2019年4月11日下午，德國(guó)漢堡大學(xué)漢學(xué)教授田海（Barend ter Haar)在復(fù)旦大學(xué)光華樓西主樓1801會(huì)議室?guī)?lái)了一場(chǎng)主題為“關(guān)羽：一個(gè)失敗英雄的宗教后世”的講座。講座由復(fù)旦大學(xué)歷史系副研究員王興主持，來(lái)自歷史學(xué)系、歷史地理研究所、文史研究院的眾多師生參加了此次講座。
講座伊始，田海教授介紹了自己的新書(shū)《關(guān)羽：一個(gè)失敗英雄的宗教后世》。在書(shū)中，他把關(guān)羽當(dāng)作一個(gè)失敗的英雄，從口頭文化的視角探究其成為宗教人物的過(guò)程，并借此闡述中國(guó)宗教文化中特定信仰、儀式的傳播模式。他指出，傳統(tǒng)的中國(guó)歷史研究比較忽視口頭文化與口頭文本的地位，口頭文化不僅是民俗學(xué)、人類學(xué)重點(diǎn)考察的領(lǐng)域，也應(yīng)該是歷史學(xué)研究的重要對(duì)象。他希望通過(guò)這次講座，利用關(guān)公崇拜的歷史來(lái)突出口頭文化在宗教傳播中的重要性。
Barend J. ter Haar. Guan Yu The Religious Afterlife of a Failed Hero. Oxford: Oxford University Press, 2017.
接下來(lái)，田海教授介紹了對(duì)于關(guān)公崇拜的日文、歐美諸語(yǔ)言以及中文研究的一些重要成果。已經(jīng)有如此之多關(guān)公的研究，為什么還需要關(guān)注關(guān)公崇拜？他認(rèn)為前輩的研究出發(fā)點(diǎn)往往把關(guān)公當(dāng)作一個(gè)偉大的人物，認(rèn)為關(guān)羽信仰是文學(xué)作品（《三國(guó)志》《三國(guó)志評(píng)傳》《三國(guó)演義》）推動(dòng)的結(jié)果，過(guò)度強(qiáng)調(diào)或錯(cuò)誤地估計(jì)了書(shū)寫(xiě)文學(xué)對(duì)關(guān)公崇拜造成的影響；而他從口頭文化出發(fā)得出了與之相反的結(jié)論。
關(guān)公崇拜的日文、歐美諸語(yǔ)言以及中文研究的一些重要成果
田海教授指出關(guān)公崇拜的兩個(gè)普遍性假設(shè)：其一是關(guān)公崇拜來(lái)源于佛教，諸如荊州當(dāng)陽(yáng)縣玉泉寺與關(guān)公崇拜的淵源；其二是文學(xué)與歷史作品對(duì)關(guān)公崇拜的影響，譬如《三國(guó)志》、《資治通鑒》、《三國(guó)演義》等對(duì)關(guān)公偉大形象的描摹。
然而，他認(rèn)為這些假設(shè)存在明顯不足。首先，佛教來(lái)源這一假設(shè)不能解釋，最早的關(guān)羽崇拜大概在河流旁邊、關(guān)公被處死之地，為什么會(huì)傳到山里的玉泉寺？又是怎樣從玉泉寺傳播到別的地方？其次，就文學(xué)與歷史作品影響這一假設(shè)而言，大多數(shù)不識(shí)字的崇拜者是怎么受到文獻(xiàn)影響的？最后，田海教授爬梳史料發(fā)現(xiàn)關(guān)公崇拜廟宇分布呈現(xiàn)出北多南少的特征，這又是為什么？
在此基礎(chǔ)上，田海教授重新界定了研究關(guān)公崇拜的前提：一是詞匯問(wèn)題，他按照西方人類學(xué)的用法來(lái)定義宗教，并把民間信仰、秘密結(jié)社等統(tǒng)稱為“宗教文化”（religions culture）；二是祭祀問(wèn)題，祭祀是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的所有團(tuán)體的核心（core）活動(dòng)，他認(rèn)為沒(méi)有祭祀活動(dòng)就沒(méi)有社會(huì)組織；三是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)到處都有宗教性的痕跡，了解某個(gè)神的崇拜就要了解地方文化當(dāng)中不可缺少的人物，了解中國(guó)社會(huì)也就必須了解中國(guó)的宗教。
當(dāng)陽(yáng)縣玉泉寺
