòu)主義永恒完美的同時(shí)，某些人類學(xué)者太過傾向于忽視在包括他們自己的許多社會(huì)中，普通社會(huì)行動(dòng)者如何應(yīng)用類似的模式。人們出于功利需要，往往會(huì)忽視人類能動(dòng)性。所以，正統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義的失敗，并不僅僅是因?yàn)樗鼘⒂篮愦嬖诘慕Y(jié)構(gòu)置于社會(huì)真空中，也在于它忽視了社會(huì)行動(dòng)者如何創(chuàng)造、改造和利用這些結(jié)構(gòu)，為自己的隨機(jī)行動(dòng)尋找道德上的托辭。吉登斯把這個(gè)過程作為結(jié)構(gòu)化理論（Structuration）的核心，但他不同于布迪厄，不愿意用詳細(xì)的民族志來說明問題。我在本章先提出導(dǎo)言中討論過的“激進(jìn)中間立場”，然后建議在民族志脈絡(luò)中，部分還原這些對(duì)完美永恒形式的策略性運(yùn)用。
為了說明問題，先讓我簡述一下。一個(gè)克里特牧羊人懷疑對(duì)方偷了他的羊，半夜把疑犯拽到一個(gè)具有魔力的神像前，逼迫他發(fā)誓沒有偷羊。只有通過圣徒的介入，才能保證曾經(jīng)將所有牧羊人維系在一起的信仰是虔誠的。當(dāng)襲盜和反襲盜的模式——最好是道義上平等的對(duì)手競爭——被打破時(shí)，似乎宣誓能暫時(shí)彌合完美交互性的裂痕。而在今天的墮落社會(huì)，否認(rèn)自己是在玩一場游戲，本身就是這場游戲的一部分。于是，結(jié)構(gòu)性懷舊為實(shí)際上的世俗利益提供了神性支持。
它也遮蔽了對(duì)當(dāng)下時(shí)間的策略性操縱，這里尤其涉及到對(duì)民族主義的研究。布迪厄認(rèn)為這種操縱對(duì)積累符號(hào)資本極為關(guān)鍵。例如，一個(gè)羊被偷的受害者不會(huì)立即報(bào)復(fù)，因?yàn)檠舆t會(huì)制造緊張，增加最后還擊的力度。一個(gè)男孩要襲盜一個(gè)年紀(jì)較大而且相當(dāng)有勢力的牧羊人，因?yàn)楹笳呦惹皼]有想到請(qǐng)他抽一支煙，但這位襲盜者不緊不慢，逐步增加報(bào)復(fù)力度，以至于當(dāng)真相最終浮出水面以后，他的自我克制加上狡黠，使他處于有利地位，而他的年輕使他更有優(yōu)勢。無論是年齡差距的時(shí)間形式，或是由尚未擺平的怠慢造成的時(shí)間失衡，都會(huì)帶來不平等。為個(gè)人尊嚴(yán)而斗爭，其目的是為了恢復(fù)平衡，暫時(shí)達(dá)成平等，從而也從自己的角度出發(fā)，為重建超越時(shí)間的正義和完美秩序，貢獻(xiàn)自己的微薄之力。然而，只能從某個(gè)具體當(dāng)事人的視角出發(fā)，才能取得這種結(jié)構(gòu)性均衡。乞靈于結(jié)構(gòu)性懷舊是一種道德策略。它既是策略，也是自己常譴責(zé)的仇人使用的伎倆。
