面對大數(shù)據(jù)主義可能導(dǎo)致的數(shù)據(jù)專制主義的“秦政”，徐英瑾教授提出以儒家小數(shù)據(jù)主義的“周政”對沖這種危險性，進而在大數(shù)據(jù)主義時代可以更好地保護個人隱私權(quán)。依照赫拉利的觀點，在真正的數(shù)據(jù)主義時代，“信息自由”將是第一原則，體驗、上傳、分享將成為數(shù)據(jù)主義時代人們新的生存方式。而真正大數(shù)據(jù)主義的時代里，少數(shù)數(shù)據(jù)精英與政治精英結(jié)合在一起，可能會讓大多數(shù)“智人”成為真正的閑人而徹底喪失生活的意義，一個可怕的虛無主義可能才是大數(shù)據(jù)主義時代真正的難題。
徐英瑾教授的文章——《儒家該怎么看待數(shù)據(jù)隱私問題——兼論“數(shù)據(jù)化儒家”的可能性》，是一篇新見迭出的好文章，其立意最為新穎之處是將正在蓬勃發(fā)展的大數(shù)據(jù)科學(xué)與古老的儒家思想結(jié)合起來，并從儒家重視宗族、小眾團體的社會思想里提煉出重視“小數(shù)據(jù)”的新概念，以此對“大數(shù)據(jù)”可能出現(xiàn)的對個人隱私權(quán)侵害的“異化”現(xiàn)象進行化解。文章非常具有啟發(fā)意義的地方在于，作者將儒家重視宗族、小眾團體權(quán)利的思想稱為“周政”模式，將“大數(shù)據(jù)”隱含著的數(shù)據(jù)專制模式稱為“秦政”模式，并從這兩種帶有馬克斯·韋伯所說的理想型的模式出發(fā)，對傳統(tǒng)儒家的政治思想做了一些富有啟發(fā)意義的新闡釋。如作者對眾說紛紜的“井田制”做了新的解釋，認(rèn)為井田制的“本相”是“聚落公有制”與“（?。┘彝ニ兄啤敝旌闲螒B(tài)，“實質(zhì)上是在私人經(jīng)濟資源與公共經(jīng)濟資源之間的一種妥協(xié)方式”，并不能簡單地說是“原始公有制”。徐教授闡釋的這些有關(guān)“井田制”的新解釋的確可以啟人新思。
徐教授從肯定“儒家小數(shù)據(jù)主義”的思想立場出發(fā)，對西漢桓寬《鹽鐵論》中爭論雙方的評價，對北宋司馬光與王安石政治斗爭的分析，頗有新的啟發(fā)意義。他認(rèn)為：“從爭奪數(shù)據(jù)控制權(quán)的角度看，《鹽鐵論·本議》對于武帝時代遺留的“均輸”“平準(zhǔn)”制度的合理性的激烈辯論，其實是最為集中體現(xiàn)了儒家試圖從中央政府手中奪回數(shù)據(jù)控制權(quán)的意圖?！倍晌鳚h儒者所堅持的這種“儒家宗族小數(shù)據(jù)權(quán)”對秦政模式下“大數(shù)據(jù)權(quán)”的抵制，在北宋的司馬光與王安石的政治斗爭中也有同樣的體現(xiàn)。而且，通過對“儒家宗族小數(shù)據(jù)主義”思想資源的開發(fā)與利用，可以對現(xiàn)代的“大數(shù)據(jù)主義”可能導(dǎo)致對人的隱私權(quán)侵犯進行數(shù)據(jù)對沖。
《鹽鐵論》
徐教授的結(jié)論是：傳統(tǒng)儒家的政治理想顯然是帶有精英政治色彩的，因此很容易被一些粗心的當(dāng)代人誤解為獨裁專制的同謀者。但按照本文梳理的“周政”與“秦政”之間相互博弈的大線索，作為本土數(shù)據(jù)資源的守護者，儒家可能恰恰是通過執(zhí)行某種小范圍內(nèi)的基于親情的柔性權(quán)威主義，來避免某種大范圍內(nèi)的基于帝國律令的剛性權(quán)威主義。
