本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第10期。
1991年拍攝的電視劇《孔子》劇照（圖文無關(guān)）。
不得不承認(rèn)，目下的中國(guó)文化重建工作，正在面臨著一種非常復(fù)雜微妙的局勢(shì)。一方面，國(guó)學(xué)的復(fù)興熱潮正在吸引大量的社會(huì)資源與學(xué)者的精力，去從事對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的理解與注釋和傳播工作；而另一方面，人工智能、大數(shù)據(jù)等新技術(shù)載體的出現(xiàn)，又在全面地削弱各種傳統(tǒng)的文化信息傳播模式（特別是對(duì)于紙媒）的社會(huì)影響力，進(jìn)而通過對(duì)于“娛樂至上”理念的擴(kuò)散來抵消嚴(yán)肅文化的傳播學(xué)效應(yīng)。耐人尋味的是，國(guó)內(nèi)從事儒家政治哲學(xué)研究的學(xué)者，大多傾向于將自己的理論談話伙伴，定位為同樣屬于學(xué)者意識(shí)形態(tài)的自由主義或政治保守主義，卻很少顧及信息技術(shù)載體下的大眾意識(shí)形態(tài)樣態(tài)產(chǎn)生的動(dòng)力學(xué)機(jī)制。在筆者看來，這種過于“不食人間煙火”的態(tài)度，或許既會(huì)削弱儒家在新技術(shù)條件下的說服力與傳播學(xué)效力，亦會(huì)加高在不同專業(yè)群之間業(yè)已存在的信息壁壘。而本文的目的之一，也便是本著“消除跨專業(yè)對(duì)話壁壘”的學(xué)術(shù)初心，向讀者展示激活傳統(tǒng)文化資源應(yīng)對(duì)新技術(shù)時(shí)代的可能性，由此甚至為一種具有“數(shù)碼化的儒家”（digitalized Confucianism）色彩的新技術(shù)路線的發(fā)育，提供思想層面上的預(yù)備性討論。
然而，使得本文的討論得以展開的“元語言框架”，既不來自于現(xiàn)代信息科學(xué)，也不來自于儒家傳統(tǒng)，而是來自于馬克思的歷史唯物論。換言之，如果我們能夠足夠嚴(yán)肅地對(duì)待馬、恩在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所提出的歷史唯物論觀點(diǎn)的話，我們就必須承認(rèn)：儒家意識(shí)形態(tài)，正如馬、恩所面對(duì)的德意志意識(shí)形態(tài)一樣，并沒有一部脫離相關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的獨(dú)立的觀念史。換言之，對(duì)于儒家思想資源的激活，必須緊密結(jié)合相關(guān)觀念得以在古典中國(guó)歷史中展開的真實(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)語境，而不能僅僅從經(jīng)典文本的演化或傳承過程中獲得靈感。同時(shí)，這種結(jié)合歷史唯物論之自覺意識(shí)的考察方式，也為儒家思想與數(shù)據(jù)化時(shí)代的彼此接續(xù)提供了合適的“思想插槽”——因?yàn)榈湫偷慕?jīng)濟(jì)學(xué)或社會(huì)學(xué)的考察方式本來就是很容易被“數(shù)據(jù)化”的。
不過，泛泛地討論儒家對(duì)“數(shù)據(jù)化時(shí)代”的回應(yīng)方式，或許會(huì)讓我們的討論失去足夠明晰的焦點(diǎn)。為了避免這一點(diǎn)，在本文中，筆者的討論將聚焦于“數(shù)據(jù)隱私權(quán)”的問題之上。筆者將試圖指出，儒家學(xué)說的核心經(jīng)濟(jì)學(xué)命意，乃是將經(jīng)濟(jì)與社會(huì)活動(dòng)的數(shù)據(jù)管理權(quán)盡量鎖定在宗族層面上，而與之對(duì)應(yīng)的“秦政模式”，則試圖通過對(duì)于上述數(shù)據(jù)的透明化而建立起古典時(shí)代的“大數(shù)據(jù)管理模式”。因此，與一些自由主義者對(duì)于儒家“壓抑私營(yíng)經(jīng)濟(jì)主體之自主權(quán)”的指控相反，古典儒家（特別是漢儒）或許恰恰是通過了某些復(fù)雜的“費(fèi)邊戰(zhàn)術(shù)”來為宗族層面上的“數(shù)據(jù)隱私權(quán)”提供了特定的保護(hù)措施。雖然很難說儒家的這一數(shù)據(jù)隱私保護(hù)措施在歷史上所起到的作用始終是正面的，但是面對(duì)當(dāng)代世界的個(gè)體隱私權(quán)全面受到大數(shù)據(jù)技術(shù)威脅，基于宗族意識(shí)的儒家隱私觀，在經(jīng)歷了對(duì)于“宗族”概念的現(xiàn)代化解釋之后，或許能夠有力地補(bǔ)充基于個(gè)體的西方自由主義隱私觀。而小數(shù)據(jù)技術(shù)與家用機(jī)器人技術(shù)的結(jié)合，以及對(duì)于區(qū)塊鏈技術(shù)的合理運(yùn)用，則可能在人口老齡化的背景下，為上述儒式信息觀的復(fù)興提供切實(shí)的技術(shù)載體。
從信息技術(shù)的眼光重新理解儒家的核心經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想
在本節(jié)，筆者將用現(xiàn)代語言重構(gòu)古典儒家對(duì)于經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)的隱私權(quán)問題的一般看法，以便為后續(xù)的討論打下理論基調(diào)。眾所周知，至少?gòu)谋砻嫔峡?，儒家學(xué)說并不以經(jīng)濟(jì)學(xué)問題為立論核心，而以倫理道德問題為自身第一聚焦點(diǎn)。不過，按歷史唯物論原理，道德問題實(shí)際上就是對(duì)于物質(zhì)資源的分配次序問題（換言之，物質(zhì)資源的“合理”分配形式即“合道德的”），因而所有的道德問題，無論其有多抽象，依然無法在脫離物質(zhì)根基的前提下而被空泛地談?wù)摗０凑者@個(gè)眼光去重新審視儒家學(xué)說，我們就不難發(fā)現(xiàn)：先秦儒家學(xué)者對(duì)于西周政治制度的復(fù)古式眷戀，實(shí)際上就蘊(yùn)含了其對(duì)于理想經(jīng)濟(jì)資源組織方式——特別是“井田制”的希冀。
以孟子在《孟子·滕文公上》對(duì)于井田制的經(jīng)典描述為例，在井田制下“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也”。雖然關(guān)于井田制在西周的實(shí)際踐行情況，經(jīng)濟(jì)史家尚且有一定的爭(zhēng)議，但是根據(jù)這段文字描述本身，我們至少可以肯定：井田制實(shí)質(zhì)上是在私人經(jīng)濟(jì)資源與公共經(jīng)濟(jì)資源之間的一種妥協(xié)方式：從空間維度上，每八個(gè)家庭本身都占有九百畝土地中的一百畝，因此，作為“公田”的最后一百畝土地并不占據(jù)土地面積上的優(yōu)勢(shì)；從時(shí)間維度上，任何一個(gè)家庭都需要將耕作公田的時(shí)間資源的優(yōu)先性置于耕作私田之上，以最大程度地防止“公共資源管理受漠視”的情況發(fā)生。這也就是說，井田制乃是時(shí)間資源配置方面 “以公為先”的原則與土地資源配置方面“以私為先”的原則的混合體。從這個(gè)角度看，簡(jiǎn)單地用“集體所有制”“個(gè)人所有制”“公有制”等現(xiàn)代術(shù)語去為“井田制”貼標(biāo)簽，都會(huì)遮蓋井田制作為“聚落公有制”與“（?。┘彝ニ兄啤敝旌闲螒B(tài)的本相。
