干春松（ 蔣立冬 繪）
北京大學(xué)哲學(xué)系儒學(xué)研究院教授干春松多年來致力于儒學(xué)思想和中國近代思想文化的研究。近年來更積極參與了當(dāng)代中國新儒學(xué)的研究和討論。最近他的新書《儒學(xué)小史》出版，《上海書評》請他談了儒學(xué)的歷史以及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一些問題。
對大多數(shù)人來說，“儒家”與“儒學(xué)”似乎只是語詞的差別，是這樣嗎？您這本書談儒學(xué)歷史，能否先請您為我們辨析一下“儒家”與“儒學(xué)”的差別？
干春松：現(xiàn)在我們通常使用的相關(guān)的概念其實有三個：儒學(xué)、儒家和儒教。從概念來講，現(xiàn)在我們說“儒教”主要是指稱儒家思想的“宗教”面向，也有用“孔教”的。但是，以前人們使用“儒教”，主要是說明儒家的“教化”功能。一般我們所說的儒家文化圈地區(qū)的韓國和日本，過去習(xí)慣于用“儒教”這個概念來統(tǒng)稱“儒學(xué)”。不過，最近也開始流行用“儒學(xué)”。
“儒學(xué)”和“儒家”這兩個概念肯定有重疊的地方，很多時候它們是可以通用的。不過，我自己側(cè)重于認(rèn)為，“儒家”更傾向于指孔子創(chuàng)立的思想學(xué)派。從孔子創(chuàng)立，吸引弟子三千，然后發(fā)展到孟子、荀子等等。有這樣的一群人、一個團體，一直以孔子所倡導(dǎo)的理念作為價值基礎(chǔ)。相比之下，“儒學(xué)”主要側(cè)重于學(xué)派的思想主張。我的書為什么不叫“儒家小史”，而稱為“儒學(xué)小史”？就意味著其核心關(guān)切是歷史上所形成的各種各樣的儒家思想主張。如果是“儒家小史”，雖然也會討論思想主張，但更多可能會關(guān)注儒家人物的生平事跡。當(dāng)然，就目前的情形而言，將該書稱為“儒學(xué)小史”也會面臨很多問題。這本書里沒怎么講經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)肯定是儒家思想的最重要的形態(tài)?；蛟S可以這么說：《儒學(xué)小史》更接近于現(xiàn)代學(xué)科建立、有了文史哲這樣的學(xué)科分別之后，所經(jīng)常采用的討論儒家思想的一種方式，即關(guān)注儒家的核心問題和核心觀念，并討論它們在歷史中的發(fā)展和變化。
《儒學(xué)小史》，干春松著，上海人民出版社，2019年5月出版，312頁，59.00元
沒有過多地討論經(jīng)學(xué)問題，除了自身知識上的局限之外，很大程度上是因為經(jīng)學(xué)目前已經(jīng)成為一門專門的學(xué)科，更適合以“經(jīng)學(xué)史”的方式來書寫。當(dāng)然舍棄經(jīng)學(xué)來討論儒家思想也會產(chǎn)生具體的問題，就儒學(xué)發(fā)展而言，在一些階段，確實最重要的人物可能是經(jīng)學(xué)家，比如東漢的鄭玄、魏晉時期的一些經(jīng)學(xué)家等等。他們甚至確立了經(jīng)典解釋的一些基本規(guī)范。這些人物的缺失，讓儒學(xué)的發(fā)展線索會顯得不完整。當(dāng)然，也不是說完全不涉及經(jīng)學(xué)，比如，關(guān)于漢代主要就講了董仲舒。董仲舒的思想是以經(jīng)學(xué)的方式展開的，他是公羊?qū)W的奠基性人物。講晚清的思想，也離不開公羊?qū)W。但我在書中對他們的討論，并不是以“經(jīng)學(xué)”的方式展開的。
本書之所以叫“小史”主要是因為篇幅小，這也決定了它不可能特別完整地介紹儒家思想的各種面相。