就筆者目前的閱讀所見，似乎還沒有發(fā)現(xiàn)有人能將“大數(shù)據(jù)”這一新問題與古老的儒家思想結(jié)合起來，并希望發(fā)掘儒家思想中的合理成分來防止或?qū)_“大數(shù)據(jù)主義”對于現(xiàn)代人隱私的侵害。這一非常新穎的想法，既可以讓儒家始終保持與新時代的對話能力，進而在新的時代條件下發(fā)展儒家的思想，同時也可以讓大數(shù)據(jù)，以及由大數(shù)據(jù)引發(fā)的大數(shù)據(jù)主義可能導(dǎo)致的對個人隱私權(quán)的侵害，提供一種哲學(xué)的反思與建議。
就筆者的個人閱讀感受來看，徐教授別出心裁地構(gòu)造出大數(shù)據(jù)中的“周政”模式與“秦政”模式，以對大數(shù)據(jù)中的“秦政”模式保持警惕與抵制的態(tài)度，進而捍衛(wèi)大數(shù)據(jù)中的“周政”模式，以便維護個人的隱私權(quán)與小眾團體的數(shù)據(jù)權(quán)利，從而對沖大數(shù)據(jù)主義可能帶來的數(shù)據(jù)專制主義。這一有關(guān)大數(shù)據(jù)的政治學(xué)的思考，其主旨還是捍衛(wèi)民主，反對專制，只不過所捍衛(wèi)的是數(shù)據(jù)民主主義，反對的是數(shù)據(jù)專制主義。從原則上說，這一思想主旨筆者也是認(rèn)同的，因為在現(xiàn)代社會里，沒有人能夠擁護專制、反對民主。民主，作為現(xiàn)代性的價值，是一種全人類的基本價值，是現(xiàn)代人的基本政治共識或曰政治文化共識。
但徐教授從現(xiàn)代人的視角出發(fā)，對傳統(tǒng)社會的一系列問題所做出的現(xiàn)代性的解釋，恐怕遮蔽了某些歷史真相，對本來已經(jīng)形成一些基本共識的歷史事件，如王安石變法事件的理解，會引發(fā)新的爭端。而將現(xiàn)代的數(shù)據(jù)民主的理想寄托在儒家理想型的“周政”模式上，忽視了秦漢以降中國傳統(tǒng)社會地方勢力、宗族主義所帶來的各種危害與弊端。筆者在原則上肯定徐教授文章基本主張的前提下，對于他的一些具體說法提出一些質(zhì)疑，以便深化對于大數(shù)據(jù)科學(xué)及其將要引發(fā)出的一系列社會效用的認(rèn)識。
基于大數(shù)據(jù)的思考方式及徐文所體現(xiàn)的學(xué)術(shù)價值
需要說明的是，筆者對于現(xiàn)代大數(shù)據(jù)現(xiàn)象并沒有做專業(yè)的研究，只是從一些報刊雜志上了解到大數(shù)據(jù)的一些基本常識，比如“智慧城市”中的大數(shù)據(jù)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)治療過程中的大數(shù)據(jù)的應(yīng)用等。而對于新出現(xiàn)的“大數(shù)據(jù)主義”精神現(xiàn)象的認(rèn)識，也還停留在一般的認(rèn)知水平。
在筆者看來，大數(shù)據(jù)現(xiàn)象的出現(xiàn)，主要是現(xiàn)代計算機技術(shù)飛速發(fā)展后處理信息能力的增長所導(dǎo)致的一種思維模式，通過對海量信息的占有與處理，找到解決問題最合理的思路或路徑，其基本的思維方式是基于邏輯分析基礎(chǔ)上的理性思維方式。一般認(rèn)為，大數(shù)據(jù)具有容量（volume）大、速度（velocity）快、多樣性（variety）、低價值（value）密度、真實性（veracity）等五大特征，被稱為大數(shù)據(jù)的“５Ｖ”特性。例如，在現(xiàn)代的城市交通管理中，大數(shù)據(jù)對交通擁堵狀況的緩解有一定的積極作用。通過關(guān)鍵詞的處理，也可以在人文、社會科學(xué)研究中發(fā)揮意想不到的積極作用。應(yīng)用大數(shù)據(jù)處理問題的方式基本上是基于量的判斷，由量的多寡來決定對質(zhì)的判斷。量固然能反映質(zhì)，但對于量的處理模式往往可能掩蓋對質(zhì)的判斷，于是，與數(shù)據(jù)處理相關(guān)的“算法”就在相當(dāng)大的程度上影響了應(yīng)用數(shù)據(jù)對于事物性質(zhì)的判斷。
