晚清蘇州評彈宗師馬如飛軼事與近代說書人的理想人格生成

歷史軼事的史料價值主要不在于其所涉史事的可信度，而更在于軼事流播所由提供的時代和社會訊息。晚清蘇州評彈宗師馬如飛的軼事在清末民國時期的流播，生成了說書人的理想人格，反映了軼事傳播者對文化資源的動員。從非常有限的關于馬如飛行狀的原始文獻出發(fā)，清末民國一部分以救世自任的江南說書人和社會精英通過歷史軼事極力將馬如飛塑造成學殖深厚、善施教化的衣冠人物，而喁喁望沾之底層民眾寧愿將馬如飛傳說為親近民間、俠骨柔腸的江湖之士。理論上兩相對待的人格在馬如飛軼事中達成和解，生成為近代說書人的理想人格。綜觀馬如飛人格的生成方式，無論是本諸原始文獻的歷史釋疑和選擇性記憶，還是偏離原始文獻的主位佐證和軼事版本辯爭，在在表明，原始文獻不過是近代江南人運用歷史軼事控制象征符號的意義、表達社會理想的知識資源，其間的馬如飛軼事則衍為一份社會觀念史，從中我們不僅得窺近代江南社會階層的不同訴求，更重要的是，也認識了各自為此而進行的文化權力競爭。本文載于《學術月刊》2019年第3期。

根據(jù)馬如飛彈詞改編的電影《珍珠塔》劇照

馬如飛（約1817-1881），字吉卿，晚清同光年間彈詞藝人，在蘇州評彈史上的地位和影響幾乎無人能出其右。早在20世紀20年代就有人宣稱，馬如飛“前無古人，后無來者”。20世紀50年代評彈史家陳汝衡說，“要找出一位過去的名家，在說書史上夠得上一個顯著的位置，因而為他立一專傳，使他的藝術活動成為后世無數(shù)說書藝人的學習模范，我想，只有清末同光年間蘇州彈詞藝人馬如飛具備這樣資格的?！瘪R如飛的崇高地位和巨大影響固然與其藝術成就相關，同時也源于其強大的人格魅力，而后者可能是更為重要的因素。然而研究者們發(fā)現(xiàn)，能夠說明馬如飛人格魅力的原始史料為數(shù)戔戔，“談馬如飛者雖多，然大都得之傳聞”。某個歷史人物的奇異事跡傳聞，多稱為歷史軼事。依其側重點不同，軼事或稱口傳、口碑、逸事、傳奇、掌故等，是一種特殊類型的史料，它可能“被作為真實的事件講述”，但由于其“表現(xiàn)出成長變化的狀態(tài)”，人們常常難以判斷事件的真實性。實際上，歷史軼事的意義主要不在于所涉事件的可信度，而更在于其中“世俗的和顯然現(xiàn)實主義的成分”，即軼事“能告訴我們某些有關產(chǎn)生它們的社會的信息”，為研究者發(fā)現(xiàn)“什么是一種文化中受贊許的或理想的倫理行為提供了一些線索?！痹谶@一意義上不妨說，馬如飛軼事的近代流播就是馬氏理想人格的生成過程，在更普遍的意義上，它反映了軼事傳播者對文化資源的動員，從中得窺社會階層的不同訴求。

一、軼事所自：原始文獻中的馬如飛

流播于近代江南社會關于馬如飛的軼事并非空穴來風，而是淵源有自；有關馬如飛的原始文獻構成軼事的基本依據(jù)。這些文獻包括以下數(shù)種：（一）《稗官必讀》。又稱《南詞必覽》，馬如飛著述，至遲于清同治五年（1866）已成書，最初刊刻于光緒三年（1877）馬如飛在世時。（二）《夢史》。約在光緒初年由馬如飛斷續(xù)撰錄。（三）彈詞開篇?？杏谑赖氖乔骞饩w十二年（1886）吳縣酣春樓主臥讀生瘦梧氏?？尽恶R如飛先生南詞小引初集》，俗稱《馬如飛開篇》，共收開篇86首。據(jù)阿英稱，馬如飛所作開篇不止此數(shù)，就其“已搜集到的佚稿說，至少還有五十多篇”。（四）《珍珠塔》彈詞唱本。據(jù)阿英考證，馬如飛《珍珠塔》基本就是清乾隆間周殊士刻本，只是在周本之后“附有如飛《珍珠塔》的幾個篇子（唱篇）”。（五）《光裕社出道錄》。蘇州光裕社編于光緒三十二年（1906），此時馬如飛已下世。

以上一至四種可以肯定為馬如飛本人的著述，第五種是相關“當事人直接的觀察和直接的回憶”，皆屬“原始史料”，或稱“直接史料”，達到“史料最高的一種境界”。這些文獻從文字數(shù)量看似乎不少，不過真正能反映馬如飛行狀的內容并不多，從中人們只能知其崖略，從而借以理解原始文獻何以成為馬如飛軼事的基本依據(jù)。

首先，馬如飛從藝生涯曲折。在蘇州評彈業(yè)中，子承父業(yè)者屢見不鮮。馬如飛之父馬春帆操書業(yè)有聲，“弟春林、春山，甥桂子秋榮莫不傳其衣缽”，倒是馬如飛未紹箕裘。據(jù)馬如飛自述：

仆幼習刑名，充書吏，不意先人見背，家計維艱，父執(zhí)朗苑陳公勸承先業(yè)，遂受教于先中表桂秋榮。不匝月試一彈唱，不周年蹤跡遍江浙矣。明經(jīng)敦堂陶亮采公與予訂忘年交，勸習舉業(yè)，適臂痛病乃止。

已經(jīng)充為書吏的馬如飛在家庭遭遇變故而屯蹶否塞之際，才聽從父親的朋友之勸，承襲父業(yè)。馬如飛不從兩位叔叔、轉而向表兄桂秋榮習藝；桂氏究為何樣人物，令人好奇。馬如飛不滿一個月就能彈唱，不到一年便走遍江浙許多書碼頭，也有些讓人不可思議。既占如此天賦，又富家藝淵源，為何卻少習刑名呢？合于常理的解釋是，馬春帆20歲時曾“赴童子試，三復拔至前茅，適丁父之憂，銳氣頓銷”，便將獲取功名的愿望寄托于其子馬如飛身上。在《夢史》自序中，馬如飛借明季馬希援自況：“馬希援者，邑諸生也，久困場屋，孑然一身，無父母、妻子，獨居蘇州盤葑之間，自稱滄浪釣徒?！蓖跬⒍υ?886年日記中明確說，“馬少讀書，應童子試不售，遂去而學”彈詞。由此可以推斷：少年馬如飛一邊做書吏，一邊準備舉業(yè)，甚至在馬如飛既操書業(yè)后，友人陶亮采還勸其重拾阿婆生計，卻因為“臂痛病乃止”。這一放棄舉業(yè)的理由著實讓人感到有些怪異。如此種種，給后世的馬如飛軼事留出了太多的詮釋和想象空間。