同樣，民族國家也攻伐那些被指責(zé)為道德敗壞、文化淪喪、人種不純的人。就像村民們惜戀人人和睦的舊光景——如希臘人所說aghapimeni，乞靈于《新約》中圣啟之愛（agape）的觀念——各國政府互相指責(zé)對(duì)方破壞互敬互尊的自然秩序。但是國家有時(shí)不得不用另外一種方式來應(yīng)對(duì)結(jié)構(gòu)性懷舊，正如我們將在本章看到的，即人們渴望完美的社會(huì)平衡，無所不包的國家不必訴諸自己的法律和規(guī)訓(xùn)。由于幾乎所有的國家意識(shí)形態(tài)都需要關(guān)于民風(fēng)日漸腐敗、官僚國家現(xiàn)在要拯救民族的敘事，當(dāng)局有時(shí)發(fā)現(xiàn)這種干涉讓自己陷入邏輯陷阱：他們?cè)诘胤綄用嫔鲜峭鈦淼臄_民者，實(shí)際上代表了外部的從而也是邪惡的勢力，他們本身就是民族病患的癥狀，而非解藥。克里特牧羊人抱怨說，政府干預(yù)的恰恰是再清晰不過地證明其超驗(yàn)希臘性的品質(zhì)——他們熱愛不受任何官方拘束的自由，與此同時(shí)，盡管他們自認(rèn)為是民族英雄的化身，國家的結(jié)構(gòu)性懷舊卻把他們劃入罪犯類別。
……
這些爭議表明，結(jié)構(gòu)性懷舊的確是一種策略性資源，這些不虔誠的牧羊人、國家、宗教共同體共享這個(gè)資源，而牧羊人和國家又同屬這個(gè)宗教共同體。事實(shí)上，這其中存在相當(dāng)明顯的歷史原因。簡而言之，這些原因包括下層神職人員積極推動(dòng)民族主義在地方層面上的傳播及其最終勝利，也包括反對(duì)土耳其壓迫、為獨(dú)立而戰(zhàn)的希臘英雄形象的普及程度——到處充滿牧場男子漢形象，最好出自今日在類似于克里特山區(qū)仍可找到的那些社會(huì)環(huán)境。我第一次做田野工作時(shí)，在格倫迪（Glendi）找到的牧師之一曾經(jīng)是牧羊人，因而在進(jìn)入教堂前不可避免地做過盜羊之事；克里特的教堂過去曾大量接納有盜羊前科的人，而在國家脈絡(luò)下，超比例的警員被招募到克里特牧村。
這種共享的歷史感復(fù)制了民族獨(dú)立的主題，正如我在導(dǎo)論章節(jié)中提到，這使官僚國家面臨一個(gè)具體困境：如何去規(guī)訓(xùn)建國本身曾需要但現(xiàn)在卻威脅到新建國家權(quán)威的這種勢力？這種困境對(duì)于多數(shù)后解放的民族主義來說,也許是典型的。在結(jié)構(gòu)性懷舊的話語中，我們將看到面對(duì)這種緊張的各方可以找到明顯共識(shí)的一個(gè)地方，各方按照各自所需來闡釋這些共性標(biāo)識(shí)，都不真正愿意承認(rèn)他們之間分歧的程度——鮮明地展示了象似性的指號(hào)幻覺。
在克里特的來回偷盜牲畜的循環(huán)中，有一個(gè)具體辦法可以終止這種看上去無休止的復(fù)仇時(shí)間流，以此來恢復(fù)平衡感。這就是自證無辜的誓言，通常敵對(duì)者來到人跡罕至的偏遠(yuǎn)教堂發(fā)誓。提醒對(duì)方意識(shí)到道德義務(wù)和互敬互重，從而讓結(jié)構(gòu)性懷舊服務(wù)于互相信任。否則不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)不信任會(huì)占上風(fēng)。這是因?yàn)?，終止本地流行的不信任，意味著對(duì)長期積累的怠慢感進(jìn)行抑制，設(shè)法不讓行動(dòng)者一點(diǎn)面子都不丟。實(shí)際上，行動(dòng)者利用宗教手段來恢復(fù)名義上的和平理想狀態(tài)。如果奏效，它就證明了該道德秩序的正確性。相反，如果不奏效，它就確認(rèn)了全人類的不完美狀況。這些屬于宇宙觀方面。從實(shí)用角度看，它的成功為行動(dòng)者帶來喘息空間，而它的失敗可被雙方用來宣稱比起對(duì)方占有道德優(yōu)勢。宇宙觀甚至能夠與社會(huì)實(shí)踐中貌似相左的方面和諧一致。