基于上述前提，田海教授進(jìn)一步討論了關(guān)公崇拜的佛教來(lái)源問(wèn)題。在他看來(lái)，佛寺是一個(gè)有宗教信仰的地方，由信仰決定崇拜什么以及如何崇拜，佛寺中祭祀哪位神祇與佛教的教義關(guān)系不大。實(shí)際上，關(guān)公崇拜比玉泉寺出現(xiàn)得更早，關(guān)公崇拜最早從何地開(kāi)始無(wú)從知曉，田海教授假設(shè)是在關(guān)公被處死的地方開(kāi)始。
那么，如何去研究沒(méi)有文獻(xiàn)的歷史、即口頭部分？如何去“重造”關(guān)公崇拜？田海教授通過(guò)理論和抽象的假設(shè)回答了這一問(wèn)題。事實(shí)上，很多神明崇拜都是從孤魂開(kāi)始，關(guān)公崇拜也類似于孤魂餓鬼（hungry ghost）崇拜。一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)家庭與村落最理想的崇拜對(duì)象是祖先崇拜，但是有些孤魂沒(méi)有后代崇拜，這樣的鬼就會(huì)變得危險(xiǎn)。人們面對(duì)關(guān)公這樣的“惡鬼”，可以采取兩個(gè)措施：驅(qū)邪或是拜鬼。人拜鬼，鬼也會(huì)幫助人，在交換（exchange）過(guò)程當(dāng)中慢慢就演變?yōu)榱岁P(guān)公崇拜。
田海教授強(qiáng)調(diào)，關(guān)公崇拜是偶然的，不是人們特意決定去崇拜某個(gè)偉大人物，而是這些人物成為孤魂餓鬼后，偶然地成為了神。當(dāng)然也有非偉大人物的崇拜，比如福建的陳靖姑、媽祖等等。唐朝的資料顯示，玉泉寺最早崇拜的神不是關(guān)公，而是玉龍。唐朝的佛寺把關(guān)公當(dāng)作護(hù)法神代替了玉龍崇拜，不是因?yàn)樯较矚g關(guān)公，而是要通過(guò)允許關(guān)公崇拜來(lái)提高自己佛寺的名譽(yù)和收入。
田海教授認(rèn)為，在關(guān)公崇拜傳播的方面，佛教的貢獻(xiàn)是有限的。在前人的研究中，通常把關(guān)羽被當(dāng)作佛教伽藍(lán)神，但實(shí)際上很多伽藍(lán)神不是關(guān)公。以關(guān)公為伽藍(lán)神這一趨勢(shì)在16世紀(jì)才真正開(kāi)始，是明朝晚期的現(xiàn)象，這是關(guān)公崇拜傳播的結(jié)果（result），而不是其來(lái)源（origin）。而且玉泉寺的關(guān)公被看作護(hù)法神而非伽藍(lán)神，伽藍(lán)神是用來(lái)保護(hù)佛院的，護(hù)法神主要是經(jīng)濟(jì)上的保護(hù)（幫助佛教籌錢(qián)），二者用處不同。唐宋的資料顯示，關(guān)公是被當(dāng)作護(hù)法神，地位也更高，因此很多研究者把關(guān)公當(dāng)作伽藍(lán)神并不準(zhǔn)確。此外，關(guān)公崇拜跟佛教有關(guān)的早期傳播個(gè)案也是非常有限的，荊州北宋晚期僅有一例而已。關(guān)公崇拜也有和道教有關(guān)的例子，但是大多數(shù)關(guān)公崇拜的案例沒(méi)有佛教、道教的背景，二者對(duì)關(guān)公崇拜的傳播影響都是有限的。
同樣，書(shū)寫(xiě)文獻(xiàn)對(duì)關(guān)公崇拜的影響也是有限的，即使有一定影響也是在晚期才出現(xiàn)。田海教授指出，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)識(shí)字率很低，如果要討論書(shū)寫(xiě)文獻(xiàn)對(duì)中國(guó)文化的影響就需要證明中國(guó)社會(huì)各個(gè)階層能夠普遍閱讀書(shū)寫(xiě)文獻(xiàn)，并能很容易購(gòu)買到想要的書(shū)籍，而不能直接把它當(dāng)作研究的前提（premise）。事實(shí)上，三國(guó)故事很晚才對(duì)中國(guó)文化有真正的影響（比如Idema就曾考證過(guò)明朝以前楚漢故事更普遍），三國(guó)演義等文學(xué)作品中也很少見(jiàn)對(duì)于某人物的宗教崇拜描寫(xiě)。文學(xué)作品很多內(nèi)容完全沒(méi)有宗教性。因此，田海教授得出的結(jié)論與傳統(tǒng)的觀點(diǎn)恰好相反——宗教文化影響三國(guó)故事的流傳，即先有崇拜，后有故事，歷史文獻(xiàn)是關(guān)公崇拜的結(jié)果而非原因，不能從崇拜的結(jié)果解釋崇拜的來(lái)源。