其次，馬如飛才氣過人。與馬如飛過從20余年、交誼“至深”的友人袁榴，見過馬如飛所著詩稿，便生出“胸羅錦繡，筆走龍蛇”之慨；又稱，馬所撰之彈詞腳本“膾炙人口，名聞江浙間久矣”；演奏彈詞時，“信［手］弦歌，隨心變化，風生席上，語語入情，可謂神乎技矣。”從后世傳唱的馬如飛《珍珠塔》唱本和開篇，可知袁榴所言不虛，也讓欣賞馬調彈詞的藝人和聽眾倍加興奮。一個曾經(jīng)躑躅場屋的書生，卻能優(yōu)游于雅俗之間，某種意義上可稱傳統(tǒng)社會的怪才，由此也極易進入后世人們的視野，成為歷史軼事生成的根據(jù)。

第三，馬如飛生活態(tài)度微妙。進入馬如飛的日常世界，隱約可見馬如飛年輕時的跅弛不羈。1864年太平天國戰(zhàn)事結束，馬如飛回到蘇州，整日里與友人周旋于歡場：“瀹茗談心，猜謎射復作銷夏計，樂而忘倦，每被巷柝催歸，屢屢矣。”《吉卿生平》言事明確指為馬如飛：“吉卿生平不肯負人之情義，去年得見舊時所狎之妓”。根據(jù)該文的寫作時間（光緒初年），所謂“去年”，已在馬氏晚年了，而“舊時”則為其年青時。

晚年馬如飛的生活態(tài)度發(fā)生了重大轉變。在光緒初年《夢史·自敘》中，他自稱“滄浪釣徒”，“有絕人遁世之心”。研究者認為，這“很能反映馬如飛晚年的‘出世’即超脫人世的思想，其他還有一些開篇、雜錄很能反映作者復雜的世界觀?！彼嚾怂缴畋揪褪禽W事關注的焦點，馬如飛的微妙生活態(tài)度更成為后世歷史軼事樂于獵獲的信息。

第四，馬如飛勇于任事和擔當。與個人生活態(tài)度留給人們的印象非常不同，原始文獻顯示，馬如飛是一位勇于任事、敢于擔當?shù)乃嚾恕?9世紀60年代初太平軍占領蘇州期間，作為蘇州評彈行會組織的“光裕公所”渙散不堪，在清朝恢復統(tǒng)治秩序后的同治四年（1865），馬如飛參與主持公所重整事宜，并編有《道訓》：

早起暮遲，恐使聲音啞澀，夜眠休晏，須防精氣衰疲。幼而不肯用功夫，老亦終難成事業(yè)。試思青春不再，豈容片刻荒疏。白日易過，全仗少年習學。當初游戲無益身心，日后饑寒攸關面目。

這段文字不妨看作馬如本人“悔不當初”的反思。當這種反思以行會的名義公之于世的時候，便“可謂同業(yè)針貶（砭）”之圭臬，具備了組織約束力，規(guī)范著組織成員的行為。不過馬如飛所要規(guī)范的，遠不止于藝人的生活態(tài)度，而更在于他們的社會義務。比如，對于清道光以后正在興起的女彈詞，《道訓》明確表示鄙視和反對：

所可恥者，夫婦無五倫之義，雌雄有雙檔之稱。同一謀生，何必命妻女出乖露丑，同一糊口，何必累兒孫蒙恥含羞。竊思隨園女弟子，儒林間此日猶評；野史女先生，市井中至今亦誚。

又如，對于當時評彈界普遍存在的“猥褻”之失，馬如飛深表憂慮：

持口角而爭雄，逞心思而斗巧，登臺以穢語詼諧，先傷雅道。到處則大言狂妄，易惹禍殃。當以克己待人之氣度，兼之勸人為善之心腸，而作稗官玉尺、野史金針。

面對太平天國之后蘇州的紛亂時勢和社會變遷，馬如飛有感于其間的人心沉淪，呼吁傾全社會之力而挽救之。為此他急切恢復光裕公所，期以進行組織規(guī)訓，“既所以彼此策制，復不致有敗行風”?！兜烙枴穭t蘊含了馬如飛的“深心厚意”，它要求同道們“牢牢謹記……克己復禮”，以“演說忠孝”為基本職志。另外一項暗藏“深心”的工作是刷新評彈始祖的本來面目。蘇州評彈業(yè)歷來以三皇為祖師，然“三皇”者誰？不一其說。同治四年（1865），馬如飛“指定藥業(yè)中所崇奉之神農(nóng)、黃帝、伏羲為三皇”。在他看來，“大抵藥石、針砭所不及者，無以治之；人之妄想而不得者，非此莫治矣。”也就是說，醫(yī)家僅治人身體之病，而評彈“一流人物可以補藥石所不可治，針砭不可攻，符咒所不可救者疾病”，即人心淪喪的社會之病。

如此具有社會責任感的藝人正是清末民國時代的人們殷殷以待的，因此，馬如飛的行誼為江南社會所激賞并津津樂道，而有關馬如飛的原始文獻就成了后世歷史軼事的基本資源，依據(jù)這種資源，軼事傳播者給我們塑造了兩種人格相互對待的馬如飛。

二、江湖上的衣冠

在傳統(tǒng)中國社會話語中，以人文化成天下是衣冠中人的道德使命。在清末民國時局阢隉、社會轉型之際，長期沉浸于傳統(tǒng)思想氛圍中的說書人，包括相當一部分社會精英，仍然非常欣賞和期待具有衣冠人格魅力的教化者。清末小說家吳趼人（1867-1910）就盛贊評彈“大旨”“無一非陳說忠孝節(jié)義者”，民眾“遂暗受其教育，風俗亦因之以良也”。這樣的肯定不妨看作對評彈藝人的社會期待，而評彈藝人亦以此期許，聲稱：評彈“亦足以警世俗，正人心，辨賢奸，判貞淫，示善惡之果報……烏得以小道目之哉”！頗具衣冠士大夫的救世情懷。