當(dāng)集權(quán)制缺位時(shí)，或者當(dāng)該制度的干預(yù)能力被削弱時(shí)，行動(dòng)者會(huì)尋找更加抽象的道德權(quán)威來源，為終止敵意提供合理性。確實(shí)，集權(quán)制對(duì)地方自我管理的干預(yù)——這個(gè)過程在克里特島肯定發(fā)生過，可能會(huì)弱化用來持續(xù)調(diào)解或持續(xù)施暴的價(jià)值體系。這種弱化發(fā)生的原因，部分上是由于法庭及其職員故意解除直接行為者的最終責(zé)任，也因?yàn)樾袆?dòng)者不大相信官僚們有能力喚起天懲之怒來支持他們。結(jié)構(gòu)性懷舊在此處表現(xiàn)為對(duì)一個(gè)時(shí)代的渴望：它為鼓勵(lì)騙人伎倆、行為失檢和制造借口提供了條件，也為鼓勵(lì)即便是短暫的和解提供了條件。確實(shí)，從事情本身來說，所有這些努力肯定都屬于暫時(shí)性的。雖然在社會(huì)中完全信任是不可能的，但臨時(shí)把它呼喚出來，可能是有用的策略，是可欲的社會(huì)手段?？梢园淹耆湃蔚谋罎w咎于官僚國家，或者歸咎于更為模糊的現(xiàn)代性混亂作用：根據(jù)世俗的神正論(theodicy)，無論是盜畜者，城市與區(qū)域規(guī)劃者，還是幾代人的社會(huì)理論家，都發(fā)現(xiàn)自己和最專制的政府代理達(dá)成奇怪的一致性。行動(dòng)者不僅靠互相鄙視保持自己在地方上的社會(huì)地位，尤其是也更靠敢于面對(duì)赫然聳現(xiàn)的龐然大物。他們蔑視與之共享基本前提的官僚制度，這使他們?cè)诮Y(jié)構(gòu)性懷舊中理直氣壯?，F(xiàn)代的西部高地和中央克里特區(qū)域存在一種悠久的互盜傳統(tǒng)，它嵌入以牙還牙和禮尚往來的道德性之中?？死锾厣矫穹纯构賳T，鄙視同樣官僚的教會(huì)神職人員，為此倍感自豪。他們通過各種話語大雜燴，把公務(wù)員和神職人員的話語劫持過來用于自己的道德辭令：把原創(chuàng)者的話語反轉(zhuǎn)過來，以其矛攻其盾，利用道德論據(jù)（包括承認(rèn)基督是官僚體制的犧牲品和狡黠牧羊人的庇護(hù)者）來支持不被教會(huì)許可的非法互盜行為。
……
我在分析盜畜賊發(fā)誓的行為實(shí)踐與意識(shí)形態(tài)時(shí)力圖表明，盜賊們的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)和逆轉(zhuǎn)了宗教對(duì)儀式的壟斷，為此他們把禮儀實(shí)踐重置到真實(shí)時(shí)間中。這種“親昵工作”是抵御國家機(jī)器入侵的屏障，它提供條件，用來建立——“回歸”（按照結(jié)構(gòu)性懷舊的邏輯）——一個(gè)墮落世界難以獲取的那種信任，但這只屬于暫時(shí)，而且一碼歸一碼，因?yàn)樯鐣?huì)世界的統(tǒng)一性已經(jīng)永遠(yuǎn)無可救藥地分崩離析了。針對(duì)做錯(cuò)事的借口——我們也是人（anthropi）啊，文化親昵提供了一個(gè)有關(guān)“普遍人性”（common humanity）的反向視角，它包含在道德上為涉他行為擔(dān)責(zé)的觀點(diǎn)。
