按一般史家的劃分，五四運(yùn)動(dòng)大致可分為兩個(gè)部分。一部分是政治運(yùn)動(dòng)，其爆發(fā)的直接導(dǎo)火線是巴黎和會(huì)，五四政治運(yùn)動(dòng)的結(jié)果導(dǎo)致了中國共產(chǎn)黨的誕生與發(fā)展。另一部分就是“新文化運(yùn)動(dòng)”，其發(fā)生的直接動(dòng)因是《新青年》所倡導(dǎo)的倫理與文學(xué)革命。這兩部分的相互激蕩構(gòu)成了五四主體的宏觀景象。然而，人們大多承認(rèn)，從思想的主題特質(zhì)而言，雖然五四的中心議題涉及“政治”“文化”“社會(huì)”的方方面面，但在1919年五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生前后的相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)，居于五四壟斷位置的核心話語始終是各種文化問題，“新文化運(yùn)動(dòng)”在相當(dāng)大的程度上也成了五四的象征和代用語。
如果要真切地把握住五四中心話題的變遷，我們尚需把它放在知識(shí)群體思想變革模式的整體脈絡(luò)中加以審視和定位。不難發(fā)現(xiàn)，五四中心話題的形成是對(duì)戊戌維新以來“國家主義”崇拜的一種直接的反動(dòng)。與之相應(yīng)的是，新文化運(yùn)動(dòng)中的社團(tuán)組織形式，也是對(duì)民國以來的政黨政治的一種反動(dòng)。陳獨(dú)秀對(duì)此曾有明確的揭示，他說：“甲午以還，新舊之所爭(zhēng)論，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之范圍，而于政治根本問題去之尚遠(yuǎn)。”到了民國初年，“吾人于共和國體之下，備受專制政治之痛苦”。因此，要根本解決政治問題，“猶待吾人最后之覺悟”。1面對(duì)維新時(shí)代知識(shí)分子熱衷于國家主義話語的構(gòu)造，陳獨(dú)秀提出了著名的“倫理覺悟”為“最后覺悟之最后覺悟”的命題。陳獨(dú)秀在另一篇文章《我之愛國主義》中更是堅(jiān)持以實(shí)施新道德倫理的程度來標(biāo)示愛國主義的確切內(nèi)涵，用所謂“勤、儉、廉、潔、信”的新道德來規(guī)范國民行為以圖其性質(zhì)的改善。
陳獨(dú)秀
正如前文所論，這一核心命題變化的發(fā)生，與知識(shí)群體對(duì)民族國家作為近代觀念的效用表示質(zhì)疑密切相關(guān)。在現(xiàn)代“民族—國家”的觀念架構(gòu)中，盡管“民族”（文化內(nèi)涵）與“國家”（政治內(nèi)涵）之間存在著極大的差異，但是自戊戌維新以來，知識(shí)分子在使用它們的時(shí)候，往往不加區(qū)分地混為一談，而且常常把“民族”含義中的文化與社會(huì)建構(gòu)內(nèi)容，完全與“國家”的法制與政治建構(gòu)的過程混同視之。甚至大多認(rèn)定，“民族”概念中所包含的諸多問題，均可以統(tǒng)一在“國家”制度設(shè)計(jì)的總體目標(biāo)之下予以解決。例如梁啟超在《國權(quán)與民權(quán)》中就非常明確地指出，人民的自由權(quán)需在“國權(quán)”的意念框架里做出解釋，自由權(quán)是“國權(quán)”的體現(xiàn)方式，而不是獨(dú)立存在的范疇，而自由的含義也是“團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也”。
我個(gè)人認(rèn)為，五四新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生的最初根由，正是針對(duì)“民族—國家”理念的整合作用發(fā)出反叛聲音的一種表述方式。五四啟蒙者認(rèn)為，“民族—國家”的整體認(rèn)知框架，過于凸顯了“國家”對(duì)社會(huì)文化的支配作用。他們并不否認(rèn)，國家的總體目標(biāo)作為公共意識(shí)對(duì)文化社會(huì)現(xiàn)象的制約和影響，但是他們更為迫切地需要使“民族”概念中包含的復(fù)雜內(nèi)容剝離出“國家”單一觀念的限制，而賦予其獨(dú)立的意義。諸凡“個(gè)體意識(shí)”“倫理道德”“宗教信仰”“教育問題”均可放在一種獨(dú)立的語境下加以探討，而不宜視為國家理念支配下的工具性程序?！缎虑嗄辍返脑缙谧髡吒咭缓凇豆埠蛧遗c青年之自覺》一文中就明確表達(dá)了使“個(gè)體”疏離于