文獻(xiàn)對(duì)口頭文化的影響有限
那么學(xué)者究竟應(yīng)該如何研究這個(gè)問(wèn)題？田海教授提出，盡管傳統(tǒng)時(shí)代口頭文化不易保存，但是研究口頭文化還是有方法可循：比如對(duì)一個(gè)故事的地理傳播進(jìn)行分析。可以通過(guò)關(guān)公崇拜的傳播過(guò)程與范圍去推測(cè)故事的歷史，還可以分析口頭文本中的具體內(nèi)容。所謂中國(guó)“信史”之中也存在大量不可靠的材料和信息，而口頭文化中很多內(nèi)容也不一定是不可靠的。比如奇跡故事（miracles）和民間傳說(shuō)（folklore）中，一些民間故事甚至早于文字記載，并且被關(guān)公的信徒當(dāng)作真實(shí)的歷史來(lái)接受。當(dāng)然，也有一些關(guān)于口頭文化的歷史文獻(xiàn)留存下來(lái)，比如寶卷文學(xué)等。
通過(guò)統(tǒng)計(jì)與地圖，田海教授得到了一些證據(jù)支持自己的觀點(diǎn)。他利用地方志、碑文、文集、志怪小說(shuō)、筆記等建立了一個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)，包含120個(gè)地方宋、金、元朝（明朝以前）關(guān)公崇拜的廟。通過(guò)統(tǒng)計(jì)某地有記載的、最早可確定的廟宇，來(lái)推測(cè)關(guān)公崇拜的口頭故事最晚到達(dá)該地的時(shí)間。
關(guān)公崇拜廟宇的資料整理表（部分）
他利用以上數(shù)據(jù)繪制了兩份關(guān)公崇拜分布圖。從1276年前的關(guān)公崇拜分布圖可以發(fā)現(xiàn)：其一，從關(guān)公崇拜分布來(lái)看，北多南少，北方的關(guān)公廟宇較大，南方的關(guān)公廟宇較??；其二，北方（淮河以北）的廟宇有時(shí)有地方防御背景，南方（淮河以南）的廟宇常常有道教背景；其三，關(guān)公崇拜的傳播具有地區(qū)性的特色。
1276年前的關(guān)公崇拜分布圖
通過(guò)1368年前的關(guān)公崇拜分布圖可以發(fā)現(xiàn)：人口與廟宇的比率，北方遠(yuǎn)大于南方——北方人口占25%—61廟（比率244）；南方人口占75%—27廟（比率36），北方人口少于南方，但是北方的人口廟宇比率卻大于南方。結(jié)合識(shí)字率與印刷中心分布兩者因素進(jìn)行考慮，北方的識(shí)字率較低，長(zhǎng)三角的識(shí)字率較高，南方的印刷中心也較多，廟宇分布理應(yīng)是北少南多，但數(shù)據(jù)庫(kù)與地圖顯示的結(jié)果卻與之相反。
1368年前的關(guān)公崇拜分布圖
在此基礎(chǔ)上，田海教授指出，關(guān)公崇拜中，佛教型的傳播幾乎不存在，道教型的傳播主要在南方，地圖與統(tǒng)計(jì)也證明了關(guān)公崇拜北方分布最稠密，不可能是道教（驅(qū)邪儀式）或者佛教（玉泉寺）的來(lái)源，二者都是南方才有的現(xiàn)象。他進(jìn)一步指出，他做關(guān)公崇拜的重點(diǎn)不是要證明佛教、道教的影響，而是要說(shuō)明歷史文獻(xiàn)對(duì)于中國(guó)歷史的影響并沒(méi)有想象中那么大。他由此提出了關(guān)公崇拜的新假設(shè)——鹽商從解州出發(fā)，把地方奇跡故事（miracles）傳到各地（這個(gè)假設(shè)雖然有地圖的間接分析，但是沒(méi)有直接的史料根據(jù)）。關(guān)公崇拜是口頭文化傳播的結(jié)果，文獻(xiàn)發(fā)揮的作用是有限的。
田海教授以北京的正陽(yáng)門(mén)月城內(nèi)關(guān)帝廟為例，闡述了口頭文化和廟宇的關(guān)系。傳統(tǒng)時(shí)代，參加科舉考試的精英們要通過(guò)正陽(yáng)門(mén)，在這里抽簽祈求好運(yùn)，直接影響了帝國(guó)晚期精英對(duì)關(guān)帝廟的看法?？梢?jiàn)，口頭文化和交通有密切關(guān)系，口頭文化是人和人之間創(chuàng)造的文化，就像福建的商人把媽祖的信仰傳播到香港乃至東南亞，關(guān)公崇拜也是在人流動(dòng)的過(guò)程中得以傳播的。