孟子的這種復(fù)古式經(jīng)濟(jì)學(xué)理想，顯然包含了某種對(duì)于與經(jīng)濟(jì)運(yùn)作相關(guān)的數(shù)據(jù)資源的某種克制態(tài)度。具體而言，孟子既沒有提到劃分井田的具體量化原則（比如，戶口多的家庭是否有權(quán)分得更多的份額），也沒有提及各個(gè)家庭在耕種公田時(shí)的勞動(dòng)強(qiáng)度與各自的勞動(dòng)配額——而從邏輯上看，倘若他真的作出這個(gè)規(guī)定的話，那么井田制的外部描述者就需要對(duì)各個(gè)家庭的基本數(shù)據(jù)（人口構(gòu)成、能力差異）進(jìn)行全方面的采集。而孟子本人之所以對(duì)家庭運(yùn)作與資源的具體分配如此不關(guān)心，恐怕并不是由于其原始語錄的散失等偶然原因，而是得緣于儒家對(duì)于“禮”的看重。其背后的深層理路如下：如果儒家所說的“禮”本身可以被視為宗法社會(huì)內(nèi)部對(duì)于人際關(guān)系的一種軟性調(diào)節(jié)機(jī)制的話，那么附著在“禮”上面的情感因素就可以為特定道德語境下經(jīng)濟(jì)資源的分配提供某種直覺性指導(dǎo)。由于這種直覺性指導(dǎo)不需要通過客觀化的數(shù)據(jù)描述方式而向更高級(jí)的資源分配機(jī)制提供反饋，所以客觀化的數(shù)據(jù)描述方式本身干脆就可以在這樣的宗族內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)資源分配活動(dòng)中被省略了，或至少被大大簡(jiǎn)化了。而井田制，恰恰便是這種簡(jiǎn)化的產(chǎn)物。
而從歷史唯物論角度看，儒式經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)作的這種“小數(shù)據(jù)化”特征，實(shí)際上是以宗族經(jīng)濟(jì)自身的強(qiáng)大為其邏輯前提的。不過，這一前提在西周封建制穩(wěn)定運(yùn)作的社會(huì)環(huán)境下或許還能成立，卻在東周春秋戰(zhàn)國(guó)的新社會(huì)環(huán)境下慢慢失效了。這在很大程度上又是得緣于東周與西周各自經(jīng)濟(jì)運(yùn)作參數(shù)之間的不同：進(jìn)入東周后，各個(gè)諸侯國(guó)貴族人口的增長(zhǎng)與眾諸侯國(guó)控制地域的相對(duì)穩(wěn)定性之間的矛盾，導(dǎo)致原有的土地資源分配方案，即使按照最粗糙的量化方式也難以被執(zhí)行，由此導(dǎo)致封建集團(tuán)內(nèi)部成員的大量殘酷內(nèi)訌。不理解歷史唯物論原理的先秦儒家學(xué)者卻倒果為因地將東周以來的社會(huì)變遷看成是“禮崩樂壞”的結(jié)果，而不去探究使得“禮崩樂壞”得以可能的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)。從這個(gè)角度看，先秦儒家對(duì)于經(jīng)濟(jì)資源控制所牽涉的數(shù)據(jù)隱私權(quán)問題，只具有一種朦朧的意識(shí)，而缺乏一種真正的自覺。
不過，先秦儒家對(duì)于歷史唯物論原理的這種隔膜，并不意味著從馬克思主義角度看，其對(duì)于經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)隱私權(quán)的訴求乃是完全不合理的。我們知道，馬克思主義的一個(gè)基本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)訴求，就是反對(duì)資本運(yùn)作的普遍邏輯對(duì)于感性勞動(dòng)的奴役，并由此完成“橫向經(jīng)濟(jì)管理”對(duì)于“縱向經(jīng)濟(jì)管理”的逐步替換。很明顯，在一種典型的“橫向經(jīng)濟(jì)管理”模式中，對(duì)于高級(jí)縱向管制系統(tǒng)提供經(jīng)濟(jì)運(yùn)作數(shù)據(jù)的必要性會(huì)被自然地取消，因?yàn)檫@種縱向機(jī)制自身的機(jī)能都已經(jīng)被削弱了。而儒家對(duì)于縱向數(shù)據(jù)控制權(quán)的強(qiáng)大保留態(tài)度，恰好在這個(gè)向度上與馬克思主義有些類似（請(qǐng)參看《論語·衛(wèi)靈公》中的下述文字：“無為而治者，其舜也與！”——這里的“無為而治”不妨可以被理解為縱向管理權(quán)的最小化）。
此外，儒家的井田制理想雖然帶有濃重的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)色彩，但這也未必就意味著儒家對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之外的工商業(yè)活動(dòng)的全面否定。更確切的表達(dá)應(yīng)當(dāng)是這樣的：儒家雖然一直帶給世人以倡導(dǎo)“農(nóng)本商末”的思想面貌，但這僅僅意味著儒家試圖在倫理規(guī)范的歧視等級(jí)中將商業(yè)邏輯置于親情禮教之下，而并不意味著儒家贊成將商業(yè)活動(dòng)納入全面的官方管制之下。也正是基于這一立場(chǎng)，作為儒家史學(xué)家的司馬遷在《史記·貨殖列傳》中才以這樣的口吻來勸誡統(tǒng)治者：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭(zhēng)?！睋Q言之，統(tǒng)治者要通過對(duì)于民眾商業(yè)活動(dòng)的寬容以及相關(guān)經(jīng)濟(jì)利益的放棄來獲得道德優(yōu)勢(shì)——而從邏輯上看，這種放棄顯然意味著對(duì)于與商業(yè)活動(dòng)相關(guān)的數(shù)據(jù)資源采集權(quán)的放棄。因此，儒家對(duì)于商人的道德鄙視與對(duì)于商業(yè)活動(dòng)的“民營(yíng)”性質(zhì)的鎖定，在邏輯上恰恰是同一枚硬幣的兩面，而這種貌似奇特的立場(chǎng)組合甚至使得他們或許也不可能去贊同日后英國(guó)在伊麗莎白一世時(shí)代所執(zhí)行的“重商主義”（mercantilism）政策——因?yàn)閺娜寮业牧?chǎng)上看，經(jīng)典重商主義所要求的集中國(guó)家資源以換取貿(mào)易順差的做法，必然帶來統(tǒng)治者的全面道德敗壞。
而在儒家所生活的時(shí)代，與其真正構(gòu)成競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)資源分配原則其實(shí)是來自于法家。不過，一說到“法家”，很多論者恐怕都會(huì)習(xí)慣性地將其與秦政（而不是西漢帝國(guó)）聯(lián)系在一起，殊不知在西漢武帝開始的統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作方式，延續(xù)的其實(shí)依然是秦政的思路，只是其對(duì)于儒家在意識(shí)形態(tài)層面上的遵從，的確在相當(dāng)程度上掩蓋了武帝統(tǒng)治“儒表法里”的實(shí)質(zhì)。
具體而言，秦漢帝國(guó)的核心經(jīng)濟(jì)資源控制政策——“編戶齊民”制度——在實(shí)質(zhì)上便是對(duì)于全帝國(guó)范圍內(nèi)的最基本經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)（人口與土地資源）的控制。從目前出土的《居延漢簡(jiǎn)》等地下史料來看，西漢地方政府對(duì)所轄地官民的姓名、相貌、戶口人數(shù)、子女人數(shù)、住宅價(jià)值、牲畜數(shù)量都有詳細(xì)記錄，并定期向上一級(jí)政府機(jī)關(guān)匯報(bào)，以利于各級(jí)政府根據(jù)這些數(shù)據(jù)組織人頭稅征收工作。同時(shí)，武帝時(shí)代開始的鹽、鐵專賣制度，亦使得諸如鹽、鐵之類的重要經(jīng)濟(jì)資源的運(yùn)作，全部處于政府的監(jiān)管之下，由此使得掌握了這些數(shù)據(jù)的政府能夠利用信息優(yōu)勢(shì)獲得超額經(jīng)濟(jì)利益。很明顯，這樣的舉措對(duì)儒家所希冀的“以宗族為核心”的經(jīng)濟(jì)體制構(gòu)成了巨大的打擊：第一，編戶齊民使得宗族內(nèi)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行數(shù)據(jù)信息變得更加透明，而使得宗族家長(zhǎng)無法保護(hù)其成員的經(jīng)濟(jì)利益，并由此失去道德權(quán)威；第二，鹽鐵專賣制度使得大商賈無法通過非官方的商品流通渠道積累財(cái)富，由此壯大宗族勢(shì)力。有鑒于此，我們不妨就用現(xiàn)在的術(shù)語，將秦漢帝國(guó)運(yùn)作的秦政邏輯，稱為某種原始版本的“大數(shù)據(jù)主義”。