“國家”控制的意愿，他批評(píng)了那種“人生離國家外，絕無毫厘之價(jià)值，國家行為，茫然無限制之標(biāo)準(zhǔn)，小己對(duì)于國家，絕無并立之資格”的國家至上思想，他鮮明地主張：“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑。”
把民族理念分離出國家語境的控制，同時(shí)意味著一個(gè)重大的心理轉(zhuǎn)換現(xiàn)象正在發(fā)生，那就是五四一代學(xué)人開始全面放棄以往知識(shí)分子對(duì)中國文化所持有的歷史主義的立場(chǎng)，這與戊戌維新以來的一代知識(shí)分子所持有的文化原則是完全異途的。異途的原因固然非常復(fù)雜，但就其主線而言，可能與清末民初“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”關(guān)系的失衡與重組有相當(dāng)大的關(guān)聯(lián)?！罢y(tǒng)”與“道統(tǒng)”的互聯(lián)互動(dòng)作為一種理想分析類型3給我們的啟示是，“政統(tǒng)”存在的觀念支點(diǎn)始終具有普世主義的文化傾向，自古士大夫就有如下的至高信念：政治的運(yùn)作往往是文化形態(tài)的表現(xiàn)形式，至少也能在“文化”觀念中找到歷史表述的依據(jù)。華夏中心主義中所包含的普世原則，其實(shí)就是認(rèn)定，“文化”在傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的涵蓋面上具有包容政治的能力，因?yàn)樗^政治的表現(xiàn)不過是文化傳統(tǒng)的內(nèi)核表達(dá)而已。這種“文化”傳承的自信使一些近代早期思想家認(rèn)為，西方帝國在政治上雖然強(qiáng)大，卻仍可用中華特有的文化抵制之，因?yàn)槭澜缟现淮嬖谝环N強(qiáng)勢(shì)文化，故而政治問題可以消解于文化所具有的歷史強(qiáng)勢(shì)之中。鄭觀應(yīng)就認(rèn)為：“泰西開國至今，歷年未久，故其人情風(fēng)俗尚近敦龐，猶有上古氣象，即此一事（開議院），頗與三代法度相符?！边@是把政治問題置換為文化問題加以處理的絕佳例子。在文化普世主義者看來，所有問題，無論是政治經(jīng)濟(jì)，還是外交事務(wù)發(fā)生危機(jī)與沖突時(shí)，都可以在文化的歸約下予以消解?？涤袨楦闹茣r(shí)也曾經(jīng)是復(fù)“三代兩漢之美政”，承認(rèn)社會(huì)在文化框架制約下的一種運(yùn)作，說明當(dāng)時(shí)最激進(jìn)的知識(shí)分子也基本認(rèn)定傳統(tǒng)文化價(jià)值作為變革資源加以延續(xù)的歷史合理性。
然而，在五四一代知識(shí)分子頭腦中，這種以文化為支撐點(diǎn)的歷史合理性被徹底動(dòng)搖了。這取決于傳統(tǒng)政治與文化的聯(lián)結(jié)形式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。首先，文化取向的“政治表現(xiàn)”形式發(fā)生了變化。原來文化普世主義的政治表現(xiàn)是“普天之下，莫非王土”的中國中心論疆域意象。張灝曾經(jīng)對(duì)儒家士紳所設(shè)計(jì)的傳統(tǒng)中國的世界秩序觀做了“文化”（哲學(xué)）與“政治”兩個(gè)層次的區(qū)分。就哲學(xué)層次上來說，支配中國人世界秩序觀的是天下大同的烏托邦理想。我個(gè)人理解，這一理想的內(nèi)涵更多地表現(xiàn)出了文化的特征，比如很多士紳均認(rèn)為中國文化具有涵蓋世界的能力，以至于近人楊度在19世紀(jì)末仍認(rèn)為《春秋》之術(shù)具有匡世撥亂、一統(tǒng)天下的功能。