北京正陽(yáng)門(mén)月城內(nèi)，右側(cè)觀音大士廟，左側(cè)關(guān)帝廟。
他還指出，關(guān)公崇拜不只是口頭的也是身體的，身體感知的經(jīng)驗(yàn)（bodily experience）在其傳播中極為重要。比如關(guān)公聲音極洪亮，關(guān)公不出汗，顯圣的時(shí)候經(jīng)常有異香。關(guān)公雖是軍人，卻沒(méi)有軍人的汗味，彌散著香氣。這些信者所描述的顯靈經(jīng)驗(yàn)是口頭文化的一個(gè)具體體現(xiàn)，大部分都是口口相傳、廣泛傳播后被記錄下來(lái)的文本。此外，關(guān)公在實(shí)在世界里的也會(huì)顯圣，在儺戲或者一般戲曲中，關(guān)公也會(huì)參與到現(xiàn)實(shí)世界中來(lái)。對(duì)于這些顯圣文本的研究，有助于進(jìn)一步理解口頭傳播的宗教經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性。
關(guān)公形象
講座末尾，田海教授回到口頭文化，認(rèn)為歷史是口頭的東西。歷史資料大多數(shù)都有口頭來(lái)源，文字史料是口語(yǔ)生活“翻譯”的結(jié)果（白話/方言變成文言文）。在翻譯的過(guò)程，受到文字社會(huì)的影響，精英們會(huì)按照自己的標(biāo)準(zhǔn)去改寫(xiě)。地方故事也有很多，比如我們提到的與關(guān)公有關(guān)的有奇跡經(jīng)驗(yàn)、民間故事，清初的文人解釋這些口頭故事時(shí)把這些故事當(dāng)作新的、可靠的關(guān)羽人物傳。文獻(xiàn)的關(guān)公形象（image）是口頭文化的產(chǎn)物。文字的意義毋庸置疑，但卻不可以把其影響作為前提/假設(shè)（a priori assumption）。對(duì)于識(shí)字率不高的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，口頭文化比文字更有社會(huì)影響力，因此“口頭文化”應(yīng)是觀察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不可忽視的一個(gè)維度。
在講座后的討論階段，王興認(rèn)為田海教授的觀點(diǎn)和日本學(xué)者渡邊義浩的《關(guān)羽：神化的<三國(guó)志>英雄》一書(shū)剛好形成了對(duì)照。田海教授側(cè)重從口頭文化了解關(guān)羽崇拜，強(qiáng)調(diào)歷史文獻(xiàn)貢獻(xiàn)的有限性，而渡邊義浩則是從《三國(guó)志》歷史文獻(xiàn)中闡述關(guān)羽信仰變遷。
渡邊義浩著、李曉倩譯：《關(guān)羽：神化的<三國(guó)志>英雄》，后浪·北京聯(lián)合出版公司，2017年8月。
復(fù)旦大學(xué)歷史系劉永華教授認(rèn)為此次講座非常具有啟發(fā)意義，歷史學(xué)者經(jīng)常會(huì)掉入文獻(xiàn)的陷阱，從口頭文化的角度強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史的影響是一個(gè)非常好的切入點(diǎn)。在關(guān)公崇拜的起源方面，劉永華贊同關(guān)公、媽祖等是孤魂崇拜，但他認(rèn)為擁有爵位的關(guān)公是有后代的，所以“兇死”的死亡方式是其成為神的動(dòng)因之一。在關(guān)公崇拜的傳播方面，中國(guó)已經(jīng)有非常悠久的使用文字的傳統(tǒng)，口頭和文獻(xiàn)交叉作用影響宗教崇拜。田海教授回應(yīng)，根據(jù)他的調(diào)查，關(guān)公沒(méi)有后代，所謂的后代是明朝“發(fā)明”的。田海教授區(qū)分了文字和文字文化，并且原則上假設(shè)了口頭文化是一直延續(xù)下去的，如果要把文獻(xiàn)作品作為來(lái)源則需要更多假設(shè)。
田海教授與部分師生合影
(本文首發(fā)于微信公眾號(hào)“復(fù)旦明清研究”，略作修改，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。)
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