大數(shù)據(jù)的容量（volume）大、速度（velocity）快、多樣性（variety）、低價值（value）密度、真實性（veracity）等五大特征，被稱為大數(shù)據(jù)的“５Ｖ”特性。
如果僅僅是基于一種“算法”基礎(chǔ)上的數(shù)據(jù)結(jié)論，往往是平面化的，如目前市面上流行的一些高校排名系統(tǒng)就有這種問題存在。如果要正確、全面地認(rèn)識某一個事物的性質(zhì)，得出近似事物本質(zhì)的結(jié)論，可能需要運用多種“算法”對同一個事物進行性質(zhì)的判斷。比如，對于一個青年教師學(xué)術(shù)潛質(zhì)的分析，僅僅看他目前呈現(xiàn)出來的論文發(fā)表的數(shù)量與檔次、教學(xué)的效果等可以數(shù)據(jù)化的東西，而不去考察他對學(xué)術(shù)、對高等教育的熱愛程度，個人的人格類型與做人的品質(zhì)等，就很難全面、合理地考察一個青年教師的發(fā)展?jié)摿Γ捌湓谖磥淼膶W(xué)術(shù)與教書育人方面的可能貢獻。目前很多高校都非常重視青年教師可顯現(xiàn)、可數(shù)據(jù)化的能力，而不太重視不可數(shù)據(jù)化的內(nèi)在能力、品質(zhì)，短時間內(nèi)可能會獲得一些急功近利的效果，但對于高等教育行業(yè)與青年教育人才的培養(yǎng)、成長而言，可能是一種長期的傷害。如何在不同的算法之間進行排列、取舍，各種算法的權(quán)重如何，又需要什么樣的合理的模型來處理？這些問題恐怕不是數(shù)據(jù)主義者單憑數(shù)據(jù)就能夠處理的。
因此，數(shù)據(jù)主義并不能完全擺脫其基于“算法”基礎(chǔ)上的對于數(shù)據(jù)處理的影響。而“算法”問題要求有人文、社會科學(xué)的定性方法的介入。這樣一來，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的各種人文、社會科學(xué)學(xué)派及其理論主張，在數(shù)據(jù)科學(xué)興起的時代里仍然有其現(xiàn)代的思想啟迪意義。
當(dāng)然，大數(shù)據(jù)的另一種要求和趨勢就是，讓全社會的人與物的信息互聯(lián)互通。屆時所有個人的信息原則上將會在一個互聯(lián)網(wǎng)的平臺上尋找得到，除非是有意識的保密。這樣一來，個人的隱私將會在無意識的狀態(tài)被泄漏出去，也可能會被別有用心的個人或者非法營利組織使用。而徐文可能正是出于對個人隱私的安全與保護考慮，提出了要以小數(shù)據(jù)的“周政”模式對沖“數(shù)據(jù)專制主義”的“秦政”模式，讓古老的儒家與正在興起的數(shù)據(jù)科學(xué)思維結(jié)合起來，以展示儒家思想生生不息的思想活力。實際上，徐教授的宏文所討論的儒家數(shù)據(jù)主義的可能性問題，已經(jīng)越出了數(shù)據(jù)主義的思想藩籬，而進入了數(shù)據(jù)主義時代的政治與社會的問題，不再僅僅是數(shù)據(jù)主義本身所能處理的問題了。
“個人隱私權(quán)”能否在“周政”的小數(shù)據(jù)主義模式下得到保護
徐文非?，F(xiàn)實而又集中地處理了現(xiàn)代社會十分重要而又敏感的一個問題，即“個人隱私權(quán)”。就權(quán)利問題而言，“個人隱私權(quán)”的問題是現(xiàn)代法律體系下才出現(xiàn)的一種私人權(quán)利觀念，這種法權(quán)是在以個人（或曰個體）為單位的現(xiàn)代法學(xué)思想框架下人的權(quán)利清單中極其細節(jié)性的具體權(quán)利，在中國傳統(tǒng)的法權(quán)思想框架下幾乎不涉及這一項權(quán)利（可能在實際生活中會以尊重一些有地位、有身份的人的名譽，類似隱私權(quán)，但似乎沒有法律條文對此加以保護）。