3然而從政治層次或一般層次來說，中國人的世界秩序觀為中國中心論的意向所支配。在中國中心論的圖景中，中國被設(shè)想為由無數(shù)不同類型的附屬國圍繞的世界中心。19世紀(jì)，中國中心論的世界秩序觀逐漸為西方國家在東亞的擴(kuò)張所摧毀，只是與之配套的文化一統(tǒng)的烏托邦理念卻相對(duì)滯后殘留于士紳的思想之中。由此晚清思想界出現(xiàn)了一個(gè)有趣的現(xiàn)象，士紳們一方面努力去適應(yīng)西方擴(kuò)張所造成的世界政治格局的變化，慢慢力圖承認(rèn)中國是各種國家政治實(shí)體中的一分子；另一方面又求助于文化傳統(tǒng)中天下大同哲學(xué)的力量，以此來緩解政治意念崩解造成的心理緊張?？涤袨榈拇笸枷牒妥T嗣同的“仁”的世界觀,即是這種趨向的重要組成部分。因此在19世紀(jì)末，阻止梁啟超承認(rèn)國家為“最上之團(tuán)體”的，不是早已被西方擴(kuò)張擊碎的中國中心論的世界觀，而是天下大同的道德文化觀。
士紳頭腦中文化意義上的天下一統(tǒng)觀，是隨著20世紀(jì)初民族國家意識(shí)的形成而徹底崩解的。20世紀(jì)初的中國知識(shí)分子在完成了以下兩方面的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)換之后，始徹底離棄了文化一統(tǒng)的傳統(tǒng)信念。首先，他們?cè)诰邆淞吮容^清晰的國家主權(quán)的意念之后，進(jìn)一步承認(rèn)世界是由多種不同的民族和種族組成的。梁啟超就認(rèn)為整個(gè)人類可分成五個(gè)不同膚色的種族，即黑色、紅色、棕色、黃色以及白色人種。種族之間雖然存在著生存競(jìng)爭(zhēng)，但均由世界的自然法則所支配。其次，種族之間構(gòu)成的文化界限，往往受制或體現(xiàn)于政治實(shí)體——“國家”的表現(xiàn)形式。換言之，民族國家的建立是指以民族為主體，以民族榮譽(yù)、民族自決、民族主權(quán)、民族命運(yùn)等意識(shí)認(rèn)同向政治自主性做邏輯歸位，亦即民族國家是一個(gè)文化社會(huì)與法律政治組織形態(tài)的整全實(shí)體。
20世紀(jì)初《浙江潮》雜志上曾發(fā)表過一篇題為《民族主義論》的文章，其中就論述了“民族”應(yīng)集聚于國家實(shí)體之內(nèi)的現(xiàn)代觀念：“集多數(shù)人民，以公同之力之意志，向公同之目的，發(fā)公同之行為者，則曰國。而置一國于此，其內(nèi)容則鍵結(jié)無數(shù)之異族焉?！蔽闹幸呀?jīng)明確承認(rèn)“國家”對(duì)于“民族”起著“政治軀體”作用。與此同時(shí)，原本具有普世意義的中國傳統(tǒng)文化概念，也由此只有被收縮進(jìn)了政治與法律等規(guī)則的框限之內(nèi)，才能予以認(rèn)識(shí)。
具體而觀，20世紀(jì)民族國家觀念的形成造成了兩個(gè)結(jié)果：
第一，中國中心論的普世心態(tài)被轉(zhuǎn)移為現(xiàn)代國家的功能理念，而伴隨著社會(huì)達(dá)爾文主義而來的以“國家”為單位的生存競(jìng)爭(zhēng)之論日益熾烈，導(dǎo)致了所謂“國族主義崇拜”的興起，這已如前文所論。
第二，現(xiàn)代性的“民族”概念在消解了文化一統(tǒng)的大同觀念的同時(shí)，也使得民族中的社會(huì)、文化和心理內(nèi)涵被限制在新型的國家單位中進(jìn)行理解，并通過多次革新運(yùn)動(dòng)不斷被賦予新的含義。那么，原有與中國中心論相吻合的傳統(tǒng)觀念，對(duì)現(xiàn)代國家政治是否具有有益的作用自然會(huì)遭到質(zhì)疑。只不過在晚清至民初，由于民族國家輿論的形成明顯向政治制度的設(shè)計(jì)傾斜，知識(shí)分子根本無暇顧及對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行有深度的質(zhì)疑和批判。