當清末民國說書人和社會精英以救世使命自任之時，馬如飛的衣冠情結便成為他們表達社會理想的觸發(fā)點。民國中后期，從蘇州評彈演奏中心上海到江南眾多的“碼頭小邑”，流行著“一種反常的頹風……（即）在鬻藝時候把男女間的事不離口的說著”；而在各地書場或從收音機中聽到的彈詞開篇“俗不可耐，惡而欲嘔”，令一班老聽客慨嘆：“陽春白雪絕于管弦者久矣！”這種狀況反映了小市民的庸俗習氣，但許多知識人寧愿強調說書人文化素養(yǎng)的低下，或者說，他們認為，只有厚實的知識積累才能成就雅致評彈。揆諸評彈現(xiàn)實，藝人的知識水平確實無法恭維：

大抵學習說書之人，都在弱冠之年，一經(jīng)拜投師門，便須隨從其師上場子、出碼頭矣，拋棄青年求學之光陰，專心于說部之上。試問業(yè)此者，又何能兼顧求學耶？故光裕社中，社員之額雖激增，說書者固日多，而有學問、能自出心機，獨抒天才……者實不多見。

與此相對應，馬如飛及其弟子的文化功底便成為江南社會尤其是知識人一再重復的談資：

從來彈詞皆盲女信口胡柴（謅）而成。自馬如飛《珍珠塔》推敲增損，備極精當。于是《珍珠塔》與馬如飛成為彈詞界一種相得益彰之紀念。后之唱《珍珠塔》，多感艱于上口，苦于記憶，若非略通文字，即滿口別字，今惟魏鈺卿尚能不為所窘耳。

文中，魏鈺卿（1879-1946）是馬如飛的再傳弟子，“書卷氣”十足。魏鈺卿（1891-1981）弟子鐘笑儂“說唱時富有書卷氣……說派唱調，胥能準守馬（如飛）之繩墨”，為時人所心折。王綬卿（1874-1924）是馬氏外甥，得馬之真?zhèn)?，能就“所說之書依據(jù)回目章法，汰蕪存菁，藻飾詞典略資修琢點綴，以收畫龍點睛之妙”，“而綬卿為人，幼有閔損之稱，對于舊教育所必習之四書五經(jīng)等，又皆經(jīng)誦讀”。馬如飛的弟子眾多，被稱為“通天教主”，這些書卷氣十足的馬氏弟子便與江南知識人一道，著意將馬如飛塑造成從知識基礎到文學修養(yǎng)而社會責任等各方面都頗具人格魅力的衣冠形象。有關馬如飛的歷史軼事就這樣開始了。

時人認為，衣冠馬如飛具備兩方面素養(yǎng)：“本身先有學識”，再者“有善良之常識書本，以供灌輸之取資”；前者側重才學，后者強調教化。就才學而言，清末民國彈唱《珍珠塔》者，“莫不推崇創(chuàng)編此書之馬如飛，謂其腹中如何淵博，足稱江湖才子”。后世軼事更關注馬如飛才學的獲取途徑。從原始文獻十分有限的關于馬春帆的敘述出發(fā)，陳汝衡的“史話”說：“如飛幼年就由他父親加意培植，讀了不少的舊書，這對于他后來寫作開篇，改編彈詞唱本，有別于僅識之無、文化程度低劣的同儕藝人，是起了不少作用的?！备嗟妮W事告訴人們，馬如飛的學殖源于其與士人的交往：“每至一處，場中聽說之文人墨客，如飛必拱手折腰，低頭屈膝而請教請益”。在吳江同里鎮(zhèn)說書時，鎮(zhèn)上的“幾個飽學文人，天天去作座上客，空閑的時候，便替馬如飛修改腳本”。據(jù)稱，曾經(jīng)為馬如飛刪改過腳本的江浙大名士，“若仁和譚仲修（獻），江陰潘彥輔（德輿），吳縣葉苕生（廷琯），石梅蓀（渠），長洲陳碩甫（奐）諸大名士，咸與之往還磋切，最得力者為元和江挺三，倪聽松，潘瘦羊三先生也。挺三為之作開篇，聽松為之作說白，瘦羊為之作插科，而一部珍珠塔，遂成萬古千秋之絕藝……而馬如飛的‘珍珠塔’也就名重一時了?！?/p>

作為教化者的馬如飛更增衣冠艷色。從清末開始，在江南社會一直流傳的一則軼事稱，馬如飛的衣冠身份曾由晚清洋務大員丁日昌認定。丁日昌（1823-1882）于同治七年（1868）任江蘇巡撫，駐節(jié)蘇州。下車伊始，整肅風化，“淫卷淫書淫戲文”都在犯禁之列，其中也包括數(shù)部評彈演出書目。馬如飛通過蘇州豪紳潘四大人邀請到丁日昌和一些地方名流，在潘府開了一場堂會。精彩紛呈的演唱令丁日昌為之動容：

江南真是錦繡之邦，評彈小技，竟有如此之妙，令人解頤。潘四急接道：……這些光裕子弟以藝謀生，雖是江湖小技，其中不乏知書達理之士，寓教于藝?！魏喂庠Ｗ拥軅冄莩龅臅颗c書坊間的淫詞穢書名目大多類同。大人嚴令禁書自然是德政，然而無意中“殃及池魚”。

丁日昌頓時省悟潘四話中之意，笑道：“這些光裕子弟，雖是江湖，卻近衣冠?！毕g官紳莫不齊聲附和?！半m是江湖，卻近衣冠”，這一封疆大吏對馬如飛的評價，在說書人看來就是對他們衣冠身份的認定。不過，較真地說，這樣的衣冠只是近似，因為說書人的活動舞臺仍在江湖，歷史軼事中的馬如飛總脫不盡江湖味。據(jù)傳：

丁日昌一日微服親往如飛說書的所在清和軒書場……馬如飛是聰明伶俐的人，就在唱說《珍珠塔》小夫妻（方卿和陳翠娥）相會時，把封建道德忠孝節(jié)義著實渲染了一番，唱了又說，說了又唱，使得丁日昌大為贊賞。認為這位說書藝人，簡直是衛(wèi)道君子，他不但有優(yōu)良的藝術，而且有功于“世道人心”。

此中馬如飛演說忠孝似乎不是出諸本意，而是人在江湖、逢場作戲罷了。20世紀30年代范煙橋聽說的馬如飛同樣有此一出：馬如飛在吳江時，聽說知縣沈問梅來聽其彈唱，故說仁義，有如學究講鄉(xiāng)約，沈大激賞，出謂眾曰：“大可聽得。”由此類軼事看來，馬如飛雖稱衣冠，畢竟還是江湖上的衣冠。