從徐文的實際論述來看，作為一種韋伯式的理想型觀念下的“周政”，似乎也不能保證與維護個人的隱私權(quán)利。理由如下：其一，“周政”的制度設(shè)計里根本沒有個人權(quán)利的法權(quán)項目?；蛘哒f，周政模式里沒有個人權(quán)利的觀念與概念。周政只是想利用同姓諸侯或功勛世家的侯王來拱衛(wèi)周天子的天下，其制度的目標(biāo)并不在于個人的權(quán)利。其二，大數(shù)據(jù)主義下的“秦政”容易泄漏個人的隱私權(quán)。但在現(xiàn)代商業(yè)利益無孔不入的時代里，很難保證理想型宗族的“周政”小數(shù)據(jù)主義者不受現(xiàn)代商業(yè)利益的誘惑而出賣現(xiàn)代隱喻意義下的宗族內(nèi)部個人的隱私，從而獲取宗族中少數(shù)掌權(quán)者的利益。我們今天手機中的許多騷擾電話，在很大程度上都是不同組織、團體出賣客戶的信息而導(dǎo)致的個人信息的泄漏，從而讓一些利益集團在未經(jīng)同意的前提下給你提供很多垃圾信息，或打騷擾電話。這一點往往不是“秦政”的大數(shù)據(jù)控制者故意泄漏出去的（若泄漏，也可能是因為商業(yè)利益的賄賂導(dǎo)致的行政腐敗）。再加上現(xiàn)代各種商業(yè)集團競爭，有些商業(yè)集團恰恰是通過提供免費信息獲得客戶或其他的利益的。
其三，傳統(tǒng)儒家真實宗族內(nèi)部駭人聽聞的、無視宗族內(nèi)部成員權(quán)利，甚至超過“秦政”淫威的例子，也比比皆是，不勝枚舉。像譚嗣同在《仁學(xué)》一書對專制社會內(nèi)部家庭小眾團體黑暗的揭露與批判，雖然有夸張的成分，但大體上還是比較切中傳統(tǒng)社會所存在的弊病的。康有為在《大同書》中，也花費了大量的筆墨來批評傳統(tǒng)家庭、家族的負(fù)面作用，以至于“五四”新文化運動以來，像熊十力這樣的大儒，也將傳統(tǒng)的家庭視為“萬惡之首”而欲廢除之。更別說家族的族長與領(lǐng)導(dǎo)集團在有些時候所制造的冤案了。像清代大名鼎鼎的考據(jù)學(xué)家、哲學(xué)家戴震，在年輕的時候就因為祖墳問題與族中有錢有勢的人發(fā)生矛盾，而族中的有勢者賄賂了縣官，縣官欲將戴震投入牢中。不得已，戴震連夜逃入京城，避免了一場無妄的牢獄之災(zāi)。后來他在自己的哲學(xué)著作《孟子字義疏證》中，批評拿著宋儒提倡的天理的人是“以理殺人”，就與他早年在家族中所受到的不公正的遭遇有關(guān)。
當(dāng)然，就經(jīng)驗性的社會實際生活而言，家庭這樣的小眾團體，包括宗族這樣的小眾中的大眾團體是千差萬別的，有的家庭很好，有的家族也很不錯，不可一概而論。主要的問題在于：徐文所寄托的具有現(xiàn)代隱喻性質(zhì)的“宗族”小數(shù)據(jù)主義，雖然在一定程度上可以對沖大數(shù)據(jù)主義的一些弊端，但未必就能更好地保護個人的隱私。
基于以上三點理由，筆者認(rèn)為，無論是傳統(tǒng)的“家族”小團體，還是徐文想象的“周政”的小團體，都不一定能保護其小眾團體內(nèi)的個人隱私權(quán)。大數(shù)據(jù)興起的時代里，要切實保護現(xiàn)代開放社會里每個個人的隱私權(quán)，恐怕還得回到現(xiàn)代社會的法權(quán)體系之內(nèi)，運用現(xiàn)代的法治社會制度與具體的法律武器來維護個人的隱私權(quán)。實際上，如果現(xiàn)代的國家，及至于未來的國際社會，真能夠全面履行保護個人權(quán)利的法律條文，“大數(shù)據(jù)主義”者未必就能肆無忌憚地侵犯個人的隱私權(quán)。當(dāng)司法獨立成為一種國際性的文明底線之時，誰違法，誰就遭起訴。自然法人也可狀告政府官員或政府某個部門，大數(shù)據(jù)的擁有者與普通人同處于一個法律體系之下的時候，大數(shù)據(jù)的“秦政”可能會規(guī)訓(xùn)于法治的文明要求之下，這反而更能保護個人的隱私權(quán)。