而當(dāng)國家主義崇拜在民初政黨政治的喧囂聲中趨于消歇時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)文化歷史合理性的質(zhì)疑和批判，就會(huì)被當(dāng)作政治變革緩進(jìn)不前的解決辦法推向前臺(tái)。因?yàn)樵诂F(xiàn)代民族國家的理念中，“民族”與“國家”的關(guān)系正如靈魂與軀體之關(guān)系，靈魂不靜，軀體自然會(huì)腐爛，所以要治愈軀體，須從靈魂的拷問開始。這是陳獨(dú)秀進(jìn)行所謂“最后之覺悟”邏輯推導(dǎo)的根據(jù)，同時(shí)也是五四時(shí)期知識(shí)分子的中心話題為什么采取了文化角度的關(guān)鍵性原因。
五四新文化運(yùn)動(dòng)作為中國邁向現(xiàn)代社會(huì)的嘗試，與以往中國早期現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)最大區(qū)別即在于，它無法對(duì)象化于任何一個(gè)“政治軸心”來定位自己的象征身份。以往的運(yùn)動(dòng)，如洋務(wù)運(yùn)動(dòng)（經(jīng)濟(jì)變革取向）、戊戌維新運(yùn)動(dòng)（制度變革取向）的著眼點(diǎn)，都放在對(duì)“政治軸心”進(jìn)行有效的修補(bǔ)與調(diào)整上，這種調(diào)整的前提是對(duì)一系列既有歷史文化原則的基本確認(rèn)。
戊戌時(shí)期的制度改革仍然借用了“公羊三世說”，甚至兩漢的讖緯學(xué)遺統(tǒng)，基本政治目標(biāo)乃是借助光緒皇帝這個(gè)政治軸心作為象征符號(hào)推行變革，這恰恰深刻反映出了政治軸心與“道統(tǒng)”支持之間不可分離的關(guān)系。而五四時(shí)期則情形大變，五四知識(shí)分子已不能從既有的政治中心資源中獲取任何制度與符號(hào)的支持，相反，五四學(xué)人恰恰是在反對(duì)政治幫閑的抗議聲中,開始步入歷史舞臺(tái)的中心位置的。也就是說，他們把自己擺在了一個(gè)相當(dāng)矛盾的地位上。其表現(xiàn)是，他們既要在失去政治軸心的情況下,重估乃至批判傳統(tǒng)文化的作用，又要采取以文化衡量政治的傳統(tǒng)形式去重構(gòu)中華民族的現(xiàn)代精神，同時(shí)又想通過文化批判建設(shè)清明政治。
五四新文化運(yùn)動(dòng)的靈魂刊物《新青年》在第一、第二卷中集中刊發(fā)了許多有關(guān)文化批評(píng)與討論的文章，僅陳獨(dú)秀一人就發(fā)表了《法蘭西與近世文明》《東西民族根本思想之差異》《吾人最后之覺悟》《我之愛國主義》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《再論孔教問題》《文學(xué)革命論》等多篇名文，全面標(biāo)示了五四變革的文化策略取向，并誘發(fā)了五四反傳統(tǒng)的浪潮。五四反傳統(tǒng)思潮，不僅從整體上否認(rèn)中國傳統(tǒng)在中國歷史上延續(xù)至今的合理性，更為重要的是,從根本上就懷疑中國歷史傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)政治與文化建設(shè)中是否還具有正面意義。五四學(xué)人大多認(rèn)定，“中國傳統(tǒng)”在現(xiàn)代國家的建設(shè)中已不具獨(dú)立價(jià)值，它必須被放在西方哲學(xué)理性的脈絡(luò)和格局里，才能獲得再生。
《新青年》
