《自由的聲音：大革命后的法國知識(shí)分子》，[法]米歇爾·維諾克，呂一民、沈衡、顧杭譯，文匯出版社2019年5月出版，776頁，108.00元
二十一世紀(jì)初，法國學(xué)者弗朗索瓦·阿爾托格（Fran?ois Hartog）寫了一本題為“歷史性體制：當(dāng)下主義與時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”的書，書中提出了一些聽起來相當(dāng)晦澀抽象的觀點(diǎn)。作者認(rèn)為，法國大革命標(biāo)志著“現(xiàn)代的歷史性體制”的確立，它的根本標(biāo)志是堅(jiān)信歷史必然通往更為美好的未來。但是，在法國大革命過去兩百年之后，這種現(xiàn)代體制已經(jīng)耗盡了它的能量，一個(gè)明顯的標(biāo)志是法國乃至整個(gè)西方社會(huì)已經(jīng)失去對(duì)烏托邦式的進(jìn)步歷史觀的信心和興趣，人們更加專注于更為碎片化和日常性的話題，他認(rèn)為這是“當(dāng)下主義”（présentisme）歷史時(shí)間觀的標(biāo)志。
大約就在阿爾托格出版《歷史性體制》一書的同時(shí)，長(zhǎng)期研究知識(shí)分子史的法國學(xué)者米歇爾·維諾克發(fā)表了一本八百頁的巨著，其標(biāo)題可直譯為“自由的聲音：十九世紀(jì)介入（公共生活）的文人”（Les voix de la liberté: Les écrivains engages au XIXe siècle）。維諾克在著作的序言中說：“人們時(shí)下稱之為后現(xiàn)代主義的東西已經(jīng)掩蓋了集體期待的制度、啟蒙思想家的遺產(chǎn)、救世主降臨說的烏托邦……確實(shí)，十九世紀(jì)充斥著上述一切?！痹谥鞯哪┪玻髡咴俅螐?qiáng)調(diào)了當(dāng)下與十九世紀(jì)的距離：“我們?nèi)缃窀矚g嘲笑崇高，將自由視為理所當(dāng)然，有時(shí)甚至喜歡挖苦十九世紀(jì)的文學(xué)和政治，認(rèn)為那些浮夸的言辭同當(dāng)今的審美觀和相對(duì)主義理論格格不入”，如果說今天還有人提及烏托邦理想和進(jìn)步主義的概念，也“只是為了嘲笑它們的天真”。
維諾克的判斷很好地展現(xiàn)了今天的“當(dāng)下主義”與十九世紀(jì)憧憬美好未來的“宏大敘事”之間的巨大鴻溝，他從更為具體的側(cè)面證實(shí)，當(dāng)自由作為一種“理所當(dāng)然”的制度被確立之后，它當(dāng)初所激發(fā)的熱情、無數(shù)仁人志士為之作出的奮斗和犧牲，在當(dāng)下的環(huán)境中已經(jīng)難以為人理解了。然而這位作者毫不掩飾對(duì)書中的各位角色的敬佩之情，“他們堅(jiān)信以自由原則為基石的個(gè)人與集體終會(huì)到來”。但這種熱情并未讓作者喪失作為一個(gè)史家所必須的客觀，因?yàn)樗瑫r(shí)敬告自己的讀者，他的書并非要成為一部十九世紀(jì)自由主義歷史的圣徒傳奇，而是要揭示貫穿這個(gè)時(shí)代的緊張、矛盾乃至絕望——惟此方可理解，十九世紀(jì)的自由斗士們留下的遺產(chǎn)來之不易。
在當(dāng)今的法國學(xué)界，米歇爾·維諾克無疑是處理這一題材的最合適的人選之一。關(guān)于他在法國知識(shí)分子史研究中的地位和成就，該著的主譯者呂一民教授已在譯本前言中有所介紹，并對(duì)作品的主要特色作了簡(jiǎn)要的評(píng)析。筆者的主要研究領(lǐng)域并非十九世紀(jì)法國史，但十幾年前該著中文版面世之時(shí)，曾粗讀過一遍，其內(nèi)容之豐富、題材之廣闊給我留下了深刻印象。今次再讀新版，又有新的收獲，感覺有些想法可以與讀者分享。