但辯證地看，秦漢帝國(guó)運(yùn)作背后的這種原始“大數(shù)據(jù)主義”，卻在一定程度上促進(jìn)了儒家學(xué)者從自覺的層面上開始考慮維持儒式社會(huì)秩序的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)問題，并由此將先秦儒家所不自覺表露出來的“宗族式小數(shù)據(jù)主義”轉(zhuǎn)向某種更為自覺的理論形態(tài)。體現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的典型文獻(xiàn)，乃是西漢桓寬所筆錄的《鹽鐵論》，而此書亦恰恰集中體現(xiàn)了對(duì)鹽鐵專賣制度長(zhǎng)久不滿的各地“賢良文學(xué)”（其背后又有各郡國(guó)宗族利益）試圖放松國(guó)家經(jīng)濟(jì)管制的心聲。這里需要順便說一句的是，缺乏歷史唯物論教育的傳統(tǒng)儒家典籍分類者一向?qū)ⅰ尔}鐵論》分類為不那么重要的“子部”，而不是地位最高的“經(jīng)部”，殊不知從歷史唯物論角度看，《鹽鐵論》才是儒家經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的“秘密的誕生地”。
而從爭(zhēng)奪數(shù)據(jù)控制權(quán)的角度看，《鹽鐵論·本議》對(duì)于武帝時(shí)代遺留的“均輸”“平準(zhǔn)”制度的合理性的激烈辯論，其實(shí)是最為集中體現(xiàn)了儒家試圖從中央政府手中奪回?cái)?shù)據(jù)控制權(quán)的意圖。在這場(chǎng)辯論中，作為“正方”的桑弘羊（他是武帝時(shí)代經(jīng)濟(jì)政策之代言人）的陳詞是這樣的：
往者，郡國(guó)諸侯各以其方物貢輸，往來煩雜，物多苦惡，或不償其費(fèi)。故郡國(guó)置輸官以相給運(yùn)，而便遠(yuǎn)方之貢，故曰均輸。開委府于京師，以籠貨物。賤即買，貴則賣。是以縣官不失實(shí)，商賈無所貿(mào)利，故曰平準(zhǔn)。平準(zhǔn)則民不失職，均輸則民齊勞逸。故平準(zhǔn)、均輸，所以平萬物而便百姓，非開利孔而為民罪梯者也。
現(xiàn)在我們用現(xiàn)代語言，將桑弘羊的論證重構(gòu)如下：在西漢帝國(guó)地域廣闊這一基本前設(shè)背景下，從甲地到乙地的運(yùn)輸必定會(huì)帶來巨大的運(yùn)輸損耗，因此需要一個(gè)統(tǒng)一的運(yùn)輸管理機(jī)制（即均輸官）來處理全國(guó)的物資調(diào)用，由此避免浪費(fèi)。同時(shí)，各地物價(jià)的變化又可以通過中央政府對(duì)于物資的預(yù)先囤積）來解決（此即“平準(zhǔn)”之責(zé)）。這樣一來，預(yù)先囤積的物資可以像水庫(kù)維持河流水位一樣維持穩(wěn)定的物價(jià)水平，由此保持社會(huì)穩(wěn)定。而從技術(shù)角度看，要落實(shí)上述舉措，自然就需要政府相關(guān)部門來搜集與處理和特定核心經(jīng)濟(jì)物資的生產(chǎn)與運(yùn)輸相關(guān)的數(shù)據(jù)。
桑弘羊的上述論證顯然預(yù)設(shè)了兩點(diǎn)：第一，政府的經(jīng)濟(jì)管理機(jī)制的操盤人要比民間經(jīng)濟(jì)主體更具備對(duì)于全社會(huì)的責(zé)任感；第二，政府縱向管理機(jī)制要比民間的橫向管理機(jī)制具有更明顯的數(shù)據(jù)采集優(yōu)勢(shì)。而代表地方宗族利益的賢良文學(xué)們，則敏銳地對(duì)這兩個(gè)預(yù)設(shè)進(jìn)行了“精準(zhǔn)打擊”。具體而言，他們對(duì)于第一個(gè)預(yù)設(shè)的打擊，是利用已經(jīng)成為官方意識(shí)形態(tài)的《春秋公羊傳》提供的意識(shí)形態(tài)掩護(hù)，強(qiáng)調(diào)“諸侯好利則大夫鄙，大夫鄙則士貪，士貪則庶人盜”，由此從道德榮譽(yù)感的角度剝奪政府管理者對(duì)于經(jīng)濟(jì)議題的話語權(quán)；而其對(duì)于第二個(gè)預(yù)設(shè)的打擊，則集中體現(xiàn)于如下重要評(píng)論：
古者之賦稅于民也，因其所工，不求所拙。農(nóng)人納其獲，女工效其功。今釋其所有，責(zé)其所無。百姓賤賣貨物，以便上求。間者，郡國(guó)或令民作布絮，吏恣留難，與之為市。吏之所入，非獨(dú)齊、阿之縑，蜀、漢之布也，亦民間之所為耳。行奸賣平，農(nóng)民重苦，女工再稅，未見輸之均也?？h官猥發(fā)，闔門擅市，則萬物并收。萬物并收，則物騰躍。騰躍，則商賈牟利。自市，則吏容奸。豪吏富商積貨儲(chǔ)物以待其急，輕賈奸吏收賤以取貴，未見準(zhǔn)之平也。蓋古之均輸，所以齊勞逸而便貢輸，非以為利而賈萬物也。
該段落所蘊(yùn)含的具體論證，可被重構(gòu)如下：個(gè)體勞動(dòng)者的生產(chǎn)能力之間的自然差異是一個(gè)在經(jīng)濟(jì)生活中無法被忽視的基本事實(shí)，因此，對(duì)于每個(gè)勞動(dòng)者經(jīng)濟(jì)條件的最佳數(shù)據(jù)采集與保管人就是他自己，或者是與之有著密切鄉(xiāng)土聯(lián)系的宗族家長(zhǎng)。而一種能夠盡量貼合這一基本事實(shí)的政府稅收制度，就應(yīng)當(dāng)根據(jù)每個(gè)人（或地方性生產(chǎn)單位）的生產(chǎn)技能的特長(zhǎng)征收實(shí)物稅，而決不能在無視這些差別的前提下進(jìn)行統(tǒng)一的“數(shù)據(jù)格式化”；否則，很多生產(chǎn)者就會(huì)被迫去生產(chǎn)其不擅長(zhǎng)生產(chǎn)的物品，由此導(dǎo)致全社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源的巨大浪費(fèi)。此外，政府自身的利益偏好亦會(huì)導(dǎo)致其在收購(gòu)民間物品時(shí)盡量壓低價(jià)格，由此導(dǎo)致市場(chǎng)信息失真，反而會(huì)導(dǎo)致物價(jià)報(bào)復(fù)性飛漲，最終影響全社會(huì)的總體利益。
從哲學(xué)角度看，賢良文學(xué)的上述表述顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種鮮明的價(jià)值唯名論立場(chǎng)：除了儒家經(jīng)典所公認(rèn)的圣人之外，他們并不相信世界上普遍存在著某種中立的、沒有自身利益偏好與認(rèn)知偏見的政府機(jī)關(guān)或某種抽象的公眾利益；相反，在他們看來，就一般情況而言，除了儒家清議集團(tuán)所能夠認(rèn)可的“自己人”外，任何政府機(jī)關(guān)的具體負(fù)責(zé)人都肯定是有著種種認(rèn)知成見與利益偏好的。而以均輸—平準(zhǔn)制為集中體現(xiàn)的西漢政府對(duì)于經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)的采集權(quán)，則可能在某種程度上成為上述人性缺陷的技術(shù)放大器，并為相關(guān)政府人員的牟利行為提供方便。在這樣的情況下，儒家寧可在經(jīng)濟(jì)問題上支持道家的“無為”政策，即適當(dāng)承認(rèn)民間經(jīng)濟(jì)主體自身的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自主權(quán)與對(duì)于核心經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)的保密權(quán)，由此以道德武器來曲折地完成對(duì)于地方宗族經(jīng)濟(jì)利益的維護(hù)。
不過，批判的武器畢竟不能代替武器的批判?！尔}鐵論》的辯論雖貌似以桑弘羊本人的政治落敗而告終，但接管桑弘羊權(quán)力的權(quán)臣霍光只是在酒類專賣等相對(duì)不太重要的項(xiàng)目上改變了漢武帝時(shí)代的經(jīng)濟(jì)政策，因此，西漢統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)并沒有隨著儒家在意識(shí)形態(tài)層面上的表面勝利而被迅速改變。而真正在現(xiàn)實(shí)層面上體現(xiàn)了儒家“宗族小數(shù)據(jù)主義”勝利的，乃是東漢初年的“度田事件”，即漢光武帝劉秀試圖通過丈量、核算全國(guó)豪強(qiáng)土地以全面掌握帝國(guó)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行數(shù)據(jù)的歷史事件。若用今天的眼光來看，各地豪強(qiáng)對(duì)于中央政府的強(qiáng)力度田政策的暴力反彈，其實(shí)便是對(duì)于宗族內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)的隱私權(quán)的一種自覺捍衛(wèi)；而光武帝最終對(duì)于此類反彈的柔性處理措施，則意味著儒家的經(jīng)濟(jì)特權(quán)終于在東漢獲得了在整個(gè)西漢時(shí)期都沒有得到的隱性制度保障。此外，對(duì)富有大數(shù)據(jù)情結(jié)的桑弘羊們構(gòu)成莫大反諷的是，至少是部分地執(zhí)行了“宗族小數(shù)據(jù)主義”的東漢政權(quán)，并沒有因?yàn)橹醒胝跀?shù)據(jù)采集權(quán)問題上的退讓而走向衰退，而是依然相對(duì)穩(wěn)定地運(yùn)作了兩個(gè)世紀(jì)，并在此期間創(chuàng)造出了光輝燦爛的古代文明。