歷史軼事中的馬如飛一旦獲得衣冠身份，便成為人們衡量說書人人格的標尺，是為理想人格。1920年彈詞名家周潤泉在常熟演唱時，對馬調唱腔有所改變，立即遭到批評：“潤泉音調，既不似俞調，又非馬調，隨意唱來，直可名之曰妖調。”地方小報記者呂伯為周潤泉辯護道：“馬如飛以前，曾有馬調否？說書能獨出心裁，另辟一徑，不同凡響，方為名貴……若謂潤泉唱調是妖，則馬如飛亦妖矣?！鳖H可玩味的是，爭辯的雙方，無論是挺周派還是倒周派，都將馬如飛視為不可動搖的旗幟，馬氏人格魅力可見一斑。

評彈同道之間亦皆服膺馬如飛人格。以評彈藝人田錦山為例，據(jù)清末民國藝人徐玉泉口述：田錦山在同治光緒年間一度以彈唱《白蛇傳》名噪一時，人稱“活白蛇”。每逢上臺說書，聽眾笑聲不斷，惜乎都是粗俚的黃色噱頭。當時馬如飛常勸田錦山應該嚴肅些，不可太黃色。因為評彈關乎世道人心，要勸人為善、祛邪歸正。田卻自以為是，不聽忠告，只要生意好就算了。這讓一些同道很看不起。與田錦山相反，清末彈詞名家朱寄庵憑借深厚的文學功底為人稱道：“一般前輩先生，曾聆寄庵書者，無不極口稱譽，且有許多前輩，與訂文字之交，謂朱氏根底，實在馬如飛之右，非‘江湖’中人云”。朱寄庵是馬如飛的再傳弟子，因為才學超過馬如飛，便被視作非“江湖”中人，或可稱衣冠中人了。

馬如飛的衣冠人格生成于兩種社會動機。一是，說書人希望藉此提高自己的社會地位?！皬那皶r候”，說書人“在社會上是沒有什么高尚的地位的”，但“凡事不可一概抹煞”，從馬如飛開始，因為他彈唱的《珍珠塔》“特別雅馴而有趣”，改變了人們對說書人的刻板印象。清末民國時期的說書人在各種場合“動輒舉其大名以示夸耀，幾視馬之在（光裕）社中地位，有如儒家之尊孔圣，博物之頌揚張華矣”。馬氏這樣的地位跟歷史軼事的人格生成存在很大的關系，因為流動的軼事使聽書人“沒有不知”馬如飛及其健康人格的。由此，只要繼承了馬如飛人格衣缽的說書人便受到社會的尊重，而未必是馬如飛的嫡傳或再傳弟子。在這里，馬如飛成了一個文化符號，喻示著高尚的衣冠品格，并為說書人所獨占。這是頗為微妙的文化符號歸類，這樣做的時候，就“不知不覺地再生產(chǎn)著社會的分層秩序”。文化權力的游戲往往就是不知不覺的。

二是，近代社會精英希望通過改良說書而改進民眾教化。一部分社會精英注意到，“利用說書，能改良說法，借以灌施一種智識于聽眾，則收效必較其他之教授法為宏”。馬如飛軼事的傳播讓江南社會意識到，在馬如飛人格魅力中，書卷氣是進行民眾通俗教育最值得借鑒之處：“說書人，貴有書卷氣，即在鄉(xiāng)鎮(zhèn)小邑獻藝，座上聽客，獨多鄉(xiāng)農(nóng)，亦最歡迎吐屬雅馴之文縐縐……說書人在臺上，常將市井無賴口吻，取媚俗耳，書卷氣蕩然無存，乃使真賞知音相戒裹足，此時一時風尚，恐難持久?！?/p>

書卷氣之實質在于以知識素養(yǎng)為基礎的高雅氣質，征示著一種人格魅力。對于社會精英而言，特別彰顯這一象征符號，重在提醒人們，民間藝術具有不可小覷的社會教化力量，所謂評彈“俾益于社會國家，決非淺鮮”，至于進行何種教化，他們覺得馬如飛的行跡和書目已經(jīng)提供了足夠多的資源。當衣冠馬如飛成為意識形態(tài)一部分的時候，軼事便獲得了相當?shù)纳鐣嗤催^來“又激發(fā)人們的社會責任感、榮譽感”。說書人因而更自覺到一份擔當。不過，僅僅依靠這樣的馬如飛，民眾教化的近代轉型是無法完成的。

三、衣冠中的江湖

與社會精英所關心的社會教化不同，普通民眾首先專注于自身的生存環(huán)境。清末民國以降，伴隨世界一體化進程，商品經(jīng)濟勢力向社會生活的各個角落不斷滲透，積弱的國家政權既無法穩(wěn)定自身的統(tǒng)治秩序，更難以維護普通民眾的生存權利和生活秩序。在這種情勢下，社會弱勢群體總是幻想某種豪俠力量的出現(xiàn)，欣賞江湖俠義之氣，以此獲得些許生活慰藉。從彈詞《珍珠塔》中，江南百姓享受了馬如飛對傳統(tǒng)勢利觀的無情揭露和批判，同時馬如飛坎坷的從藝生涯又給了時人對勢利江湖以很大的想象和發(fā)揮空間，于是以原始文獻為出發(fā)點，一種不同于衣冠的江湖人格通過軼事被賦予在馬如飛身上。江湖馬如飛的出現(xiàn)表明，普通民眾也參與到文化資源的爭奪中。

馬如飛軼事將勢利江湖視作生成江湖人格的背景。20世紀三四十年代在江南社會廣泛流行過一則軼事：

馬如飛幼年失怙，終天抱恨，受制于異母。有兄名馬如龍，不教他學習亡父遺業(yè)的說書，反送他到衙門戶房里去練習錢漕。而如飛卻不愿學此業(yè)，便告出亡！此時有師兄桂秋榮在無錫說書非常之紅，他便投奔到桂師兄處想學一點彈詞本領，重操父業(yè)。不料到錫之后，和桂晤面，大失所望！師兄畢竟是與《珍珠塔》里的方卿姑母一樣無異的勢利小人，放刁不肯傳授……失望之余，便萌自殺之念，正擬投河，幸為人救！詢知其自殺之由，憤桂之不念師門舊誼，遂先安頓一食宿之所，一面合資邀請桂秋榮長期堂會，讓如飛在隔壁屋子里，偷抄桂所唱《珍珠塔》字句，把腳本抄到十之七八，再加修正，練習說唱。