關(guān)于儒家的起源，從漢代劉歆的“諸子出于王官”說以來，有很多討論，您認(rèn)為將儒家的起源定于或不局限于某一職官，對我們理解儒家與儒學(xué)有什么意義？
干春松：我覺得分析儒家的起源對于理解儒學(xué)是挺重要的。我們要了解某個學(xué)派的特征的時候，肯定會討論其來歷。最早系統(tǒng)探討儒家的起源的，是漢代書寫歷史的那批人。在近代，隨著現(xiàn)代歷史學(xué)的傳入，似乎又重新點燃了人們關(guān)心儒家起源的熱情。
我們說儒家的學(xué)派是從孔子開始的，但從思想上來講，“祖述堯舜，憲章文武”，說明孔子是吸收了古代圣賢的思想資源，并加以整理、闡發(fā)而形成自己的思想體系的。
你提到的“諸子出于王官”說，是探討儒家來源中很有影響的一種觀點，人們根據(jù)儒家注重教化的思想特征，認(rèn)為其可能來源于古代的司徒等強調(diào)社會教化的官員。近代的討論吸收了比較多的社會科學(xué)的方法。像章太炎說的“達(dá)名”“類名”“私名”，相當(dāng)于我們現(xiàn)在所討論的泛指和專有名詞。胡適和馮友蘭先生在民國初期提出，儒家原初可能從事的是“相禮”等職業(yè)，或許是從孔子的生平，以及儒家弟子十分重視禮儀所引發(fā)的。
明仇英繪《孔子圣跡圖》
儒家為什么后面會成為最大的學(xué)派？我想是因為有教無類和因材施教的原則。墨子就不是誰都教，墨家是一個有嚴(yán)密的組織的學(xué)派。老子也不是誰都教，他太強調(diào)個人，本來就反對拉幫結(jié)伙。所以儒家學(xué)派的人數(shù)眾多，因為弟子來源十分多樣化。當(dāng)然，這也導(dǎo)致了儒家學(xué)派的分化。分化其實不可怕，它是學(xué)派興盛的必然后果。
近代以來從歷史學(xué)的角度出發(fā)重視孔子的來歷，有一個很重要原因，就是要對孔子去魅化。章太炎當(dāng)然因為不同意康有為等人把孔子塑造成一個教主，強調(diào)孔子是一名教師。而整個近代的立場，就是去除孔子身上的“神秘性”因素，通過把孔子還原到歷史的真實場景中，去掉其身上的光環(huán)。
《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》，干春松著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年3月出版，328頁，38.00元
在儒家發(fā)展的歷史上，公羊家比較強調(diào)孔子的重要性，提出了素王等說法，強調(diào)孔子為漢制法，甚至為萬世制法，就是要突出孔子與眾不同之處。的確，為了建立一個大一統(tǒng)國家的指導(dǎo)思想，需要一種神圣性的支持，必須強調(diào)它跟古代圣王有連續(xù)性。孔子繼承了古圣先王的法則，利用寫《春秋》的方式來確立儒家的價值原則。由此可見，漢代與近代對于儒家起源的兩次討論，其目的是不一樣的。漢初是要讓孔子圣王化，而近代要把孔子去圣化，認(rèn)為孔子就是一個學(xué)者、教育家。他沒有什么神秘的法力，他就是一個好老師而已。
儒學(xué)作為一種思想體系，在西漢之后逐漸成為國家主流意識形態(tài)，除了漢武帝、董仲舒這些個人的因素之外，您覺得儒學(xué)的哪些特質(zhì)導(dǎo)致了這一局面的形成？
干春松：現(xiàn)在人們愛講博弈論，類似地，某一種思想能夠被選擇，意味著其思想體系有許多適應(yīng)當(dāng)時社會需求的方面。中國建立的第一個大一統(tǒng)國家——秦朝靠的是反儒崇法。秦朝二世而亡的結(jié)局讓人們認(rèn)識到，僅僅靠嚴(yán)酷的社會管制的方式是不可能讓國家統(tǒng)治持續(xù)的，于是代秦而立的漢代當(dāng)然要反思秦朝滅亡的原因。最初的替代性方案是黃老道學(xué)，也取得了很好的社會效果。但為什么漢武帝還要做出改變，在全國征集社會治理的方案呢？因為社會逐漸穩(wěn)定之后，需要一整套的價值支持系統(tǒng)，以及能將這樣的價值觀落實到社會生活中去的制度操作系統(tǒng)。這就是董仲舒在提出了設(shè)立五經(jīng)博士之后，還要建立博士弟子制度的原因。