但同樣需要指出的是，在東漢帝國(guó)體制——而不是孔孟所處的東周多國(guó)體制的制度安排下，豪強(qiáng)利益的片面增長(zhǎng)很容易通過與各級(jí)國(guó)家政權(quán)的結(jié)合，而擴(kuò)展為某種新的內(nèi)部帝國(guó)，并由此使得孔孟所希冀的基于地方鄉(xiāng)土建設(shè)的儒式小數(shù)據(jù)主義一步步走向其反面。而綿延?xùn)|漢一代的清流士大夫、外戚與宦官集團(tuán)之間的三角斗爭(zhēng)，則是這些隱形內(nèi)部帝國(guó)全面競(jìng)爭(zhēng)的自然產(chǎn)物。此外，也恰恰是這些隱形帝國(guó)（比如漢末袁紹家族經(jīng)過長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)所建立的隱形帝國(guó)）所具有的數(shù)據(jù)采集與社會(huì)動(dòng)員能力已經(jīng)接近顯性國(guó)家政權(quán)，其中的某些勢(shì)力實(shí)際上已經(jīng)具備了發(fā)動(dòng)內(nèi)戰(zhàn)以全面清洗其他隱形帝國(guó)的能力。而東漢政權(quán)的內(nèi)部博弈之所以最終沒有導(dǎo)向某種健康的內(nèi)部制衡機(jī)制，而是導(dǎo)向了一場(chǎng)悲劇性的全面內(nèi)戰(zhàn)，恐怕便是得緣于宗族勢(shì)力的這種帝國(guó)化或祛鄉(xiāng)土化進(jìn)程。從這個(gè)角度看，在先秦儒家的概念框架中賦予經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)隱私權(quán)以道德意義的基本前提——富有鄉(xiāng)土知識(shí)的宗族領(lǐng)袖能夠通過最為恰當(dāng)?shù)男畔⒏袷絹聿杉c處理鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)——在帝國(guó)化了（即祛鄉(xiāng)土化了）的宗族架構(gòu)中已經(jīng)不再存在了的國(guó)。因此，公平地說，最終要為東漢帝國(guó)的崩潰負(fù)責(zé)的，并不是先秦儒家，而是通過官僚化進(jìn)程而放棄了鄉(xiāng)土小數(shù)據(jù)主義的東漢儒家豪族。
由于篇幅的關(guān)系，筆者在此沒有可能對(duì)東漢以后中華帝國(guó)經(jīng)濟(jì)政策的演變與儒式小數(shù)據(jù)主義之間的關(guān)系作出全面的梳理。但需要指出的是，西漢鹽鐵辯論之后儒家所參與的關(guān)于國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策的辯論，依然在史書中時(shí)斷時(shí)續(xù)地出現(xiàn)過——譬如，北宋展開在王安石與司馬光之間的經(jīng)濟(jì)政策辯論，就可以被視為化身為王安石的桑弘羊與化身為司馬光的賢良文學(xué)之間的一場(chǎng)新鹽鐵辯論。如何從歷史唯物論的角度去激活這些史料的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)意義，由此徹底改造當(dāng)前以經(jīng)典研究為主要范式的儒家哲學(xué)研究，顯然還需要我們投入更多的心力。不過，就本節(jié)所完成的討論而言，我們其實(shí)已經(jīng)為在新技術(shù)背景中重新激活儒家小數(shù)據(jù)主義的微言大義，完成了最基本的理論預(yù)備工作。
不過，如果我們要將一種樸素形態(tài)的“儒家鄉(xiāng)土小數(shù)據(jù)主義”升級(jí)為一種能夠與現(xiàn)代信息技術(shù)的現(xiàn)實(shí)相互匹配的“數(shù)據(jù)化的儒家立場(chǎng)”的話，那么我們還需要尋找到一個(gè)同樣對(duì)大數(shù)據(jù)技術(shù)的現(xiàn)成樣態(tài)有所批評(píng)的現(xiàn)代同盟軍，以便為對(duì)于儒家思維框架的現(xiàn)代化改造提供更多的與現(xiàn)代生活形式相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。而這個(gè)同盟軍就是因批評(píng)大數(shù)據(jù)的負(fù)面道德與政治意蘊(yùn)而在英語世界頗有名氣的女科學(xué)家凱西·歐尼爾（Cathy O′Neil）。
從儒家的角度重讀歐尼爾對(duì)于大數(shù)據(jù)技術(shù)的批評(píng)
凱西·歐尼爾是美國(guó)的女?dāng)?shù)據(jù)科學(xué)家與科普作家，其撰寫的以批評(píng)大數(shù)據(jù)技術(shù)之濫用為主旨的《大數(shù)據(jù)的傲慢與偏見》(以下簡(jiǎn)稱為《大數(shù)據(jù)》)獲得了“2016年全美非虛構(gòu)類作品圖書獎(jiǎng)”，并在西方讀書界獲得了高度好評(píng)。雖然從字面上看，這是一部與儒家思想資源并無關(guān)聯(lián)的作品，但是這并不妨礙我們從儒家角度重新解讀該書的核心主張，并由此為儒家思想自身的現(xiàn)代化改造提供啟發(fā)。
那么，到底是什么才能夠?qū)r(shí)空相距遙遠(yuǎn)的儒家與一個(gè)現(xiàn)代美國(guó)女科學(xué)家聯(lián)系在一起呢？這在相當(dāng)程度上乃是得緣于二者所面對(duì)的外部論敵的彼此相似性。說得更具體一點(diǎn)，歐尼爾所面對(duì)的當(dāng)代的大數(shù)據(jù)技術(shù)與資本集團(tuán)所構(gòu)成的超級(jí)綜合體，實(shí)際上便是古典秦政體系的某種全面升級(jí)版，因?yàn)樗c古典秦政一樣分享了如下特征：
第一，漠視與鄉(xiāng)土知識(shí)密切結(jié)合在一起的特定數(shù)據(jù)信息的特定格式，而要按照某種統(tǒng)一的信息格式進(jìn)行全面的數(shù)據(jù)改寫。我們前面已經(jīng)看到了，依據(jù)“井田制”的理想，宗族長(zhǎng)老對(duì)于聚落中的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)的指導(dǎo)乃是依賴于宗族內(nèi)部的不成文法，而不需要將相關(guān)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的細(xì)節(jié)數(shù)據(jù)傳輸給更高一級(jí)的信息采集者。而這種數(shù)據(jù)隱私權(quán)將方便宗族領(lǐng)袖根據(jù)當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)土知識(shí)因地制宜地組織生產(chǎn)活動(dòng)，以最大程度地使得本地的人力因素與土地因素能夠相互適應(yīng)。與之相對(duì)比，在秦政的管理模式下，宗族長(zhǎng)老對(duì)于鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)資源的管理權(quán)則被讓渡給了郡縣制的官吏系統(tǒng)，而該官吏系統(tǒng)所使用的帝國(guó)統(tǒng)一行政語言，又進(jìn)一步使得宗族經(jīng)濟(jì)得以運(yùn)作的特定信息采集方式被轉(zhuǎn)化為某種統(tǒng)一的信息格式——比如抽象的土地、人口數(shù)據(jù)——并最終通過這種簡(jiǎn)化而抹殺了與鄉(xiāng)土知識(shí)密切結(jié)合在一起的大量特定數(shù)據(jù)信息。關(guān)于這種抹殺所導(dǎo)致的嚴(yán)重社會(huì)后果，儒家在西漢的鹽鐵辯論中已經(jīng)作出了清楚的展示，在此不再贅述。