與徐文提倡的思路類似，中外思想史上都有先例。如反思法國大革命的保守主義思想家柏克，在《法國大革命》一書中，曾經(jīng)提及這樣一個問題，即法國貴族階層的消失導(dǎo)致了法國大革命的瘋狂與羅伯斯庇爾等革命派的血腥政治得以實施，因為這時的社會已經(jīng)沒有任何中間的貴族階層力量來阻止大革命的狂潮，以及現(xiàn)代集權(quán)國家力量對于全社會的影響。柏克反思法國大革命的思路，與中國明清時代部分思想家反思“郡縣制”與“封建制”得失時提出的一些觀點，頗有相通之處。為了削減郡縣制下皇權(quán)過大的制度弊病，顧炎武曾提出了“寓封建之意于郡縣之中”的著名政治制度改良的綱領(lǐng)，希望通過增加守令、縣令在地方用人、財政、稅收的權(quán)力，來減輕中國傳統(tǒng)社會后期郡縣制下皇權(quán)過于膨脹的弊病，他非常自信地說：“然則尊令長之秩，而予以生財治人之權(quán)，罷監(jiān)司之任，設(shè)世官之獎，行辟舉之法，所謂寓封建之意于郡縣之中，而二千年來之敝可以復(fù)振”。
與顧炎武的觀點類似，黃宗羲在《明夷待訪錄》中也提出君臣在政治上實際是分工合作關(guān)系的思想。其用一個形象的比喻來揭示這種分工合作的關(guān)系，即大臣與國君共同治國，正如他們都共同拉曳一根大木頭前進一樣，國君是前面拉繩的人，大臣是跟在國君后面拉繩的人，兩者之間并沒有什么尊卑貴賤、不可逾越的等級。黃氏此時還沒有發(fā)明政治上的“平等”概念，但他闡述政治治理的觀念實際上是在闡述君臣平等的政治之道。他還希望通過宰相、大臣，甚至是古代的學(xué)校，來分散并制約皇權(quán)。近代思想家梁啟超等人將其“公天下是非于學(xué)校”的政道思想比擬為西方現(xiàn)代的憲政思想。而王夫之在批評“孤秦陋宋”的過程中，還提出了“虛君共治”的大膽政治改革思想，認(rèn)為要更好地管理龐大的社會，“莫若分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”。甚至認(rèn)為，天子的命令在地方上行不通，才是最合王道政治要求的。清代中葉的詩人袁枚也指出，周代“封建制”的政治形式很好，因為有很多諸侯王，因而也可以為更多的讀書人提供更多的就業(yè)機會，讀書人在此處失意，可以在另一個地方找到職位，避免郡縣制后期科舉制度讓讀書人無所逃于皇權(quán)控制的弊病。
《明夷待訪錄》
凡以上所列舉的種種觀念，與徐文提出的理想型的“周政”模式，有異曲同工之妙。但是，正如徐文的“周政”小數(shù)據(jù)主義觀念一樣，普遍的“個人權(quán)利”“個人的隱私權(quán)”，其實是無法在這種理想的“周政”模式下得到很好的保護與維護。因為，在上述理想的“周政”模式里，并不存在個人隱私權(quán)的問題，也沒有為個人隱私權(quán)預(yù)留應(yīng)有的位置。徐文以想象的方式美化了儒家小眾親情的柔性權(quán)威，而在傳統(tǒng)社會的真實生活中，儒家小眾親情的權(quán)威主義未必就是柔性的。五四新文化運動中批判的傳統(tǒng)社會的“三座大山”之一——族權(quán)，可能既不像革命時代所說的那么普遍的惡，也可能不像我們今天想象的那樣溫柔。