選擇儒家的原因當(dāng)然可以列出很多。歸納起來說：首先是因為儒家提供了一個比較完備的經(jīng)典系統(tǒng)。很多的時候大家會說這些經(jīng)典不是儒家的，五經(jīng)在孔子之前都已經(jīng)在了。但是孔子通過對這些古代經(jīng)典的整理，讓它們成為體現(xiàn)儒家價值的作品。對于治國者而言，需要一些文本性的基礎(chǔ)作為依據(jù)。這個依據(jù)不能是口頭上的，堯舜禹是各家公認(rèn)的圣王，古代的經(jīng)典有解釋的空間。這樣儒家就具有比較豐富的治理資源，這是一個。
第二，黃老道學(xué)總體傾向是“消極”的。雖然最近我的許多同事也在發(fā)掘黃老道學(xué)中的政治哲學(xué)思想，然而相比于儒家，其豐富性和復(fù)雜性，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?；蛘哒f，相比之下，儒家有更強的融攝性，它能吸收陰陽家甚至黃老的思想，使后者成為其有機的組成部分，從而令自身思想更具有解釋空間。
第三，那個時候有很多制度空白。清代的趙翼講，劉邦進(jìn)了關(guān)中約法三章，是一個特別原則性的治理規(guī)范。處理具體的問題的時候，制度就不足了。因此，這些空白就要通過解釋經(jīng)典的方式去彌補。這是社會治理所急需的，因為社會體系、政策體系都不完備。漢武帝舉賢良對策，就是需要一個新的解釋。董仲舒的天人三策主要講原則，這些原則背后都需要有一系列的制度來支持，公羊?qū)W家那時候就最有用。社會變動的時候，公羊家總會熱起來，因為要給新的制度提供一個解釋依據(jù)的時候，它具有解釋性。別的經(jīng)典解釋系統(tǒng)都不像公羊家有那么大的解釋空間。但是公羊家的熱度總會很快過去，一旦制度確立了以后，或者說過渡時期結(jié)束之后，就需要更為確定性的解釋，所以不難理解古文經(jīng)學(xué)的興起。這個過程有許多人作了研究，著名法學(xué)史和社會學(xué)家瞿同祖寫《中國法律與中國社會》的時候就說，自從董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”以后，這些五經(jīng)博士就逐漸變成經(jīng)師，進(jìn)入行政系統(tǒng)，成為社會規(guī)范的制定者。這是制度儒家化的一個很重要的原因。也有歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn)在這個的過程中，循吏就取代了酷吏，整個官員系統(tǒng)也發(fā)生了更替。這樣就形成了幾千年儒家的秩序。
董仲舒
總而言之，為什么選擇了儒家？儒家既有理念，又有制度，像仁愛就是高度統(tǒng)攝性的一個價值。還有一些具體的原則，比方說禮。所以它在當(dāng)時的思想競爭里面脫穎而出，我覺得是很自然的。但是現(xiàn)在唯一要稍微解釋一下，就是董仲舒以后，儒家是不是很快就獨尊了？極大的可能是還沒有。漢武帝死了以后，昭帝時期還討論鹽鐵問題。鹽鐵爭論說明在國家經(jīng)濟政策層面，還有儒家和法家、道家之間的爭論，朝廷內(nèi)部還在討論這個問題。后來宣帝還有“霸王道雜之”的話。這從一個側(cè)面說明董仲舒其實就起了個頭，并沒有真正形成獨尊的局面。后來的儒家化的社會是一個逐步的轉(zhuǎn)型的過程。在董仲舒之后，思想市場的競爭還長期存在。這和儒家的原則沒有發(fā)展成排他性的宗教有關(guān)，它是勸誘性的，你參與就可以進(jìn)入博士弟子的系統(tǒng)；如果不參與，愿意過與世無爭的生活，起碼存在這樣的選擇可能性。