而在歐尼爾的文本中，一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)與之相平行的現(xiàn)代案例也被提到了。歐尼爾注意到，在大學(xué)的數(shù)字化排名系統(tǒng)（比如《美國(guó)新聞》提供的排名化系統(tǒng)）于全美流行之前，美國(guó)各個(gè)院校都會(huì)根據(jù)自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)組織科研教學(xué)活動(dòng)。換言之，每個(gè)院校都有一種關(guān)于人才培養(yǎng)的“地方性知識(shí)”，以及與之相關(guān)的特定信息處理格式。但“大一統(tǒng)”式的全美排名表的出現(xiàn)，卻給教學(xué)管理者帶來了前所未有的壓力——譬如，德州基督教大學(xué)就僅僅因?yàn)榕琶麖娜?7名落到了113名（2008年數(shù)據(jù)），就迫使當(dāng)時(shí)的校長(zhǎng)博奇尼在學(xué)校官網(wǎng)上作出深刻檢討。而更具諷刺意味的是，這種排名下滑并沒有促使校方去認(rèn)真思考如何去改進(jìn)教學(xué)質(zhì)量，而是使得其去仔細(xì)琢磨使得學(xué)校排名得以被提高的“算法技巧”。校方最終發(fā)現(xiàn)，使得學(xué)校排名提高的一項(xiàng)重要指數(shù)——“聲譽(yù)度”——并不那么取決于學(xué)校的學(xué)術(shù)表現(xiàn)，而是取決于校橄欖球隊(duì)的表現(xiàn)。基于這種“新發(fā)現(xiàn)”，校方便投入大量資源提升了校橄欖球隊(duì)的軟硬件配置，由此果真使得學(xué)校的全美排名在2015年上升到了第76位。而與德州基督教大學(xué)的這種“劍走偏鋒”相比，貝勒大學(xué)的做法就顯得在道德上更為越界。為了提高自身的排名，后者竟然出錢讓新生重考SAT（即全美高校入學(xué)學(xué)業(yè)能力測(cè)試），由此使得自己“喂給”《美國(guó)新聞》的排名系統(tǒng)的數(shù)據(jù)顯得更為光鮮。對(duì)于教育界的這種種亂象，歐尼爾評(píng)論道：《美國(guó)新聞》的排名系統(tǒng)所隱藏的數(shù)學(xué)模型的應(yīng)用規(guī)模過大，這自然會(huì)使得所有教育主管者都去追求類似的目標(biāo)，造成無意義的過度競(jìng)爭(zhēng)，由此大量浪費(fèi)了社會(huì)資源。從曾批評(píng)過鹽鐵專賣制的漢儒的立場(chǎng)上看，這種浪費(fèi)無非就是均輸—平準(zhǔn)制在現(xiàn)代技術(shù)條件下的借尸還魂所帶來的自然后果，或者說，是鄉(xiāng)土化的教育管理者將與鄉(xiāng)土教育所產(chǎn)生出來的數(shù)據(jù)采集與管理權(quán)上交給統(tǒng)一數(shù)據(jù)處理模型后所必然會(huì)產(chǎn)生的后果。
第二，對(duì)于信息的統(tǒng)一化采集與處理，實(shí)際上是隱藏了終端信息控制者的私利，而不是全社會(huì)的總體福利——這一點(diǎn)乃是漢儒與歐尼爾達(dá)成的另一項(xiàng)共識(shí)。具體而言，在漢儒看來，執(zhí)行平準(zhǔn)制的官員因?yàn)椴杉烁鼮閺V泛的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)，便可以囤積居奇，以牟取暴利；而歐尼爾則通過對(duì)于保險(xiǎn)業(yè)在美國(guó)的運(yùn)作細(xì)節(jié)的揭露，而提供了另外兩個(gè)與之遙相呼應(yīng)的案例。她指出，美國(guó)的 “好事達(dá)”保險(xiǎn)公司衡量用戶所應(yīng)繳納的汽車保費(fèi)的計(jì)算方式，導(dǎo)致了某項(xiàng)非常反直覺的結(jié)果：用戶所繳納的保費(fèi)數(shù)額與其酒駕記錄之間的關(guān)聯(lián)度，還不如與其工作收入高低之間的關(guān)聯(lián)度來得高。換言之，并非是酒駕記錄越多保費(fèi)就繳越多，反而是用戶越窮保費(fèi)就繳越多。而模型之所以如此設(shè)置保費(fèi)繳納關(guān)聯(lián)，乃是因?yàn)楸ｋU(xiǎn)公司發(fā)現(xiàn)：在比較貧窮的社區(qū)，民眾的汽車保費(fèi)比價(jià)能力要更低一些，因此也就更容易被大公司誆騙與壓榨。而異常復(fù)雜的用于核算保費(fèi)的計(jì)算模型本身，也只是為了防止窮人看穿這一資本游戲的障眼法而已，其與西漢政府借著“平準(zhǔn)”為名掠奪民間財(cái)富的做法，在性質(zhì)上是一樣虛偽的。而一種更赤裸裸地用數(shù)據(jù)分析模型壓榨勞工權(quán)利的案例，則來自于歐尼爾所引用的《紐約時(shí)報(bào)》對(duì)于星巴克公司的人力資源配置方式的報(bào)道。報(bào)道指出，星巴克公司使用的數(shù)據(jù)分析軟件，會(huì)建議經(jīng)理不時(shí)根據(jù)客流量的變化而臨時(shí)加派人手——而這一做法在保障了企業(yè)的利益的同時(shí)，卻嚴(yán)重干擾了廣大基層員工的作息節(jié)奏與家庭生活，導(dǎo)致了很多隱性的社會(huì)問題。由此看來，由于數(shù)據(jù)模型自身的算法不透明性，模型使用者非常容易利用由此導(dǎo)致的信息不對(duì)稱性來為資方獲取利益，并使得模型本身成為對(duì)于底層民眾利益的收割機(jī)。
不過，歐尼爾雖與儒家有著上述思想默契，但作為一個(gè)受過完整現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練的數(shù)據(jù)科學(xué)家，她還是看到了一些古典儒家因?yàn)樽陨碇R(shí)背景的局限而看不到的一些深層次問題。第一個(gè)問題是：她意識(shí)到任何數(shù)據(jù)模型都只是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的一種簡(jiǎn)化，因此，任何一種數(shù)學(xué)模式的參數(shù)設(shè)置方式都會(huì)體現(xiàn)出模型設(shè)置者的特定興趣——比如，資本運(yùn)作者會(huì)特別關(guān)注那些對(duì)榨取價(jià)值有關(guān)的參數(shù)，正如西漢的統(tǒng)治者會(huì)特別關(guān)注那些與執(zhí)行帝國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)政策有關(guān)的地方資源一樣。與之相比較，漢儒對(duì)“模型”與“現(xiàn)實(shí)”之間的本體論差別是缺乏自覺意識(shí)的。第二，她清楚地意識(shí)到：數(shù)據(jù)模型在社會(huì)中的反復(fù)使用所導(dǎo)致的反饋回路，具有固化模型使用者偏見的隱蔽作用——譬如，美國(guó)警察對(duì)于特定有色人種的偏見，一旦被模型固化，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)于該族群的更多的司法檢查，而由此激起的敵意則會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致相關(guān)族群的更多犯罪活動(dòng)，并最終使得原來的模型的參數(shù)設(shè)置被“合理化”。
很顯然，歐尼爾對(duì)于這種反饋回路的技術(shù)增強(qiáng)效應(yīng)的理解，也明顯是超越了古代儒家的知識(shí)背景的。而從上面兩點(diǎn)來看，與古典的秦政模式相比，現(xiàn)代數(shù)據(jù)處理技術(shù)與特定利益團(tuán)體的結(jié)合就會(huì)帶來以下兩個(gè)額外的害處：第一，現(xiàn)代數(shù)理工具所導(dǎo)致的技術(shù)放大效應(yīng)，乃是古典秦政的原始數(shù)據(jù)處理技術(shù)所難以匹敵的，而這一點(diǎn)也會(huì)使得古典秦政對(duì)于民間資源的收割機(jī)制變得更為高效；第二，現(xiàn)代大數(shù)據(jù)技術(shù)自身所披上的“科學(xué)中立”外衣會(huì)在民眾中產(chǎn)生迷惑效應(yīng)，并使得特定利益集團(tuán)通過算法非透明化而設(shè)計(jì)的利益導(dǎo)向機(jī)制變得更不容易被識(shí)別。