陳獨(dú)秀斷定，中國教育必須取法于西洋的緣故，不是勢(shì)力的大小問題，而是“道理的是非問題”，因?yàn)椤耙蛔窭硇?，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉”。即使中國傳統(tǒng)文化尚具有考古認(rèn)知的價(jià)值，其優(yōu)劣取舍也必須在西方科學(xué)精神與方法的坐標(biāo)系內(nèi)得到確認(rèn)。這一思想取向在胡適身上表現(xiàn)得最為明顯。晚年的胡適在美國夏威夷大學(xué)主辦的第三屆“東西方哲學(xué)家會(huì)議”上發(fā)表了一篇題為《中國哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》的演講，仍然對(duì)11世紀(jì)以后中國的經(jīng)學(xué)研究冠以“科學(xué)方法”之名，按照胡適本人的說法，這種比附恰是所謂“歷史的看法”（a historical approach）。在我們今天看來，這一“歷史的看法”顯然否棄了中國歷史發(fā)展的獨(dú)特個(gè)性，把它強(qiáng)行掛靠于一種普遍性的科學(xué)系統(tǒng)觀念之中，2從而割斷了中國本身的內(nèi)在邏輯，采取的是一種非歷史主義的觀念比附方法。在如此西方科學(xué)方法的統(tǒng)攝下，歷史的特別性是不存在的。在對(duì)待西方科學(xué)的態(tài)度方面，五四知識(shí)分子同樣把西方的科學(xué)思維與哲學(xué)體系當(dāng)作純粹的方法論工具加以使用，從而也割斷了其與歷史上的西方哲學(xué)整體聯(lián)系的線索。比如胡適就認(rèn)定杜威的實(shí)用主義哲學(xué)“本來是一種方法，一種評(píng)判觀念與信仰的方法”，從而置杜威哲學(xué)中的歷史觀念與哲學(xué)傳承線索于不顧。這樣一來，無論是對(duì)待傳統(tǒng)中國文化還是觀照西方哲學(xué)，五四學(xué)人采取的均是一種非歷史主義的功利態(tài)度，顯露了自身對(duì)歷史連續(xù)性意識(shí)的缺乏。
這種歷史連續(xù)性意識(shí)的缺乏，一方面與五四學(xué)人對(duì)民族國家建設(shè)過程的再認(rèn)識(shí)發(fā)生變化密切關(guān)聯(lián)，另一方面也與五四知識(shí)群體內(nèi)部成員所受教育訓(xùn)練的背景發(fā)生轉(zhuǎn)換不無關(guān)系。我們注意到，《新青年》自1915年9月15日創(chuàng)辦以來，作者群的變化經(jīng)歷了幾個(gè)階段。首卷主要撰稿人有陳獨(dú)秀、高一涵、易白沙、劉叔雅、高語罕、潘贊化、謝無量等。這些作者大多原來就曾以創(chuàng)辦雜志、集結(jié)革命團(tuán)體的身份來往甚密，相互援引，而且多為安徽籍人士。這一時(shí)期的《新青年》基本屬于同仁刊物的性質(zhì)。從第二卷到第四卷的出版，《新青年》則不斷拓展作者群的范圍，后來在中國現(xiàn)代史上深具影響的一批人物，如胡適、楊昌濟(jì)、馬君武、蘇曼殊、吳稚暉、章士釗、錢玄同、周作人、王星拱、羅家倫、傅斯年等紛紛加盟進(jìn)來。第二卷以后加盟《新青年》的作者有兩個(gè)特點(diǎn)：一是日益年輕化，形成了代際轉(zhuǎn)換的階梯，年輕作者往往缺乏老作者那一輩人的政治革命經(jīng)歷；二是年輕作者中曾留學(xué)歐美的人數(shù)大大增加，與早期作者多留學(xué)日本的現(xiàn)象形成了反差和對(duì)比。
五四時(shí)期的文化討論和爭(zhēng)議被推向白熱化，無疑與年輕一代如胡適、王星拱、羅家倫、傅斯年的加盟有不可分割的關(guān)系，這一代人能夠持有堅(jiān)決的全盤反傳統(tǒng)立場(chǎng)，首先在于，他們已經(jīng)基本斬?cái)嗔宋煨缇S新以來，知識(shí)群體所一貫保留的重建政治軸心合理性的固有情結(jié)與信念。胡適等留學(xué)海外的青年學(xué)子在扮演反傳統(tǒng)的角色之前，比較早地接受了西洋思想的熏陶，以至于極易全盤借用非中國本土式的價(jià)值體系來反觀傳統(tǒng)自身。因此，《新青年》年輕一代作者全盤反傳統(tǒng)的根據(jù)正好在于，他們大多早已脫離了傳統(tǒng)教育所規(guī)定設(shè)計(jì)的網(wǎng)絡(luò)限制，在情感維系與規(guī)范教育方面，都不會(huì)自動(dòng)認(rèn)同由舊教育系統(tǒng)確定的歷史連續(xù)性。
（本文選摘自《五四的另一面：“社會(huì)”觀念的形成與新型組織的誕生》，楊念群著，上海人民出版社2019年4月出版。）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號(hào) 