在兩千多年中，儒學(xué)始終是中國古代社會的主流意識形態(tài)，但與王朝興衰相伴隨的，是儒學(xué)與其物質(zhì)承當(dāng)即儒家之間，反復(fù)出現(xiàn)價值背離的現(xiàn)象。在您看來，這是儒學(xué)的危機，還是儒家知識分子的危機？
干春松：我自己愿意把它看作是儒家知識分子的危機?？酌先鍖W(xué)其實是比較多樣化的。早期的經(jīng)典里面，也不是主張讓人去服從。漢代以后，儒家跟現(xiàn)實的制度結(jié)合了以后，任何一個獲得權(quán)力職位的人，他的身份就變得很麻煩。這些官員是不是儒生？他可能出身于儒生，但變成官員以后，更重要的身份是官員還是儒生？這其實是一個特別需要關(guān)注的問題。也就是說當(dāng)儒家的原則和統(tǒng)治者的需要之間產(chǎn)生矛盾的時候，一個取得了社會權(quán)力的人該如何去選擇？徐復(fù)觀先生就說有一個兩難，儒生的理念是民本的，治理要為老百姓服務(wù)，整個政治秩序要以老百姓為目的，但是官員的行為往往是君本的，因為他所有的權(quán)力來源都來自君主。當(dāng)這兩方面——民本和君本產(chǎn)生矛盾的時候，官員自然會走向君本。你會發(fā)現(xiàn)這些人很大程度上背離了儒家的價值觀。但又不能絕對地說，儒生在當(dāng)了官以后，他就不再是個儒生，儒家的價值就不再在他身上發(fā)揮作用。當(dāng)他成為官僚體系里的一部分的時候，他兩種身份其實是疊加的。一方面，你只有儒家這個身份，你才能當(dāng)官，但壞處就是，你當(dāng)了官以后，你的儒家身份很大程度上要屈服于你的官員的身份。我覺得傳統(tǒng)的儒家始終處于這種困境之中。
《制度儒學(xué)》，干春松著，上海人民出版社，2006年9月出版，336頁，26.00元
儒家其實也經(jīng)常自我批評——讀書是為了踐行圣人之道還是“稻粱謀”？明末的時候，黃宗羲、顧炎武、王夫之對儒家有系統(tǒng)的自我批評。這一方面固然是對于明朝滅亡的反思，另一方面，他們某種程度上有現(xiàn)代意義上的知識分子意識。
傳統(tǒng)儒家在現(xiàn)代視野下看很麻煩。杜維明先生曾激烈批評董仲舒，說他變成了權(quán)力的幫兇。但是我的意思是，如果想要發(fā)揮社會功能，實現(xiàn)齊家治國平天下的理想，是很難脫離社會去做那些事的，所以，獲得權(quán)力就成了一把雙刃劍。我們也應(yīng)該能看到，很多儒生因為是權(quán)力系統(tǒng)的一員，做了許多為民謀利的事。但這樣的現(xiàn)象并不能根本上解釋儒生的社會角色和價值理想之間的沖突。
近代以來，儒學(xué)面臨社會變革和外來思想的雙重沖擊，不同的知識分子都在尋找辦法，您能重點談?wù)劥箨懶氯寮覍Υ说膽?yīng)對嗎？
干春松：列文森等人認(rèn)為，儒家再也不可能在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用。我自己其實不是特別同意這樣的觀點。首先從原理上不同意是在于，我們的社會秩序所呈現(xiàn)出來的制度體系，到底能不能僅靠移植就建立起來？列文森的觀點預(yù)設(shè)了現(xiàn)代化在中國展開的過程，就是一個系統(tǒng)性的制度移植的過程。在二十世紀(jì)，我們幾乎把西方社會所有的制度實踐都移植過了。民國成立的時候，它就是模仿美國建立起來的。那時候夸張到因為美國最初是十三個州成立的一個聯(lián)合體，我們也要讓各省先獨立，然后再建立一個聯(lián)合體。從這樣的一個角度來看，我們就會發(fā)現(xiàn)很多制度移植過來以后，發(fā)生了各種各樣的變異。過去一百年的制度移植史，就是西方制度在中國效能衰減的歷史。