那么，為何當(dāng)今的美國(guó)與古典的西漢帝國(guó)在技術(shù)背景上存在著如此巨大的差別，而大數(shù)據(jù)收割技術(shù)所帶來的“祛鄉(xiāng)土化效應(yīng)”卻同樣明顯呢？而這一點(diǎn)恐怕又是得緣于二者之間的某種更深層次上的彼此近似：具體而言，西漢帝國(guó)與美國(guó)同樣年輕（在西漢以前中國(guó)尚無運(yùn)作一個(gè)穩(wěn)定的超級(jí)帝國(guó)的經(jīng)驗(yàn)）、同樣廣闊、同樣實(shí)行單語制（而不是像后世的奧匈帝國(guó)或今天的歐盟那樣實(shí)行多語制），這就使得秦政數(shù)據(jù)收割機(jī)（無論它是以行政的方式還是資本的方式）能夠以較少的阻力從帝國(guó)疆土的一端掃蕩到另一端（請(qǐng)注意：語言的多元化本身就能夠自然提高轉(zhuǎn)換不同文化-經(jīng)濟(jì)體間數(shù)據(jù)信息的成本）。從這個(gè)角度看，儒家對(duì)于秦政的批評(píng)就有了一種超越時(shí)空的普遍意義，并使得他們的話語結(jié)構(gòu)具有了一定的對(duì)于西方事物的描述延展力。
譬如，倘若西漢的賢良文學(xué)能夠通過時(shí)間旅行機(jī)器來到美國(guó)，并仔細(xì)學(xué)習(xí)美國(guó)早期歷史的話，他們或許就會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)：《獨(dú)立宣言》主要起草人杰斐遜對(duì)于鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)的眷戀以及德性教育的看重，其實(shí)便像是儒家鄉(xiāng)土意識(shí)在美洲的還魂；而“聯(lián)邦黨人”領(lǐng)袖漢密爾頓對(duì)于聯(lián)邦統(tǒng)一財(cái)政的強(qiáng)調(diào)，以及他對(duì)于某種脫離了鄉(xiāng)土特殊性的抽象的“國(guó)家信用”的狂熱態(tài)度，則使得他更像是一個(gè)改說英語的桑弘羊。至于現(xiàn)代美國(guó)通過大數(shù)據(jù)技術(shù)所打造的巨型技術(shù)利維坦，則無非是漢密爾頓—桑弘羊主義者在將數(shù)據(jù)收割的主詞從“國(guó)家”替換為“公司”后所自然產(chǎn)生的現(xiàn)象——而由此建立的以跨國(guó)公司為載體的隱性帝國(guó)，甚至還具有將數(shù)據(jù)搜集的觸角從一國(guó)之境內(nèi)延伸到世界各地的附加功能?？偠灾m然技術(shù)的表象一直在變，但就背后的權(quán)力機(jī)制的運(yùn)作方式而言，正如黑格爾所說，“太陽底下并沒有新東西”。
敏銳的讀者或許會(huì)問：既然漢儒在私營(yíng)商業(yè)活動(dòng)與國(guó)營(yíng)商業(yè)活動(dòng)之間更傾向于支持前者，儒家又有什么資格與歐尼爾結(jié)成同盟，而去攻擊以私有制為立國(guó)之本的美國(guó)所出現(xiàn)的“數(shù)據(jù)秦政主義”呢？對(duì)于這個(gè)問題的歷史唯物論式的解答乃是這樣的：在古代中華帝國(guó)所出現(xiàn)的私營(yíng)商業(yè)活動(dòng)，畢竟是依附在自然經(jīng)濟(jì)所提供的生產(chǎn)力與消費(fèi)力之上的，因此，如果相關(guān)商業(yè)機(jī)構(gòu)不與遍布全國(guó)的行政機(jī)器相結(jié)合的話，其運(yùn)作的“祛鄉(xiāng)土化”效應(yīng)就會(huì)被限制在一定的范圍之內(nèi)。所以，在這種歷史背景下，儒家的首要論敵自然就是商業(yè)活動(dòng)的國(guó)營(yíng)化，而不是商業(yè)活動(dòng)本身。與之相比較，在資本主義高度發(fā)達(dá)的當(dāng)代美國(guó)，資本原則已經(jīng)全面滲入了生產(chǎn)、流通、交換與消費(fèi)的所有環(huán)節(jié)，并使得這些原則可以在國(guó)家政權(quán)的干預(yù)力被懸置的前提下獨(dú)立地建立起一個(gè)數(shù)據(jù)化的秦政管理模式（與之同時(shí)，現(xiàn)代貨幣自帶的“統(tǒng)一數(shù)據(jù)格式”的功能，以及其對(duì)于實(shí)物經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性，也大大提高了這一管理模式的運(yùn)作效率）。在這樣的情況下，過于糾結(jié)于美國(guó)政治制度的所謂“民主性”而忽略了資本的數(shù)據(jù)獨(dú)裁本質(zhì)，反而會(huì)使得社會(huì)弱勢(shì)力量的同情者模糊了自己的斗爭(zhēng)焦點(diǎn)。
不過，正如前文所指出的，批判的武器畢竟不難代替武器的批判。因此，儒家小數(shù)據(jù)主義與像歐尼爾這樣的資本邏輯的現(xiàn)代批評(píng)者在精神上的彼此可溝通性，在邏輯上并不意味著針對(duì)大數(shù)據(jù)技術(shù)之病的現(xiàn)實(shí)“治療方案”就可以被自動(dòng)導(dǎo)出。在這種情況下，我們還需要一個(gè)更具切實(shí)性的技術(shù)路線，來夯實(shí)“數(shù)據(jù)化儒家”這一概念的技術(shù)基礎(chǔ)。而這也便是下節(jié)討論的核心任務(wù)。
如何打造“數(shù)據(jù)化儒家”的技術(shù)路線
這里所說的“數(shù)據(jù)化的儒家”，其核心命意，便是通過合理配置現(xiàn)代信息技術(shù)所提供的社會(huì)組織手段，以盡量逼近儒家理想中的經(jīng)濟(jì)社會(huì)組織形式（譬如是井田制的某種現(xiàn)代化變種），并依托于這樣的經(jīng)濟(jì)-社會(huì)結(jié)構(gòu)，建立起更高級(jí)的德性熏養(yǎng)機(jī)制。很顯然，上述的定義同時(shí)也預(yù)設(shè)了三個(gè)前提：第一，現(xiàn)代信息技術(shù)所自帶的唯物論預(yù)設(shè)，與儒家自身的基本哲學(xué)立場(chǎng)沒有本質(zhì)性的沖突；第二，儒家所說的“宗族”可以在現(xiàn)代化條件下得到一種并非基于血緣性的解釋；第三，現(xiàn)代信息技術(shù)的技術(shù)內(nèi)涵并不能夠被“大數(shù)據(jù)技術(shù)”所窮盡，而是具備了與之進(jìn)行“技術(shù)對(duì)沖”的種種可能性，以便為儒家所利用。下面，筆者就將對(duì)這三個(gè)預(yù)設(shè)進(jìn)行深入的說明。
先來看第一個(gè)預(yù)設(shè)。首先可以確定的是，除了來自于陰陽家與道家的思想外援之外，早期儒家并沒有一個(gè)具備足夠“儒家特色”的關(guān)于物質(zhì)世界的獨(dú)有理論，而漢儒對(duì)于讖緯學(xué)說的頗受后世詬病的利用，在很大程度上又體現(xiàn)了儒家在“自然描述與自然解釋”方面的隨意態(tài)度。但積極地看，這種隨意態(tài)度反過來亦說明了儒家對(duì)于西方自然科學(xué)描述體系可能的開放態(tài)度，而這一點(diǎn)的確也在徐光啟、徐繼畬、曾國(guó)藩、張之洞等在儒家背景中所成長(zhǎng)起來的開明思想家或政治家的言行中得到了有力的注解。按照同樣的理路，我們完全可以設(shè)想一個(gè)對(duì)科學(xué)抱有開放心態(tài)的現(xiàn)代儒家，能夠完全接受對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)的現(xiàn)代信息隱喻，并經(jīng)由這種隱喻為自己的儒家小數(shù)據(jù)主義作出新的論證。譬如，他完全可以說：不同的地方性物質(zhì)-知識(shí)生產(chǎn)單位所具有的內(nèi)部數(shù)據(jù)格式具有明顯的彼此不可通約性，而對(duì)于這些數(shù)據(jù)的統(tǒng)一化處理，反而會(huì)因?yàn)槲鋽嗟匾?guī)定統(tǒng)一的“度量衡”，而最終導(dǎo)致對(duì)于原始鄉(xiāng)土信息的褫奪與忽略。換言之，與“大數(shù)據(jù)”這個(gè)詞的字面含義的蘊(yùn)意相反，暗含了縱向管理權(quán)威的大數(shù)據(jù)技術(shù)，恰恰會(huì)因忽略底層數(shù)據(jù)的豐富性而導(dǎo)致數(shù)據(jù)丟失；而與之相對(duì)應(yīng)，將這種縱向管理權(quán)威化解為文化共同體內(nèi)部的“小權(quán)威”的儒式小數(shù)據(jù)主義，反而才可能更有效地防止鄉(xiāng)土數(shù)據(jù)的“水土流失”。兩者之間的對(duì)比關(guān)系，或許可以通過圖1得到更直觀的說明。