策略也因此將結(jié)構(gòu)性懷舊轉(zhuǎn)化成一種實(shí)踐，復(fù)原理想化的過去，剛好夠避免社會(huì)徹底崩潰。它并不是將社會(huì)帶回到想象的原初統(tǒng)一，而是將原真圣言轉(zhuǎn)譯巴別塔式的實(shí)用“諾言”；這些諾言從不徹底放棄利益沖突，只是延遲了這些利益可能造成的破壞。根據(jù)這個(gè)事物秩序，僅當(dāng)人們需要時(shí)，方有信任可言。這是相當(dāng)樂于承認(rèn)自己是不信神者的那幫人的實(shí)用神學(xué)。這種在牧師教會(huì)和坦率承認(rèn)不信教的牧人。之間發(fā)生的價(jià)值觀互動(dòng)，對(duì)他們所共享的宇宙觀很重要，也對(duì)他們所共享的這個(gè)不完美宇宙很重要；其社會(huì)-文化親昵的邊界，也由此得到確定。
他們也和這個(gè)世俗國家共享這些邊界。在這方面他們與西班牙無政府主義存在結(jié)構(gòu)性相似，他們也信奉一種嚴(yán)格禁欲的意識(shí)形態(tài)，與試圖摧毀他們的弗朗哥壓迫性政權(quán)一模一樣。確實(shí)，如果說1990年代，官方開始在某種程度上成功管控這些克里特牧羊人的活動(dòng)，那是因?yàn)槟裂蛉撕凸俜蕉颊J(rèn)為莫斯的典型觀點(diǎn)是正確的：現(xiàn)代出于商業(yè)利益的盜畜活動(dòng)代表了原初交互性的敗落。我們甚至可以猜測，莫斯進(jìn)化論的奇妙生命力來自更為廣闊的全球影響；這種懷舊為國家權(quán)力和世界范圍的社會(huì)生活帶來和解——雙方達(dá)成共識(shí)：社會(huì)不再清白。自相矛盾的是，這種共識(shí)的基礎(chǔ)恰恰是沒有能力就如何恢復(fù)清白達(dá)成共識(shí)。
根據(jù)這樣情景分析，隨著金錢到來，所有關(guān)于傳統(tǒng)和禮俗的觀念——經(jīng)常作為民族國家主義合法性基礎(chǔ)民族主義民俗學(xué)要素——失去效用。因?yàn)檫@個(gè)共同持有的悲觀心理，克里特高地山民和警察陷于拉鋸式談判，雖然談判是可能的，但也必然是懸而未決的。所以，他們的敘述壓制了較早形式的襲盜也造成極不公平的后果這樣一個(gè)事實(shí)，顯然我最初落入陷阱，如此天真浪漫地描述過去和現(xiàn)在的習(xí)俗。此外，由于商業(yè)和政治的因素變得更加明顯，用一種古樸傳統(tǒng)的修辭來突出這樣的不平等就不那么令人信服了——盡管這個(gè)過程，同樣自相矛盾地，也許解釋了牧羊人為何至少會(huì)堅(jiān)持贊美道德尚純的舊時(shí)光。
類似的民族志也表明，這種辭令或許總比我們想象的要更加脆弱。如果屬實(shí)，也可將其視為結(jié)構(gòu)性懷舊的例子，就像每一代人都可以將墮落狀態(tài)——其文化親昵的基礎(chǔ)——追溯到在說不清楚的過去發(fā)生的事件，這是一個(gè)令人絕望地可望而不可即的過去；但它卻是為現(xiàn)在辯解的極其便利的通用道德托辭。在牧羊人和莫斯的世界觀中，直接利益的暴露，破壞了禮物的質(zhì)量，所以牧羊人只能不管如何都是如此，牧羊人只能繼承國家的革命歷史傳統(tǒng)，輔之以有關(guān)現(xiàn)代性腐敗現(xiàn)狀的類似模糊說法。但是牧羊人和國家就此分道揚(yáng)鑣。