另外，如果允許我對徐文中的“周政”概念做一點引申性的解釋，將其還原為“地方主義”或“小團體主義”，則徐文所理想的小數(shù)據(jù)“周政”模式可能隱含更為嚴(yán)重的問題。西漢初年的“七國之亂”、唐末的“藩鎮(zhèn)割據(jù)”都是歷史教訓(xùn)。小數(shù)據(jù)的“周政”模式可能還沒有發(fā)揮保護個人數(shù)據(jù)隱私權(quán)的優(yōu)勢，就已經(jīng)制造了數(shù)據(jù)信息混亂的壞處，讓人在滿天飛的數(shù)據(jù)“戰(zhàn)國”（根據(jù)徐文，引申性地擬構(gòu)一新詞）時代里無所適從。因此，在一種尊重個人權(quán)利的現(xiàn)代性政治、經(jīng)濟、社會思維模式下，寄希望于“周政”的小數(shù)據(jù)主義來更好地保護個人權(quán)利、個人的隱私權(quán)，可能只是一種新的烏托邦。如果要在大數(shù)據(jù)的時代里尋求個人隱私權(quán)的保護，恐怕還得從現(xiàn)代的法權(quán)體系出發(fā)，對即將來臨的大數(shù)據(jù)時代做未雨綢繆的研究。這樣的一種思路可能也更加地符合馬克思主義關(guān)于社會存在與社會意識關(guān)系的思想及思考問題的思路。
“數(shù)據(jù)主義”時代的新價值觀及其對“個人隱私權(quán)”瓦解之可能
筆者再次聲明，對于大數(shù)據(jù)這一新的社會現(xiàn)象，本人并沒有專門研究。但從尤瓦爾·赫拉利《未來簡史》《今日簡史》兩書中，了解到現(xiàn)代人文學(xué)者對大數(shù)據(jù)的一些思考。本文在赫拉利思考的基礎(chǔ)上對大數(shù)據(jù)時代人們可能持有的新價值觀——上傳、分享、數(shù)據(jù)自由流動與個人隱私權(quán)之間的關(guān)系作一點分析，進而對“儒家數(shù)據(jù)主義”的說法提出一點挑戰(zhàn)。僅就赫拉利所理解的“數(shù)據(jù)主義”來看，數(shù)據(jù)主義有兩個顯著特點，其一是數(shù)據(jù)主義歷史觀，其二是數(shù)據(jù)主義價值觀。從數(shù)據(jù)主義歷史觀的角度看，人類歷史無非就是“數(shù)據(jù)處理的過程”，每個個人無非是其中的一個芯片。而人類的整個歷史進程可以通過如下四種方式處理。一是增加處理器數(shù)量。擁有10萬人口的城市，運算能力會高于擁有1000人口的村莊。二是增加處理器種類。處理器不同，運算和分析數(shù)據(jù)的方式就不同。三是增加處理器之間的連接，從而形成網(wǎng)絡(luò)。四是增加現(xiàn)有處理器之間連接的流通自由度。
由上述簡化的數(shù)據(jù)主義歷史觀來看，未來的人類將會出現(xiàn)一個“萬物互聯(lián)網(wǎng)”（internet-all-thing）。當(dāng)萬物互聯(lián)網(wǎng)建成或者成真的時候，我們現(xiàn)在主宰世界的“智人就會功成身退”。如果未來真是“萬物互聯(lián)”，而且目前的大多數(shù)“智人”都將成為無用的閑人，則徐教授提出的儒家“周政”模式下的“小數(shù)據(jù)主義”是否還能夠，甚至是否有必要對沖大數(shù)據(jù)主義的“秦政”，都將存疑。真正成為現(xiàn)實的大數(shù)據(jù)時代，可能是極少數(shù)信息處理的精英（他們同時又可能是政治精英）與大量普通無用、閑來無事的智人之間的對立。這些普通的、閑來無事的智人是否需要個人隱私權(quán)，都會成為一個問題。我們會在意養(yǎng)豬場、養(yǎng)雞場每頭豬、每一只雞的個人隱私權(quán)嗎？未來那些閑得無事而又無用的智人，有可能就是今天養(yǎng)殖場里的豬馬牛羊雞。他們的生存不僅沒有意義，他們本身也將面臨意義虛無的生存方式。