儒家所批評(píng)的秦政式數(shù)據(jù)采集模式（左）與其所贊成的周政式數(shù)據(jù)管理模式（右）
再來看第二個(gè)預(yù)設(shè)。我們知道，儒家宗族經(jīng)濟(jì)存在的自然前提，便是強(qiáng)大宗族的存在，而在現(xiàn)代語境中再討論“強(qiáng)大的宗族”，則的確是一件頗為令人尷尬的事情。具體而言，隨著我國(guó)人口的逐步老齡化進(jìn)程的展開，儒家經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所依賴的大型家庭結(jié)構(gòu)，恐怕在未來的中國(guó)已經(jīng)很難大批出現(xiàn)。同時(shí)，現(xiàn)代化的工業(yè)產(chǎn)生模式所造成的家庭內(nèi)部的空間分離（譬如在某些農(nóng)村地區(qū)造成的“空巢”現(xiàn)象），甚至在相當(dāng)程度上也削弱了最小規(guī)模的家庭單位的凝聚力。所有這些現(xiàn)象，似乎都會(huì)在根本的意義上使得作為一種社會(huì)實(shí)際思想狀態(tài)的“儒家”（而不是僅僅作為一種學(xué)院思想的“儒家”）失去得以被滋養(yǎng)的血緣根基。
然而，如果我們對(duì)人類進(jìn)入工業(yè)化時(shí)代的歷史（當(dāng)然這首先包括了古典中國(guó)的歷史）進(jìn)行更為細(xì)致的考察的話，我們就不難發(fā)現(xiàn)：在血緣關(guān)系缺失的情況下，對(duì)于“家”的補(bǔ)償性建構(gòu)方式其實(shí)一直不絕于歷史記載的。譬如，古代中國(guó)皇家用以拓展起家族屏障、對(duì)抗“外朝”的基本手段就是建立宦官制度——因?yàn)榛鹿俦旧聿痪哂袑⒆陨砘蚣右赃z傳的可能性，反而不得不依附于皇權(quán)而成為不少最高統(tǒng)治者最為信任的“家庭成員”；相反，皇族之間的殘酷斗爭(zhēng)往往則會(huì)削弱皇家內(nèi)部的團(tuán)結(jié)性，盡管競(jìng)爭(zhēng)者之間的確是有著密切的血緣聯(lián)系的。
而在廟堂之外，結(jié)拜或招收義子也是建立“家族替代品”的一種重要方式。譬如唐末軍閥李克用建立的“十三太?！苯M織。至于從東漢到魏晉盛行的部曲制，則是一種具有經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)意義的非血緣性家族拓展方式（具體而言，被土地所有者所庇護(hù)的“部曲”雖然不是庇護(hù)人的親屬，卻必須要像其小輩一樣向其盡封建義務(wù)）。與之相平行，在歐洲中世紀(jì)盛行的封建行會(huì)制度，也是具有濃重家庭氛圍的一種非血緣性經(jīng)濟(jì)-社會(huì)組織形式——其內(nèi)部的運(yùn)行規(guī)則并不盡于“規(guī)章”的文字表述，而同時(shí)更是基于難以言表的互助之情。
而在進(jìn)入工業(yè)革命后，這樣的前現(xiàn)代的準(zhǔn)家族式社會(huì)架構(gòu)中的某些現(xiàn)代變種，也依然在發(fā)揮積極的作用。譬如，日本近代的經(jīng)濟(jì)騰飛，在相當(dāng)程度上便是拜企業(yè)之年功制之所賜，而年功制企業(yè)本身就是日本在明治維新前就已存在的藩屬經(jīng)濟(jì)形態(tài)的一種現(xiàn)代變種；而中國(guó)“溫商”在改革開放后的崛起，在一定程度上也是利用了在現(xiàn)代殘存的鄉(xiāng)土互助網(wǎng)絡(luò)所具備的快速融資力；至于目前在各西方發(fā)達(dá)國(guó)家中高度發(fā)達(dá)的工會(huì)組織，則可以被視為中世紀(jì)封建行會(huì)組織的現(xiàn)代化變種。
如果我們通過對(duì)于上述歷史案例的回顧，以更為寬松的態(tài)度來看待“宗族”這個(gè)古老概念的話，我們就不難發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代社會(huì)中豐富的分工樣態(tài)與生活形式必然會(huì)造就人群之間某些橫跨血緣關(guān)系的新聚合方式，參與構(gòu)成特定行業(yè)的生態(tài)結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，經(jīng)由歷史積累而形成的行業(yè)內(nèi)部權(quán)威則會(huì)導(dǎo)致一批微型權(quán)威體的形成，最終成為上述聚合體內(nèi)部的凝結(jié)核。這也就是說，“宗族”這個(gè)概念依然可以在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中通過別的標(biāo)簽繼續(xù)維持其活力，因?yàn)槿诵灾械囊恍┗緟?shù)——譬如，對(duì)于情感共同體的依賴、對(duì)于特定權(quán)威人物的依賴，以及因?yàn)轭愃频纳a(chǎn)流程而產(chǎn)生的具體價(jià)值觀——并不會(huì)因?yàn)榧夹g(shù)條件的改變而得到徹底的改變。同時(shí)，這些新的社會(huì)聚合體對(duì)于內(nèi)部信息數(shù)據(jù)的隱私性保護(hù)，則可以方便相關(guān)的經(jīng)濟(jì)-社會(huì)單位以最小的“本地信息損失率”來調(diào)配經(jīng)濟(jì)-社會(huì)資源，以此盡量避免因?qū)⒈镜財(cái)?shù)據(jù)上繳給一個(gè)統(tǒng)一的大數(shù)據(jù)處理器而導(dǎo)致的信息失真。
由此，我們的討論就過渡到了下面一個(gè)問題：除了大數(shù)據(jù)技術(shù)之外，現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展又提供了哪些技術(shù)手段，可以為打造“數(shù)據(jù)化的儒家”這一目的所用呢？筆者所給出的技術(shù)建議有如下幾點(diǎn)：
第一，激活人工智能研究中的“專家系統(tǒng)”。熟悉人工智能發(fā)展歷程的讀者可能都知道，專家系統(tǒng)乃是與當(dāng)下如火如荼的深度學(xué)習(xí)非常不同的一個(gè)技術(shù)發(fā)展方向。該技術(shù)方向的直觀性原理是：系統(tǒng)內(nèi)部含有大量的某個(gè)領(lǐng)域?qū)＜宜降闹R(shí)與經(jīng)驗(yàn)，并通過邏輯或統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式推演出在特定問題求解語境中對(duì)于上述知識(shí)的遷移運(yùn)用方式。與目前的大數(shù)據(jù)技術(shù)相比，使得專家系統(tǒng)得以運(yùn)作的基本數(shù)據(jù)源來自于行業(yè)專家，其數(shù)據(jù)質(zhì)量有比較高的保證，因此，其運(yùn)作天然不會(huì)導(dǎo)致對(duì)于廣大的“非專家”的隱私權(quán)的侵犯。
同時(shí)，專家系統(tǒng)的運(yùn)作一旦被限定在“圈內(nèi)人”的范圍之內(nèi)，其與加密技術(shù)的結(jié)合就能夠使得特定經(jīng)濟(jì)體運(yùn)作的內(nèi)部數(shù)據(jù)對(duì)外變得不那么透明，由此方便與之配套的“周政”式設(shè)計(jì)能夠順利落地。當(dāng)然，傳統(tǒng)專家系統(tǒng)的設(shè)計(jì)也并非沒有問題：譬如，其知識(shí)庫(kù)內(nèi)容的升級(jí)與維護(hù)相對(duì)麻煩，知識(shí)推理機(jī)調(diào)用與遷移既有知識(shí)的方式相對(duì)笨拙，而系統(tǒng)也缺乏對(duì)于知識(shí)庫(kù)所無法涵蓋的某些新問題的應(yīng)變力。不過，所有的這些困難也在某種程度上為深度學(xué)習(xí)所分享（深度學(xué)習(xí)系統(tǒng)同樣缺乏對(duì)于被訓(xùn)練領(lǐng)域之外的對(duì)于全新問題的適應(yīng)力），并且在某種意義上是整個(gè)人工智能領(lǐng)域的研究所未克服的難關(guān)。而就自身的倫理品性而言，專家系統(tǒng)所自帶的“知識(shí)精英”氣質(zhì)明顯要比大數(shù)據(jù)技術(shù)所自帶的“暴民政治”氣息更符合“數(shù)據(jù)化儒家”的理路，因此也更應(yīng)當(dāng)受到儒家的推崇。