在這則軼事中，勢利人聚會了：后母勢利，兄弟勢利，最勢利的當然是師兄桂秋榮。這些人物都在原始文獻中出現(xiàn)過，是否是勢利眼并無記載，反正軼事中是這么說的，但人們寧愿相信軼事的真實性，因為沒有一個深受勢利之害的馬如飛，便沒有一個俠義的馬如飛。惟其如此，當馬如飛成為一代彈詞名家后，他的厚道和俠義才有了合理的解釋。因此，“江湖俠士”馬如飛的軼事同時在江南城鄉(xiāng)社會流傳：

某年（太倉）瀏河鎮(zhèn)某書場下十金之聘，相隔歲余，（馬）尚未踐約。一日馬在申，將次開書，聞場內有人述及瀏河鎮(zhèn)某場主已死，身后蕭條，以致孤兒寡婦、嗷嗷待哺等語。馬憮然若失！當日即剪書往該鎮(zhèn)訪彼母子，并周視各書場，皆嫌地位太窄。嗣得縱橫數(shù)畝之郊原一處，建篷搭坐，彈唱其間。所唱者皆平生得意之作，遠處鄉(xiāng)人紛紛駕舟麋集，人納茶資十數(shù)文。浹旬后，已得三千余金。馬為購物數(shù)楹，居其母子，余資悉數(shù)存儲典鋪，使母子取息度日。已則兩袖清風，飄然而去。知其事者，遂以江湖俠士譽之。

有軼事說，這樣的俠義行為在馬如飛是一個習慣：在一家書場剪書后，他不會立即接第二家書場的預約，而是帶了弦子在鄉(xiāng)鎮(zhèn)上逛，遇有茶館之附設書場者，如場東為孤兒寡婦或窮場東，便自薦“開書”，但不說真姓名。幾天后營業(yè)大盛，始說出真名?！敖b士”之謂，即“馬如飛情重義長”，恰與勢利反相對照。已經(jīng)得勢的馬如飛能夠如此對待社會底層的弱勢群體，堪稱“俠士”；這是江南社會最熟悉也最愿意接受的馬如飛形象。與其說愿意接受，不如說主動爭取。從原始文獻中，人們實在難覓馬如飛的俠義蹤跡，不過這絲毫沒有影響俠士馬如飛的出現(xiàn)。只要底層民眾憤激于既定社會結構中的不平等關系，他們便會創(chuàng)造出這樣的馬如飛，這更多取決于文化斗爭的目標，而無關于想象力，何況不平等發(fā)生在不同階層之間。

同情弱勢群體，這便構成馬如飛俠義行為的基本內涵，而不論這種行為發(fā)生在何種社會群體之間。事實上，每個群體都存在相對的強勢與弱勢關系，當強弱勢關系出現(xiàn)于不同階級之間，俠義行為則轉換為對強勢者的傲視。因此，馬如飛的傲骨亦為軼事所樂傳：

豪門富紳的喜慶堂會，給酬雖豐，但必須陪笑臉領“賞賜”，還得跪單腿，以至叩頭領賞。在馬如飛看來，這種低聲下氣、奴顏婢膝的勾當，實在有失人格?！R先生立志再也不與官紳交往，他真?zhèn)€是一葉遍（扁）舟，浪跡江湖，專走鄉(xiāng)鎮(zhèn)碼頭。

清末民國時期流傳于江南社會的馬如飛軼事著意塑造的江湖人格，顯示了專門的群體特點。不同的社會群體所面對的江湖實際上是不一樣的，因而所謂江湖人格亦不盡相同。作為評彈藝人的馬如飛，其江湖人格集中反映在以反勢利為主題的歷史軼事中，而且其間總蘊涵著一股屬于這個群體的衣冠之氣。20世紀40年代后期魏鈺卿講述過這樣一則軼事：一次馬如飛在無錫聽松陵書場剪書后，當?shù)孛髑靥珷斣O宴為其餞行。席間馬如飛彈唱了一段《珍珠塔》，演畢，秦太爺內眷以20銀元賞贈，被馬如飛拒絕；馬如飛的意思是說：我今夜是應邀赴宴的賓客，而不是登門賣藝的江湖。秦太爺對“這位江湖藝人的幾分傲骨”和“士人本色”欽佩不已。歷史軼事既傳達出了馬如飛老于江湖的一面，又總是在不經(jīng)意間為其進行衣冠著色，意味著這是一位衣冠中的江湖。

需要特別指出的是，處于社會底層的普通民眾并沒有話語權，他們是由一部分知識人代為發(fā)聲的。也就是說，知識人以社會批判的姿態(tài)塑造馬如飛的時候，表達了與底層民眾同樣的愿望。法國社會學家布爾迪厄（Pierre Bourdieu）指出，作為文化符號生產(chǎn)者，知識人的批判姿態(tài)首先來自其特殊的職業(yè)利益與特殊的權威類型，而不是什么與某個階級的團結，“這是與被統(tǒng)治群體的模糊而變化不定的聯(lián)盟的基礎”。塑造江湖馬如飛的知識人當然不是超階級的，但這并不妨礙他對底層民眾訴求的理解和代言。

四、馬如飛人格的生成方式

基于各自的利益訴求，不同的社會階層和群體總是強調馬如飛人格的一種面相：或者衣冠，或者江湖。衣冠與江湖在理論上是兩種相互對待的人格，但在馬如飛軼事中，它們卻達成了和解，生成一種理想人格。和解是必須的，因為在文化權力的競爭中，誰也無法全面和最終剝奪他人發(fā)聲的機會。對于歷史軼事而言，真實存在的馬如飛獨具怎樣的人格并不重要，重要的是，近代江南社會呼喚衣冠-江湖型的理想人格，而有關馬如飛的原始文獻又提供了這種人格的蛛絲馬跡，兩者相須相遇，便生成了馬如飛人格。在這里，馬如飛人格與其說是個體的人格，毋寧說是近代說書群體的理想人格。理想人格并非現(xiàn)實人格，而是對現(xiàn)實人格的重構，或者說，是不滿意于現(xiàn)實人格的糾偏。糾偏的關鍵環(huán)節(jié)是確立一個理想人格的標桿。最有說服力的標桿應當是真實存在的，最富技巧的標桿來自往昔，軼事的標桿就是根據(jù)這一思路樹立起來的。真實存在過的馬如飛由此進入了歷史軼事的視野。

與十分有限的原始文獻相比，馬如飛軼事的篇幅要龐大得多。惟有通過對原始文獻的擴充，才能生成便于說明馬如飛人格特征的充分依據(jù)，從而烘托理想人格的魅力。這是文化資源的動員和利用過程。在這里，有效的利用不是簡單的細節(jié)構建，而是通過細節(jié)實現(xiàn)對原始文獻的主題凝煉。馬如飛的衣冠-江湖人格就是這樣凝煉而成的。凝煉后的主題在一定意義上是根據(jù)軼事流播者（亦即特定的時代和社會）的需要而決定的，因而對原始文獻來說已經(jīng)在某種程度上有所改變。馬如飛人格的生成經(jīng)歷了從原始文獻的依憑到歷史軼事的擴充、凝煉與轉換過程。綜觀這一過程，其基本生成方式約為如下數(shù)端：