從我們目前的數(shù)據(jù)主義者的價值觀角度看，人類整個存在的最高價值就是“信息流”?！叭绻褪切畔⒘?，而我們又認(rèn)為生命是好的，下一步就是讓全宇宙的信息流更深、更廣”地流動。在這種數(shù)據(jù)主義的價值觀指導(dǎo)下，數(shù)據(jù)主義提出了自己的理論戒命。第一條，也是最重要的一條戒命是：數(shù)據(jù)主義者連接越來越多的媒介，產(chǎn)生和使用越來越多的信息，讓數(shù)據(jù)流量最大化。第二條戒命就是，把一切接到系統(tǒng)，就連不想連入的異端也不能例外。由此而衍生出一條要求：信息自由就是最高的善。而且，在數(shù)據(jù)主義看來，信息自由流動的權(quán)利應(yīng)該高于人類擁有并限制數(shù)據(jù)流通的權(quán)利。
除上述兩條理論戒命之外，由數(shù)據(jù)主義的信息流通引發(fā)了人們新的生存觀念：記錄、上傳、分享。而“分享”將是數(shù)據(jù)主義時代人們普遍接受的一種新的價值觀念。從生存的意義上看，如果人有體驗而不分享，這種體驗似乎就沒有價值。因為，未來的人類不需要從內(nèi)心找到意義，而是將自己所做的事情、所感受到的體驗記錄下來，再連接到整個大數(shù)據(jù)流之中，接著算法就會找出體驗的意義了。
如果赫拉利所設(shè)想的數(shù)據(jù)主義時代人們的價值觀果真如上面簡介所說的那樣，那么徐教授提出的“儒家數(shù)據(jù)主義”的想法將從根本上失去應(yīng)有的社會存在基礎(chǔ)，因為那時的人們可能更加在意數(shù)據(jù)最大限度地自由流動與生存經(jīng)驗的分享，而不是今天人們所看重的個人隱私權(quán)，當(dāng)然更不可能接受“周政”模式下的小數(shù)據(jù)、小團體內(nèi)部的數(shù)據(jù)交流。徐文的意圖是良善的，即將中國古老的儒家思想與已經(jīng)來臨還未普遍化的“大數(shù)據(jù)主義”時代可能導(dǎo)致的新的類型的專制問題結(jié)合起來思考，希望發(fā)掘儒家思想傳統(tǒng)中他所設(shè)想的合理的“周政”思想因素，以應(yīng)對大數(shù)據(jù)時代的“秦政”。但未來的大數(shù)據(jù)主義時代里，人們究竟怎樣生存，未來的人們會共享什么樣的一些基本價值？對于還未進入那個時代的我們而言，都只能是一種猜測。
不過，尼采對“超人”的哲學(xué)想象，有可能真的會成為現(xiàn)實，生物、生命科學(xué)技術(shù)一旦與高度發(fā)達的信息、數(shù)據(jù)技術(shù)結(jié)合在一起，少數(shù)社會精英（極有可能是技術(shù)與政治相結(jié)合的）將會變成“超人”。這些“超人”控制著大量普通、閑適無用的“智人”，而這些“智人”無所事事，存在毫無意義，個人的創(chuàng)造也將毫無意義，徹底的虛無主義將主宰并籠罩著這些大量智人的生活。也許這才是我們要真正擔(dān)心并加以預(yù)防的大數(shù)據(jù)時代的人類悲劇。因此，為維護人類的多元價值，讓人的生活都有意義，進而對于當(dāng)前生物、生命科學(xué)技術(shù)、數(shù)據(jù)、信息技術(shù)設(shè)置必要的倫理與相關(guān)的法律禁區(qū)，以保護人類幾千年形成的多元文化價值，可能是更為緊迫的現(xiàn)實與歷史任務(wù)。
結(jié)語
“大數(shù)據(jù)”的初級現(xiàn)象已經(jīng)悄然降臨到我們的生活之中，但我們還并未進入“大數(shù)據(jù)時代”。而且，即使進入了大數(shù)據(jù)時代，人們也未必就完全接受數(shù)據(jù)主義，而不接受其他的主義。數(shù)據(jù)主義所稟持的價值觀可能是主流的，但未必就能一家獨大，消滅或屏蔽人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的其他各種主義。