國家聲稱牧羊人違反了他們作為公民的道德立場，同時(shí)背叛了尋釁滋事的革命前輩留下的光榮道德遺產(chǎn)，從而阻礙了注定要走向完美現(xiàn)代性的前進(jìn)步伐；比較而言，牧羊人聲稱，恰恰是腐敗墮落、貪贓枉法的國家破壞了永恒條約；他們同樣把貪腐和現(xiàn)代性聯(lián)系起來，將其作為昔日共同體價(jià)值的背叛標(biāo)志。但是牧羊人和國家就此分手。國家指責(zé)牧羊人的貪婪，只承認(rèn)外來勢力要為這些傳統(tǒng)希臘英雄主義楷模的敗落承擔(dān)部分責(zé)任。牧羊人反過來把國家和伴隨國際資本主義的罪惡聯(lián)系起來。各把對(duì)方看作是外來有害影響的犧牲品。就此而言，正是外來影響破壞了和諧交互道德的腐蝕劑。性與永恒的結(jié)構(gòu)均衡，啟動(dòng)了時(shí)間——這個(gè)肉身和道德的腐蝕劑。
國家及其無法無天者共享道德空間，這個(gè)證據(jù)有助于我們理解為何作為官方話語和官僚策略的親昵性揮之不去。沒有那些坐班的公務(wù)員的填充，國家就不存在。這些人知道他們?cè)谡f什么。沒有人比那些議員更明白：他們正是通過自己譴責(zé)的那些做法上臺(tái)的。難怪人類學(xué)家對(duì)這些事務(wù)的興趣，給精英們對(duì)“歐洲”的現(xiàn)代主義斷代解說帶來麻煩。
尤其不值得奇怪，人類學(xué)者自己表現(xiàn)出對(duì)貫穿整個(gè)歷史本學(xué)科一直存在進(jìn)化主義血脈的說法比較不買賬。有種一以貫之的進(jìn)化論力量。或許費(fèi)邊（Johannes Fabian 1983）是第一個(gè)系統(tǒng)指出這點(diǎn)的人——尤其通過對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判；列維-斯特勞斯區(qū)分“冷”社會(huì)和“熱”社會(huì)，尤其表現(xiàn)了這個(gè)立場的特點(diǎn)。人類學(xué)者會(huì)辯稱這并非本意，列維-斯特勞斯尤其積極倡導(dǎo)人類學(xué)在反對(duì)種族主義和反對(duì)不寬容方面的作用。同樣，他們也會(huì)希望免除對(duì)埃文斯-普里查德非歷史、殖民主義視角的譴責(zé)，作為對(duì)功能主義癡迷于捕捉系統(tǒng)和無視臨場細(xì)節(jié)的反撥，他推動(dòng)人類學(xué)的再歷史化；此外，他們可能會(huì)指出，以馬林諾斯基為代表的功能主義者獻(xiàn)身于田野工作，盡管存在嚴(yán)重的缺陷和偏見，致命打擊了進(jìn)化論者的維多利亞式自信。人類學(xué)者沒有理由不像其他人類那樣保護(hù)自己特殊形式的文化親昵空間。
在這些空間中，他們常常錯(cuò)誤地沉湎于浪漫主義、族群與種族笑話、刻板印象在這些空間中，更不用說對(duì)自己的研究對(duì)象直接發(fā)火，其中的共同主題是，唯有他們有資格從理論上研究他們的“對(duì)象”，后者缺乏比較視野和專業(yè)知識(shí)分子的經(jīng)驗(yàn)，不能或者不去從理論上研究他們自己的狀況。在對(duì)這些進(jìn)行反對(duì)時(shí)，如果我們抗議說這些不是在有意表達(dá)輕蔑，那就沒有說到點(diǎn)上。如果我們的研究對(duì)象只具備“半理論特質(zhì)”，如果他們沒有充分顯露出個(gè)人主義“現(xiàn)代性”的特點(diǎn)——注意實(shí)踐理論者不比任何被他們也同時(shí)歸入“前現(xiàn)代”式人類學(xué)思想流派的前輩，能更多避免這類根本的進(jìn)化論式表述——毫無疑問，人類學(xué)者也同樣不能避免布迪厄所說的那種形式的“誤識(shí)”。誤識(shí)并不一定就是不具備識(shí)別能力；那些誤識(shí)者并不一定就是虛假意識(shí)的受騙者。毋寧說，我們的研究對(duì)象和我們自己一樣，或多或少在同等程度上和出于同樣的原因，有時(shí)不太愿意直接應(yīng)對(duì)社會(huì)生活的含蓄狀況。