其一，對原始文獻的釋疑。

作為衣冠的馬如飛富于才學，這是一定的，通過原始文獻，人們大體可以確定：馬如飛曾經(jīng)準備過舉業(yè)，其才學應該是在那時積累的。歷史軼事重在告訴人們馬如飛獲得才學的途徑：父親馬春帆的“加意培植”和馬如飛向文士的請益。但直接生活經(jīng)驗告訴時人，清前期一般江南文人并不在意蘇州評彈及其藝人，在評彈大碼頭常熟，“士紳向不聽書”，因此馬如飛很難有接觸名士的機會。軼事稱，是19世紀60年代的太平天國運動提供了這一機會：

適值洪楊軍攻入蘇州，馬遂沿塘北走，轉入常熟，在無意間和洪軍中一小頭目認識。這小頭目專任宣傳工作，到一處便向當?shù)厝耸拷ㄗh，“你們何不請馬如飛來說書？”由是馬如飛名譽，日益吃香起來！有許多通儒學者也都和他交往起來！

也因此，后世有人對馬如飛的這一行為頗有微詞，給他一個“長毛先生”的諢號，但人們由此明白了一個道理：馬如飛的腳本能夠盡善盡美、雅俗共賞，“也正在他做那‘長毛先生’的當兒，經(jīng)過許多通儒學者代他修改得毫無遺憾，否則在當時的社會情形，這一等人是永無機緣會同說書接近的”。太平天國時期江南社會流動加劇，大大增加了蘇州評彈及其藝人與衣冠人物接觸的可能性，馬如飛向文士的請益也就成為合情合理的事情。

在原始文獻中，馬如飛自稱，從藝“不匝月試一彈唱，不周年蹤跡遍江浙矣”。盡管馬如飛卓犖不凡，但成才如此之速，出乎一般人的想象；再說，舅表兄桂秋榮還不愿授藝于他。為此，馬如飛軼事提供了非常細節(jié)性的描述以說明事情的“真相”。一位老聽客邀聘桂秋榮做一個長期堂會，桂見有錢可賺，自然樂于應命：

那老聽客早已安排妥當，另辟一間密室，讓馬如飛坐在里面……桂秋亭在外面慢慢的說唱，馬如飛便在里面一句句的筆錄……大家又說：桂秋亭書藝雖佳，可是他去諸角，忽坐忽站，就其是（去）采蘋，常常站起來指手畫腳的說。若要顯得特別，無論去書中何角，都是坐著說，并不站起身來。當時馬如飛便悉心揣摹，去書中角色，只在眼風手勢間用功夫（，）不再站立；居然阿堵傳神，比忽坐忽立的說，要文靜雅致得多！他一經(jīng)試唱，居然一鳴驚人。

經(jīng)過以上一番解釋，馬如飛的迅速成才變得可以理解了，而且這樣的解釋與反勢利、請益文士等軼事情節(jié)相輔相成，凝煉了歷史軼事的主題。

其二，對原始文獻的選擇性記憶。

選擇的標準在于，是否有利于說明馬如飛的衣冠-江湖人格這一主題。最能說明馬如飛江湖人格的，是他對太倉瀏河鎮(zhèn)孤兒寡母一家的救濟。據(jù)筆者所見，這個軼事最早在1916年就已經(jīng)出現(xiàn)于雜志上，而在民間的口耳相傳在馬如飛去世后不久當已開始。整個民國年間它在各種期刊報紙上一再出現(xiàn)，內容少有變動。一則軼事通過數(shù)十年的不斷重復，記憶自然加強了，也就被民間認定為事實。另一加強記憶的方式是相類似軼事的流行。以下的軼事與瀏河故事幾乎如出一轍。一次，馬如飛因生病耽誤了常熟何家市東升茶園之約，后來來到茶館時，場東已經(jīng)去世，書場也不開了。馬如飛感到非常內疚，遂借給老板娘本錢，讓書場重新開張。一連演唱二十余日，哄動了四鄰八鎮(zhèn)，有聽客認出了馬如飛，要他繼續(xù)演唱，他說：“還有數(shù)天，要去太倉縣沙溪鎮(zhèn)八仙園開書，我再也不能誤期失約，本來要到蘇州去休息，現(xiàn)在只能直接進場了?！崩习迥锸杖肷踟S，連聲道謝。馬如飛扁舟蕩漾，準期去沙溪開書了。

馬如飛軼事在顯示其衣冠人格特征時，常給這種衣冠人格著上些許江湖色調，所謂江湖上的衣冠。馬如飛軼事多次涉及的江湖上衣冠與體制內衣冠的遭遇情節(jié)，則凸顯了這種色調。前已述及，清同治年間，江蘇巡撫丁日昌在蘇州玄妙觀演講鄉(xiāng)約時“領教”了馬如飛的江湖技法；光緒初年上海知縣莫祥芝坐堂審案時，被馬如飛的彈詞奏唱攪了場，只能對馬說：“你唱書唱得很好，到處可以賺錢吃飯，不必專在上海與本縣為難。”1939年軼事稱，嘉定縣知令升堂理訟，發(fā)現(xiàn)左右站班的竟有三分之二去聽馬如飛說書了，便逼馬：“我與你約定，你走我不走，你在我便走?！?940年的馬如飛軼事將16年前曾經(jīng)講過的關于莫祥芝的故事在另一本雜志上原樣又講了一遍。如此雷同的情節(jié)，未必確有其事，聽者也不會去追究事件的真實性，但是，相類似軼事的多次出現(xiàn)讓時人記住了：馬如飛是一位江湖上的衣冠。這是馬如飛軼事用心選擇的結果。