“自由的聲音”：這個(gè)標(biāo)題似乎是在暗示，該著是關(guān)于一個(gè)重要觀念的歷史。但這部書并非純粹的思想史著作，它更側(cè)重于呈現(xiàn)十九世紀(jì)的文人“介入”公共生活的方式和樣態(tài)，甚至對(duì)書中男男女女的個(gè)人生活和情感都有較多的著墨。從時(shí)間上說，維諾克所指的十九世紀(jì)，也不是編年意義上的十九世紀(jì)，他的敘述從拿破侖的百日王朝開始，終于1885年雨果去世、共和國站逐漸站穩(wěn)腳跟之時(shí)。中譯的副標(biāo)題為“大革命后的法國知識(shí)分子”，應(yīng)該說是相當(dāng)恰切的：可以說，整個(gè)十九世紀(jì)有關(guān)自由的論辯，都是在大革命遺產(chǎn)的影響之下、在拿破侖對(duì)自由十五年的壓抑之后展開的。
讀者翻閱該著過后不難發(fā)現(xiàn)，法國歷史上這七十年間的重大政治事件、文化和社會(huì)思潮、自由主義思想史和運(yùn)動(dòng)史學(xué)上的主要人物乃至他們的主要論著，都被維諾克置于一個(gè)十分廣闊和紛繁的網(wǎng)絡(luò)之中。像基佐、米什萊、蒲魯東和雨果這樣的人物，讀者會(huì)在不同的場(chǎng)景中看到他們的身影。在對(duì)一些重要人物、作品和思想主題作分章論述的同時(shí)，作者很善于將他們匯聚到某個(gè)宏大劇場(chǎng)之中：1815年百日王朝、1830年革命、1848年革命、1870-1871年的“兇年”，就是這樣的集體出鏡場(chǎng)景。正是由于有了這樣具體的臨場(chǎng)感，十九世紀(jì)知識(shí)分子對(duì)自由理想的追尋才呈現(xiàn)為一幅錯(cuò)綜復(fù)雜的畫卷。
司湯達(dá)（即書中的“法國領(lǐng)事”亨利·貝爾）的《紅與黑》中有句著名的臺(tái)詞：“如果你的人物不談?wù)撜危蔷筒皇?830年的法國人了?！本S諾克明確把“介入”政治作為他甄選角色和安排篇章的標(biāo)準(zhǔn)，而非這些角色在文學(xué)上的成就，因此大作家巴爾扎克所占的篇幅遠(yuǎn)少于蒲魯東等人。不過，維諾克同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這個(gè)時(shí)期知識(shí)分子的“介入”，與十八世紀(jì)和二十世紀(jì)都有所不同，他筆下的角色不再是十八世紀(jì)沙龍中高談闊論的“哲人”，而是走上街頭、站在議會(huì)講壇上的政治行動(dòng)者，他們對(duì)政治和公共生活的參與度比二十世紀(jì)還高。作者認(rèn)為，推動(dòng)這些文人參與政治的并非是個(gè)人野心，而是某種內(nèi)在的聲音和服務(wù)的意愿——但也正是這種內(nèi)在的熱忱讓后世嘲笑這個(gè)時(shí)代為“愚蠢的十九世紀(jì)”。然而，當(dāng)我們了解他們何以為政治和公共事務(wù)而激動(dòng)不已時(shí)，可能也對(duì)這個(gè)愚蠢時(shí)代那些并不完美的知識(shí)分子的理想主義熱情多了一份敬意——果真如此，維諾克應(yīng)當(dāng)感到欣慰。
維諾克將十九世紀(jì)的自由主題置于一系列的政治和思想糾葛之中，筆者這里只想就兩個(gè)主題談一點(diǎn)閱讀體會(huì)：這就是革命與宗教。在今天的法國，這兩個(gè)主題的關(guān)注度已經(jīng)大不如前，但在十九世紀(jì)，它們卻是各種政治糾葛和沖突的核心，而自由這一話題也應(yīng)被置于這樣的語境中。