……
至于國家對(duì)上古純真無邪的懷舊，是否像許多人類學(xué)者或其研究對(duì)象的那般有結(jié)構(gòu)性，這要根據(jù)檔案文獻(xiàn)逐一研究；這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。如果國家話語在每代人中都復(fù)制對(duì)一種可望而不可即的理想過去的深度渴望，那么國家官僚們的行為就和普通公民一樣有人性。引用我將用來更好說明問題的美國俗語，他們——至少有時(shí)候——也是人吶。即便在他們極其拘泥法律的時(shí)候，也在試圖利用他們所扮演的角色為我所用，他們的懷古是一種可塑工具，用于在日常努力中維持他們的個(gè)人合法性——體現(xiàn)絕對(duì)而不可即的道德。他們借助過去形象提供的支持，指責(zé)所有稍稍違反規(guī)則的人。
同樣道理，針對(duì)當(dāng)下文化親昵空間中的生活，它既為官僚本身提供了便利的倫理根據(jù)，他們與之沖突和共謀的盜羊賊和逃稅者也得到同樣保護(hù)。他們攤開雙手，戲劇化地表達(dá)無可奈何的同情心，要求和請(qǐng)求受害者理解，除此而外，還能做什么呢？他們的所作所為屬于接合的社會(huì)詩性——涉及公民和國家的接合。根據(jù)法律，他們必須迎合上級(jí)，同時(shí)也要接待服務(wù)對(duì)象的日常來訪；這種雙重職責(zé)使他們面對(duì)亂局不斷做出調(diào)整，應(yīng)付對(duì)于本質(zhì)化的過去和現(xiàn)在的各種挑戰(zhàn)，它們代表了文化親昵：“我們也是人吶?！苯Y(jié)構(gòu)性懷舊、社會(huì)詩性和文化親昵等概念可以有效闡明相互之間的運(yùn)行和脈絡(luò)，表明官方的權(quán)威話語如何可以和社會(huì)生活的無序現(xiàn)實(shí)共存。
或許我們可以說，國家的懷舊是缺乏結(jié)構(gòu)的，因?yàn)樗鼪]有時(shí)間深度。不過，這些官僚和其他公民一樣被禁錮在時(shí)間中，無能為力，每一代人和前一代一樣借助大致相同的手段?？死锼埂ばぃ–ris Shore）從歐盟官僚那里得知?jiǎng)?chuàng)造性掌握規(guī)則的必要，它在形成中的歐洲超級(jí)國家——一個(gè)極不同于希臘學(xué)者想象的歐洲，這些學(xué)者試圖將有關(guān)盜畜賊和政治庇護(hù)人的故事邊緣化，因?yàn)樗c希臘嶄新而又古老的歐洲認(rèn)同不和諧——層面復(fù)制了某種國家類型的文化親昵。如果歐盟預(yù)示了民族國家的衰弱甚至死亡，結(jié)構(gòu)性懷舊辭令是否會(huì)隨之消失？這一點(diǎn)并不明確?；蛟S它會(huì)在更為廣闊的層面上繼續(xù)存在，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎不足二十年前任何克里特盜羊賊的想象。
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