體現(xiàn)馬如飛軼事選擇性的另一方式是，淡化原始文獻中提到的某些情節(jié)。這是一種與強化記憶相反的選擇。在原始文獻中，人們或許也發(fā)現(xiàn)了馬如飛的生活態(tài)度微妙，尤其是其中某些不利于彰顯說書人理想人格的態(tài)度，對此，馬如飛軼事有意無意地進行了淡化。不過某些歷史軼事還是在不經(jīng)意間流露了點滴。與清末民國許多說書人一樣，馬如飛吸食鴉片。鴉片對說書人身體的傷害自不待言，當然也不是軼事傳播者所希望看到的馬如飛，于是后世的軼事很少涉及至此，只在1923年的一則軼事中以“馬如飛……有煙霞癖”一帶而過。另一則軼事提到了他好賭的習性：某年除夕，從賭場下來的馬如飛乘船回蘇州，行至滸墅關，船家向他索取船資，他卻一文不名，便被船家驅趕上岸。軼事傳播者暗示，這是在馬如飛未成名時的“某年”，言下之意是馬未諳世事時的一時糊涂。其實從原始文獻中，人們是能看出馬如飛的煙賭之習的，軼事之所以諱莫如深，無非因為其與所要生成的衣冠人格存在某種程度的沖突，因而采取了選擇性淡忘。

馬如飛反對女彈詞的態(tài)度在原始文獻中是非常明確的，但從無歷史軼事涉及此事。這跟女彈詞的發(fā)展形勢有很大的關系。清道光之后，蘇州出現(xiàn)男女合檔形式的女彈詞，至同治年間已頗為活躍，“那女說書先生多把書場做”，馬如飛斥之為“可恥”，蘇州地方官府嚴加禁止，一紙告示，“女檔的書場頃刻無”。但女彈詞另在上海發(fā)展起來，“還有一部分憑著她們的技藝，繼續(xù)在各地彈唱”，并在光緒初年重回蘇州。至20世紀30年代隨著無線電時代的到來，江南“女彈詞馬上就有了一個繁榮時期”。特別是女彈詞藝人1935年創(chuàng)立了自己的組織——普余社——之后，打破了男彈詞藝人組織——光裕社——不準女藝人在蘇州演出的陳規(guī)。20世紀40年代光裕社與普余社合并后，江南各地的茶館書場漸次向女彈詞開放?？v觀江南女彈詞的演變，盡管它一路并不順利，但畢竟時代越來越開放，人心所向，大勢所趨，無法阻擋。在這種情勢下，反映江南社會主流心聲的歷史軼事就回避了馬如飛對于女說書的憎惡態(tài)度。這種回避其實是刻意選擇的結果，也是清末民國時代使然。從這一意義上說，由馬如飛軼事所生成的理想人格也顯示了江南社會的時代規(guī)訓。

其三，偏離原始文獻的主位佐證。在一定意義上看，歷史軼事就是對原始文獻的偏離。偏離了原始文獻的馬如飛軼事必須自證其來源可靠性。歷史軼事傳播者最通常的依據(jù)是“據(jù)說”，而“據(jù)說”最易讓人質疑。1938年有人指出，有些軼事“過甚其詞，把馬如飛形容過火，說得海闊天空，竟像神話一般，反而使人疑惑了”。之所以“使人疑惑”，關鍵是人們不知道“據(jù)誰說”。于是質疑者提供的“馬如飛奮斗史”明確標示：“最近我聽到女彈詞家汪梅韻的父親佳雨所說”，“至于佳雨所知道的一切，卻是從馬幼飛那里聽來的。幼飛是一飛的兒子，如飛胞兄如龍的孫兒；因書藝不佳，又深染惡嗜以致潦倒不堪，常在‘道中’家里借宿吃閑飯”。軼事由同道中人流傳有序而來，似乎可信，但江南社會更相信親與此事者的一方“父老云”。社會上流傳，馬如飛曾在吳江同里教訓過自稱“評彈界天下第一”的說書人，便有同里人聲言，“余生同里，未聞斯說，詢之父老，亦均否認，恐系閉門造車”。也就是說，時人更相信由當時人、當事人、當?shù)厝硕鴣淼臍v史軼事，是為主位佐證。

主位佐證的前提是，軼事主人公曾經(jīng)來過軼事生成地。在江南各地，若要說明某個書場歷史悠久而具影響力，通常的證據(jù)是，馬如飛曾隸該書場奏藝。對于歷史軼事來說，這一證據(jù)的說服力在于，歷史軼事依托于某個物化的中心，因而沾染了一定意義上的神圣性。蘇州彈詞中某些以一地風物為對象的優(yōu)秀開篇，既膾炙人口，又顯揚了地方名聲；若出自馬如飛之手，則顯示了他的才學，成為馬如飛軼事的一部分。在蘇州常熟，滸浦的《彭家橋》、支塘的《支塘風景歌》等開篇相傳都是馬如飛來當?shù)刈嗨嚂r創(chuàng)作的，盡管在原始文獻中并沒有記載。游走四方的馬如飛不但從地方風物中獲得靈感，也因為與地方風物的聯(lián)系在后世獲得了重生。

歷史軼事因為依托于某個地方物化中心，其傳播路線便是，始于中心，由中心向周邊地區(qū)輻射。傳播者常常以當?shù)?、當事人的后人自居，證明軼事的可靠性。20世紀30年代前期，一位寶山羅店鎮(zhèn)人講述道：

在某年的新歲里，那對鄰的茶館也請到一位說書先生，就是馬如飛。他登壇的第一晚，說書未久，正當神氣漸來的時候，忽然喧鬧的鑼鼓聲愈傳愈近；滿廳的茶客都知道是馬燈來了，一窩蜂地出廳沿街看燈……經(jīng)過長時間會才走盡，茶客紛紛返座，意中都好似吃了熊掌，回頭來等候吃魚的模樣。不料馬君反不急急于續(xù)說那橫遭剪斷的書，卻是，理三弦，掃喉嗓，重來開篇的一篇“馬燈賦”像熟讀著一般的背唱出來，把剛才門前經(jīng)過的燈會里行列，和雜陳的百戲，自頭至尾依次描敘，毫無顛倒脫落，而且有聲有色。聽眾就都反覺得剛才過的燈會是像魚的滋味，而這時聽到的燈會賦是像熊掌了。

從馬如飛嘴里唱出來的馬燈會吸引力如此之大，超過了實態(tài)的燈會，堪稱傳奇了。這里的軼事正是以主位性而說明其真實性的。

其四，不同版本軼事的辯爭。歷史軼事，包括馬如飛軼事，在某種程度上可以說口傳者都是它的作者，因而同一個軼事常常有許多版本，不同版本之間的差異甚至矛盾自然在所難免了。僅僅就馬如飛師從桂秋榮的過程來說，其間相互矛盾之處就不少。一般軼事稱，是胞兄馬如龍不讓馬如飛繼承父親說書遺業(yè)的，而彈詞名家陳瑞麟（1905-1986）則說，“當時馬如飛僅隸江蘇省一部分碼頭，浙江省各埠，完全讓與胞弟如龍獻藝，足見弟兄之情深?！边@里，馬如飛怎么成了哥哥？感情篤深的兄弟關系是在馬如飛成名之后形成的嗎？這是否意味著馬如飛不計前嫌呢？引人爭議之處不少。