在人類的精神現(xiàn)象領(lǐng)域，本人比較傾向于接受黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》所闡述的基本思想觀念，即在哲學(xué)史上，先前作為第一原則的思想，在下一個階段可能作為次要的思想原則被吸收到新思想體系里，合乎人類思想規(guī)律的舊思想原則并未徹底地消失。這對于一些哲學(xué)的思想體系而言是如此，就人類整個的精神現(xiàn)象而言，原則上也將遵循這一思想的發(fā)展規(guī)律，即在人類更加高級的發(fā)展階段，人們將會享有更加豐富的精神生活形式，社會給予人們的自由空間也將更大（但這并不表明新的高級階段的社會里沒有新的問題與矛盾）。
黑格爾
目前，我們所有關(guān)于大數(shù)據(jù)時代可能出現(xiàn)的問題，也許都還處在猜測之中。真實的大數(shù)據(jù)時代里人們真正遇到的問題會是什么？我們現(xiàn)在不得而知。但其他的思想原則也將在這種大數(shù)據(jù)主義的主導(dǎo)原則下獲得自己應(yīng)有的位置。徐教授文章的重要意義之一在于：以未雨綢繆的哲學(xué)前瞻性來思考大數(shù)據(jù)可能給人類帶來的傷害，并從我們民族的主流精神傳統(tǒng)——儒家思想里尋找應(yīng)對的措施，這一思考方式與致思的路徑都是非常值得肯定與欣賞的。本文對其思考的結(jié)論及其具體主張進行質(zhì)疑，同時也試圖提出人類真正將要面臨的問題，并不是要否定他的思考方式及其思考本身的積極意義，尤其不反對其保護“個人數(shù)據(jù)隱私權(quán)”的正面主張，只是希望通過質(zhì)疑來深化人們對此問題的思考，絲毫不表明我的質(zhì)疑與猜測性觀點就比徐教授的更高明。
徐文還有一個非常值得肯定的地方，即他在思考儒家與大數(shù)據(jù)主義的問題時，在方法上自覺地運用了馬克思歷史唯物主義的基本觀點，從人們的社會存在決定人們的社會意識的角度，討論儒家小數(shù)據(jù)主義的歷史可能性，最終通過馬克思歷史唯物主義、信息技術(shù)哲學(xué)完成“儒家政治理想之新唯物主義重估”。不過，徐教授似乎未將馬克思的歷史唯物主義貫穿到底。因為，在未來的大數(shù)據(jù)的社會存在里，是否還能夠容許儒家的“小數(shù)據(jù)主義”，恐怕是一個需要深入思考的問題。因為，大數(shù)據(jù)時代的社會政治、經(jīng)濟形式、人們與之相適應(yīng)的思維方式，都不是歷史上儒家“周政”曾經(jīng)面臨過的真實的“社會存在”。新的社會存在可能更需要我們以極大的想象力來想象新的社會管理方式。盡管我并不否認(rèn)在未來的大數(shù)據(jù)主義時代里，儒家的其他方面的思想可能還有自己的一席之地——因為歷史文化傳統(tǒng)將其合理的因素傳承到未來的生活之中。我們所面臨的社會風(fēng)險與危機，可能既是一個數(shù)據(jù)專制的“秦政”，又是一個對于普通大眾而言的意義虛無的時代。
在行將結(jié)束本文之際，我非常真誠地感謝徐教授文章給予我思想上的啟發(fā)，以及從中學(xué)到的很多東西，同時也讓我面對一個相當(dāng)陌生的學(xué)術(shù)話題發(fā)表一些既挑戰(zhàn)別人，更挑戰(zhàn)自己的思考。在一個高度功利化的現(xiàn)代社會，哲學(xué)及其反思方式，哲學(xué)所具有的危機意識與憂患意識，不僅顯得尤其可貴，也能不斷地讓人類處在反思的理性之中，避免新技術(shù)可能對人類帶來的巨大異化與傷害。而這一點，正是徐文與本文所共享的一種關(guān)于哲學(xué)價值的基本信念。
本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭鳴》2019年第4期，注釋從略。
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