第二，合理利用區(qū)塊鏈技術(shù)。我們知道，區(qū)塊鏈技術(shù)是金融信息傳輸?shù)囊环N新方式，其特點(diǎn)是可以利用“分布式賬本”來完成對(duì)于賬本信息的“祛中心化”操作。換言之，此技術(shù)使得一個(gè)局域的信息交換網(wǎng)絡(luò)中的各個(gè)節(jié)點(diǎn)可以通過對(duì)于“分布式賬本”的分節(jié)點(diǎn)保存，最終實(shí)現(xiàn)局域信息加密的功用（在這樣的情況下，除非攻陷局域網(wǎng)中的超過一半的信息節(jié)點(diǎn)，否則局域網(wǎng)外的信息入侵者是無法篡改共享賬本內(nèi)容的）。毫無疑問，區(qū)塊鏈技術(shù)，以及與之相關(guān)的比特幣技術(shù)，為特定的經(jīng)濟(jì)團(tuán)體進(jìn)行點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的私密性數(shù)據(jù)傳輸提供了良好的技術(shù)平臺(tái)，并因此構(gòu)成了對(duì)于以“窺伺所有人信息”為最終指向的大數(shù)據(jù)技術(shù)的某種對(duì)沖手段。不過，需要“數(shù)據(jù)化的儒家”所留意的是，區(qū)塊鏈技術(shù)本身只能成為實(shí)現(xiàn)儒家所希冀的現(xiàn)代“周政”的“器”，而非“道”。換言之，若非與良好的共同體德性相互配套，區(qū)塊鏈技術(shù)與虛擬貨幣技術(shù)也完全可能成為某些犯罪行為（如洗錢、詐騙）的方便通道。此外，與上面提到的“專家系統(tǒng)”相比，區(qū)塊鏈技術(shù)由于缺乏對(duì)于輸入網(wǎng)絡(luò)的信息質(zhì)量的社會(huì)監(jiān)察機(jī)制，因此更容易出現(xiàn)“魚龍混雜”的局面。故而，對(duì)于“數(shù)據(jù)化的儒家”來說，此技術(shù)是既可用，又須慎用。
第三，基于數(shù)據(jù)隱私權(quán)的家用機(jī)器人技術(shù)。在“少子化”的大背景下，家族力量的物理基礎(chǔ)，就不得不從生物意義上的家族成員拓展到硅基意義上的家族成員，以免過于稀少的人丁會(huì)使得家族對(duì)于某些決策的物理執(zhí)行力過于疲弱。在這種情況下，具有類似于人體的物理執(zhí)行力的家庭機(jī)器人的出現(xiàn)，就自然會(huì)成為“數(shù)據(jù)化儒家”的題中應(yīng)有之義。
這里需要指出的是，按照儒家的理想，這樣的機(jī)器人的運(yùn)作軟件應(yīng)當(dāng)具備“根據(jù)啟動(dòng)后的經(jīng)驗(yàn)自動(dòng)修正知識(shí)庫(kù)”的功能，以使得機(jī)器人能夠被“教化”。在理想狀態(tài)下，家政機(jī)器人的人工智能系統(tǒng)是允許通過模擬家庭主人的行為——而不是采集海量的網(wǎng)絡(luò)信息——來形成具有“家族特色”的行為模式的。也正是經(jīng)由這一模仿機(jī)制，特定家族的家庭機(jī)器人才能夠成為特定的家庭門風(fēng)的自然物理延伸。同時(shí)，與之配套的特定的數(shù)據(jù)保護(hù)措施，亦可以使得家庭機(jī)器人所裝載的家庭內(nèi)部的運(yùn)作信息不被外人所窺見。不過，不得不承認(rèn)的是，在本節(jié)所提到的三個(gè)技術(shù)手段中，基于數(shù)據(jù)隱私權(quán)的家用機(jī)器人實(shí)現(xiàn)難度最大，因?yàn)樗蕾嚨耐ㄓ萌斯ぶ悄芗夹g(shù)，需要對(duì)既有的自然語言處理技術(shù)、圖像識(shí)別技術(shù)、非確定環(huán)境下的決策技術(shù)進(jìn)行全面的整合，因此需要大量的前期技術(shù)投入，并在相當(dāng)程度上超越了當(dāng)下信息技術(shù)所能夠提供的技術(shù)積累。
筆者想特別提醒讀者注意：正如前文所提到那樣，上述關(guān)于打造“數(shù)據(jù)化儒家”的技術(shù)建議僅僅是在“器”的層面上被給出的，而不是在“道”的層面上被給出的。一個(gè)對(duì)技術(shù)發(fā)展抱有興趣的真儒家，自然會(huì)尋找到能夠依托相關(guān)德性熏養(yǎng)方案的技術(shù)路線；而反過來說，一個(gè)德性敗壞的技術(shù)利用者，則會(huì)使用一些信息技術(shù)手段——無論是基于大數(shù)據(jù)的還是小數(shù)據(jù)的——來達(dá)到牟取私利的目的。然而，這也并不是說技術(shù)本身就是純粹中立的。與區(qū)塊鏈等不要求本地運(yùn)行數(shù)據(jù)全面上繳的新技術(shù)相比，大數(shù)據(jù)技術(shù)所自帶的“數(shù)據(jù)收割機(jī)”的功效是更明顯的，因此，其與符合德性的儒式社會(huì)秩序之間的兼容指數(shù)也會(huì)更低。從這個(gè)角度看，即使筆者關(guān)于打造“數(shù)據(jù)化儒家”的具體技術(shù)建議在某些方面是有所偏頗的，儒家的道德理想與大數(shù)據(jù)技術(shù)自身的倫理性質(zhì)之間的巨大張力卻依然是存在的。
結(jié)語
不得不承認(rèn)的是，傳統(tǒng)儒家的政治理想顯然是帶有精英政治色彩的，并因此很容易被一些粗心的當(dāng)代人誤解為是獨(dú)裁專制的同謀者。但按照本文所梳理的“周政”與“秦政”之間相互博弈的大線索，作為本土數(shù)據(jù)資源的守護(hù)者，儒家可能恰恰是通過執(zhí)行某種小范圍內(nèi)的基于親情的柔性權(quán)威主義，來避免某種大范圍內(nèi)的基于帝國(guó)律令的剛性權(quán)威主義。因此，如果我們將“獨(dú)裁”僅僅理解為“秦政”的近義詞的話，那么，那種將儒家視為“專制同謀者”的觀點(diǎn)本身就是站不住腳的。不過，同樣需要注意的是，如果我們不運(yùn)用基于馬恩歷史唯物論的觀點(diǎn)來重新審視周-秦之爭(zhēng)的現(xiàn)代意蘊(yùn)的話，我們就會(huì)忽略在現(xiàn)代西方民主制度的偽裝下資本邏輯所起到的“秦政替代者”的作用，并因此忽略現(xiàn)代技術(shù)條件下的資本收割效應(yīng)。而這樣的結(jié)合馬克思主義視角的討論結(jié)果，對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)的某些不健康文化現(xiàn)象的滋生，也是具有一定的延伸性解釋力的。從這個(gè)角度看，本文所提出的經(jīng)過歷史唯物論之“思想升級(jí)”的儒家經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其實(shí)是完全可以運(yùn)用對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判的。
不過，本文所提供的關(guān)于“數(shù)據(jù)化儒家”的思想構(gòu)想，依然只是一個(gè)草案。阻止實(shí)現(xiàn)這一草案的消極因素主要來自于三方面：第一，傳統(tǒng)儒學(xué)教育對(duì)于現(xiàn)代科技的疏離感，在一定程度上限制了實(shí)踐這一混合式方案的人才的數(shù)量；第二，現(xiàn)有的大數(shù)據(jù)技術(shù)的對(duì)沖技術(shù)（如區(qū)塊鏈技術(shù)）的不成熟性，在一定程度上使得“數(shù)據(jù)化儒家”的技術(shù)落地問題面臨挑戰(zhàn)；第三，目前大數(shù)據(jù)技術(shù)的“割韭菜”效應(yīng)實(shí)在過于明顯，這就使得我們沒有先驗(yàn)的理由認(rèn)為與之對(duì)沖的技術(shù)形態(tài)能夠在“韭菜被割完”之前成型并有效地投入運(yùn)用。然而，從積極角度看，這些消極因素本身并不能構(gòu)成阻止我們發(fā)掘“數(shù)據(jù)化儒家”之可能性的充分理由，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)歷史的展開總是會(huì)不可避免地卷入某些偶然性因素，以便為某些暫處于邊緣位置的力量所利用——而貌似為大數(shù)據(jù)主義所主導(dǎo)的歷史進(jìn)程，恰好是無法自行消除這種偶然性的，卻反而可能因?yàn)閷?duì)于社會(huì)實(shí)在的失真性描述而放大這種偶然性。因此看來，人類在信息時(shí)代的最終命運(yùn)，目前依然是個(gè)未知數(shù)。
本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第10期。
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