馬氏自述其曾“受教于先中表桂秋榮”，但據(jù)說馬如飛之父馬春帆曾收過一個藝徒，名桂秋亭。這是馬如飛的舅表兄桂秋榮嗎？畢竟“亭”與“榮”只是一字之異??！至于馬如飛如何被刁難，一位署名“知音客”的作者這樣敘述：

（馬）春帆死的時候，如飛尚幼；后來不知怎樣，那部家傳的《珍珠塔》腳本，竟被桂秋亭盜竊到小碼頭上賣藝糊口去了?！却蚵牭霉鹎锿ぴ谔K州附近某小鎮(zhèn)上說唱，當即動身前往尋覓桂秋亭說唱的書場，果然生涯很盛。桂秋亭見是師弟來了，忙熱忱招待殷勤款待，就讓他在書場中食宿?？墒钱敼鹎锿さ桥_說唱的時候，卻把如飛關閉在房間反鎖著，不讓他到書場中去聽書。及至他說唱完畢，再放他出來，又不教他彈唱。

在這里，桂秋榮（亭）成了竊賊；馬如飛是在“蘇州附近某小鎮(zhèn)上”找到桂秋榮的，而不是一般軼事所指的“無錫”；桂秋榮（亭）為了阻止馬如飛學書，竟把他關了禁閉，而非如一般軼事所稱的敷衍和推托而已?？傊@是一個品質極其惡劣的表兄，而不僅僅是勢利了。不過，以這種面目出現(xiàn)的桂秋榮不只是增加了馬如飛從藝生涯的曲折度，同時從另一側面有助于彰顯馬如飛的人品魅力。

關于馬如飛的請益文士，絕大多數(shù)軼事都肯定了事實的存在，但陳瑞麟專文力辟此說：

有人謂：馬公之《珍珠塔》嘗經(jīng)諸名士改作，亦非信史。因一人有一人之文才，如一部書由一人撰述，當然一氣貫通，茍系二人合作，則前后筆法不同，一望而知。何況一部書由多人合作，則前后決無如此之連貫。因《珍珠塔》本子，詞藻極佳，說白唱句，雅俗共賞，恐非馬先生手筆，而由他人代作。其實馬公富有藝術天才，編句綽綽有余，何勞旁人代作？除《珍珠塔》外，即全部《倭袍》，亦由馬公改編……馬公所編之唱本，自作自錄，完全洪武體，寫得規(guī)規(guī)矩矩，真本傳與光裕社前會長《倭袍》《珍珠塔》名家王公綬卿處，王公乃石泉公之子，馬公之外甥也。

陳瑞麟幾乎以學問家的態(tài)度在批評馬如飛請益文士的諼言，而且，他熱衷于將此一己之說告知社會，形成與大多數(shù)軼事的矛盾，使更多的人參與到爭論中來。對此沙雁發(fā)表看法：“瑞麟為彈唱果報錄名家，以‘道中’訴‘道中’事，自能信而有征，而非欺予者。然予已前述，一人之智力有限，所謂集思可以廣益，馬氏雖天才橫溢，未始非得于名士之助，而成此雅俗共賞之佳本也?！笨雌饋?，作者也并不完全認可陳瑞麟的說法，或者說，他將陳說僅看作軼事版本之一。令人深味的是，不論各種版本的軼事如何捍格，人們對馬如飛的出眾才學和卑以自牧的為人卻毫不懷疑。這樣，關于歷史軼事矛盾的龂龂之爭演變成了對馬如飛才學和懿范的宣傳行為。

從說書人理想人格的生成方式，我們可以意識到，馬氏軼事存在著一以貫之的目標追求：從原始文獻出發(fā)，通過追溯馬如飛衣冠-江湖角色的扮演過程，彰顯其獨特的人格魅力。

五、結語

史家大多承認，歷史軼事可以成為史料，但這樣的史料，價值何在呢？德國史家伯倫漢（Bernheim）告誡我們：“某時代之人，對于過去之思想若何，對于歷史上之事跡及人物作何感想，如何復述之，吾人均得由傳說以洞燭之?！笨吹贸鰜恚畟悵h并沒有追究軼事（傳說）所及事件的真實性，而是企望通過軼事來洞察，在軼事流播的時代里人們對于史事（包括“事跡及人物”）如何“復述”，有怎樣的思想和感想。在這里，歷史軼事成了后人表達思想的工具，而歷史本身則是他們可以倚重的有價值的思想資源。馬如飛軼事從原始文獻出發(fā)，努力為馬氏的一些特殊行為釋疑，有選擇性地強調馬氏的某些行狀；而對偏離原始文獻的部分，歷史軼事傳播者一方面進行主位佐證，另一方面極力辯爭各自版本軼事的敘述具有可靠性。所有這一切，其實不過是人們在有意控制象征符號的意義。西方一些關注文化與權力之間關系的學者注意到，文化的象征符號在本質上是政治性的：“它們或者是統(tǒng)治機器的組成部分，或者是反叛者們的工具，或者二者兼具?！币蚤_放的觀點看，一個正常運轉的社會，盡管內部存在著種種沖突，但沖突的結果總是可以尋求到最大的公約數(shù)，并達成和解的，除非走向崩潰。作為整體的馬如飛軼事，其中不乏齟齬之處，卻始終顯示著它們的共同致意，即馬如飛是一個具有衣冠-江湖人格的藝人。這一理想人格原本隱約存在于原始文獻之中，由馬如飛軼事披沙簡金，發(fā)出耀世的光彩。在馬如飛人格魅力的光環(huán)下，習于逐利的說書人確認了自己的社會地位，以教化自任的社會精英強調藝人理應承擔的社會責任，處于迍邅之世的下層人看到了被拯救的希望，總之，它寄托了近代江南人的社會理想。這一發(fā)現(xiàn)，既有賴于作為文本對照的原始文獻，又沒有止于原始文獻的捃摭；既基于馬如飛軼事，又沒有拘系于軼事所涉史事，而是將軼事視作觀念史的材料來洞察近代地域世界。由這份觀念史，我們不僅得窺近代江南社會階層的不同訴求，更重要的是，也認識了各自為此而進行的文化權力競爭。

【本文為國家社科基金重大項目“評彈歷史文獻資料整理與研究”（14ZDB041）的階段性成果，轉載自《學術月刊》2019年第3期，原題為《馬如飛軼事與近代說書人的理想人格生成》，注釋從略。】