那么，從理論上討論的話，制度的建立和發(fā)生效能的機理是什么？制度只有從習(xí)俗和它的文化特性上來建立，才能真正發(fā)揮作用。如果完全通過移植的話，制度的有效性會成問題，它肯定行之不遠(yuǎn)。這是我們從一百多年來的現(xiàn)代性現(xiàn)象中反思而來的。所以二十一世紀(jì)以來的很多儒學(xué)研究者核心考慮的就是，能不能從制度建構(gòu)的原理上來討論這些問題。
《制度化儒家及其解體（修訂版）》，干春松著，中國人民大學(xué)出版社，2012年4月出版，408頁，55.00元
另外一個問題是現(xiàn)實的需求。1978年改革開放以來，中國的社會結(jié)構(gòu)、社會治理的方式都發(fā)生了變化，處于一個地方秩序模糊的階段。這種“制度模糊狀態(tài)”是說，一方面，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制已經(jīng)改變了前三十年集體化的生產(chǎn)組織方式，另外一方面，這并不是原來對原先的家族制度的“恢復(fù)”。這就是說，在中國社會其實產(chǎn)生了一種新的社會結(jié)構(gòu)和社會生產(chǎn)方式。這是社會結(jié)構(gòu)對學(xué)者們提出的直接的挑戰(zhàn)，面對這樣的沖擊，不同的思想的資源會提出不同的方案。比如，如何看待村民自治的問題，如何看待宗族勢力復(fù)興的問題。這需要有認(rèn)真的分析。對此，民國時期的梁漱溟做了很多思考，現(xiàn)代也有許多儒家知識分子在追問，儒家能不能在現(xiàn)實的方面，尤其是鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)里發(fā)揮作用。這方面其實形成了一些探索，比方說鄉(xiāng)村儒學(xué)，就是某種程度上在鄉(xiāng)村社會重新推行儒家的基本的價值，當(dāng)然這種探索無論在理論上還是實踐上都很初步。政策空間也不是很大。
除了地方秩序以外，我自己還比較關(guān)心城市的問題。在我看來，中國城市的形態(tài)現(xiàn)在仍然是未定型的，我們不應(yīng)該把所有城市都建成超級都市，而是要把城市所具備的服務(wù)有效地擴散到鄉(xiāng)村里面去，讓鄉(xiāng)村城市化。目前的城鎮(zhèn)化實際上會導(dǎo)向鄉(xiāng)村消失，比如如果把教育資源都集中到城市和大一些的鎮(zhèn)，那么，等于把所有人都趕到城市里面去，實質(zhì)上導(dǎo)致鄉(xiāng)村的空心化。更可欲的鄉(xiāng)鎮(zhèn)城市化則意味著對鄉(xiāng)村的教育和衛(wèi)生事業(yè)的某種程度的“重建”。
另外討論得比較多的是養(yǎng)老制度的問題。未來理想的制度可能是社會化養(yǎng)老，在家庭越來越原子化的情況下，可能這是一個方向。但是在目前社會還不能提供足夠的資金和設(shè)施的情況下，家庭養(yǎng)老是否仍舊是一種值得提倡的養(yǎng)老方式？從制度的理想上，它可能不是最好的，但它卻是最現(xiàn)實的。如果要強調(diào)家庭養(yǎng)老，觀念上就還是應(yīng)該從國家層面提倡某種意義上的孝順的原則。此外，國家是不是可以考慮出臺對于孩子同父母公共居住的狀況的鼓勵和補償機制？這總比興建養(yǎng)老院的成本小吧？操作上或許有困難，但具體的方式方法都可以進(jìn)行充分討論。
我個人并不太認(rèn)同社會化養(yǎng)老是最好的方式，家庭養(yǎng)老應(yīng)該是更值得贊許的方式。老年人有對親情的需要，有情感上的需求，滿足這些需要可能比更寬敞、更干凈的生活條件更重要。經(jīng)驗上，我們中國人還是會認(rèn)為，一個人如果連父母都不孝順的話，那人品是大大的有問題。
在思想的層面，往往有一個顯性的東西和一個隱性的東西。類似于李澤厚說的文化心理結(jié)構(gòu)的問題，社會的顯性結(jié)構(gòu)可能完全變了，但文化心理結(jié)構(gòu)還沒變。
在當(dāng)下的儒學(xué)復(fù)興浪潮中，您如何看待政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的關(guān)系？所謂“重回王道”在何種意義上是可能的？
《重回王道——儒家與世界秩序》，干春松著，華東師范大學(xué)出版社，2012年1月出版，155頁，24.80元
干春松：對儒學(xué)的不同特性的理解，決定了對儒學(xué)未來應(yīng)該以什么樣的方式存在的不同判斷。有的學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)即便不能在政治層面發(fā)揮作用，依然會在個人修養(yǎng)、心性培養(yǎng)這方面發(fā)揮作用。這是港臺新儒家的一個比較明顯的傾向，他們認(rèn)為既然公共生活的規(guī)則已經(jīng)確定了，那么儒學(xué)可以在私人層面上產(chǎn)生作用。但在我看來，儒學(xué)在一些局部的制度上是可以發(fā)揮它的重構(gòu)的作用的。
普特南論述過意大利的民主制度跟它的社會基礎(chǔ)的關(guān)系。再比如美國社會，從東部到西部其實完全是不同的制度形態(tài)，呈現(xiàn)出某種多樣性。我認(rèn)為中國的社會，東南西北也是很不一樣的。像潮州、福建，哪怕浙江有些地方，宗族制度還在發(fā)揮作用，那就要去考慮制度重建的問題：如何讓地方政治力量和家族力量之間取得平衡。對于宗族的情感發(fā)揮正面作用的情況，完全可以在制度層面肯定它。而其他地區(qū)則可能要面對另外的情況?？傊?，面對一個豐富多彩的中國社會，不能完全以一種單一的、一刀切方式去治理，這樣會事倍功半，只有因勢利導(dǎo)，根據(jù)各地的情況，才能有良好的收效，我覺得這是可以探索的。
我強調(diào)“重回王道”的一個很重要的原因，就是要追問，中國人對于秩序的認(rèn)識跟西方人到底有沒有差別？我覺得是有差別的。中國人其實就是挺強調(diào)和諧的，不是強調(diào)制約性的秩序，而是強調(diào)妥協(xié)性的秩序。包括我們在理解國際關(guān)系的時候，也是認(rèn)為大家應(yīng)該妥協(xié)，而且能夠妥協(xié)。而西方人所理解的秩序，往往不是妥協(xié)，而是利益的制衡，它完全不能理解我們對于世界秩序的理解。所以我們要做出樣板來?，F(xiàn)在的問題可能是，我們口頭上反對西方那套以利益為基礎(chǔ)的秩序原則，而在實踐中可能也是遵循與他們一樣的邏輯。我們需要做的是探索某種真正的共贏和互利的方式。制度自信其實包含著從自己的文化和傳統(tǒng)上去探索一套關(guān)于人和人、國與國之間關(guān)系的新的制度模式。
從秩序的建構(gòu)的原理來講，儒家必然要起越來越大的作用。在一個幅員廣闊的國家進(jìn)行社會治理，有統(tǒng)一的價值觀是必要的，但在制度設(shè)計上，則要允許各地有多元化的探索。以前顧炎武等人提出“寓封建于郡縣之中”，就是看到了廣土眾民的狀況下摸索地方獨特的秩序體系的可能性的問題。這是我比較認(rèn)同的理念。比照西方，在一個歐洲之下小國林立，呈現(xiàn)出某種多樣化。多元化的地方秩序的建構(gòu)，就是發(fā)揮各地的特點。就此而言，也不一定非要強調(diào)儒家的因素，也可以是其他的傳統(tǒng)文化資源，但在多樣化的探索中，傳統(tǒng)的因素不容忽視。如何利用傳統(tǒng)的資源進(jìn)行因地制宜的社會治理，需要深入探索。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 