可以毫不夸張地說，對(duì)舊制度的記憶、大革命的遺產(chǎn)（無論是積極的還是消極的），是十九世紀(jì)所有涉足政治的法國人必須考量的問題。當(dāng)然，每個(gè)人對(duì)這個(gè)問題的立場(chǎng)可能都是獨(dú)特的，維諾克對(duì)各色人物的詳述，很好地展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)法國政治生活中的復(fù)雜面相，避免了思想史敘述中常見的僵硬分類。例如，同樣是?；逝?，同樣親身經(jīng)歷過大革命的舊貴族，夏多布里昂與博納爾和邁斯特并不完全一致，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到大革命是既成事實(shí)，退回過去已無可能；自由作為一種積極的價(jià)值，可以也必須同正統(tǒng)君主制協(xié)調(diào)起來。這種調(diào)和的意識(shí)，既與博納爾和邁斯特等反動(dòng)派區(qū)別開來，也與貢斯當(dāng)?shù)茸杂芍髁x者有所不同：在前一派人那里，自由只是一個(gè)圈套，處理大革命遺產(chǎn)的唯一可行的方式就是回到從前“王座與祭壇的聯(lián)盟”；新教徒出身的貢斯當(dāng)則與舊制度沒有多少聯(lián)系。
法國大革命敞開了人們對(duì)美好未來的無限憧憬，但這一憧憬也不斷孕育出加速美好未來到來的革命意志。當(dāng)代大革命史專家弗朗索瓦·孚雷（Fran?ois Furet）曾有個(gè)著名的說法：法國大革命留下的一個(gè)難題是如何結(jié)束革命，如何讓革命中產(chǎn)生的制度最終確立下來。書中基佐的例子便展現(xiàn)了“未來主義”歷史觀給這位深度介入政治生活的作家造成的困境?；粼趶?fù)辟王朝的學(xué)術(shù)生涯對(duì)很多人產(chǎn)生了影響，其中包括馬克思和托克維爾。他堅(jiān)信代議制和自由主義政府是歷史演進(jìn)的結(jié)果，并通過歷史著述論證說，為這一現(xiàn)代秩序奠基的法國大革命，是十三個(gè)世紀(jì)以來法國歷史發(fā)展的必然結(jié)局。在當(dāng)時(shí)的情境中，基佐的學(xué)術(shù)講演和寫作，就是一種直接的政治行動(dòng)。但是，如果說這時(shí)的基佐對(duì)未來還抱有期待、認(rèn)為大革命的理想尚未實(shí)現(xiàn)的話，他在七月王朝時(shí)期成為掌權(quán)派后，卻并沒有很好地理解現(xiàn)代革命的動(dòng)力學(xué)。他認(rèn)為1830年革命可以終結(jié)大革命了，就像英國光榮革命最終會(huì)給英國帶來穩(wěn)定的自由憲政一樣。誠如維諾克所言，1848年革命前的基佐忽視了工業(yè)社會(huì)的誕生及其孕育的各種弊端，也無法理解社會(huì)主義的希望和烏托邦的意義。在新的局面下，自由、平等的口號(hào)很快就將對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿轉(zhuǎn)化為新的革命運(yùn)動(dòng)，基佐試圖終結(jié)革命的體制也煙消云散了。
1830年革命后的基佐一度看到了自己理想的兌現(xiàn)，但在維諾克的書中，有過這種志得意滿經(jīng)歷的文人看來少之又少。有兩類人顯得很特別：一類是新社會(huì)的先知，另一類是舊秩序的留戀者。他們都不滿于現(xiàn)狀，都急切地想要以自己的理論和言說來改造現(xiàn)狀。前一類人或多或少與圣西門有關(guān)聯(lián)：從勒魯、圣勃夫，一直到孔德。維諾克以《環(huán)球報(bào)》的變遷來透視時(shí)代思潮的更迭：1831年，這家?guī)в欣寺髁x和自由主義光環(huán)的報(bào)紙轉(zhuǎn)向了圣西門主義，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的組織和秩序問題成為很多文人思考的中心。這些面向未來的先知不僅喜歡編織宏大學(xué)說，也有籌建新社會(huì)的大膽實(shí)驗(yàn)，如孔西得朗在德克薩斯的烏托邦計(jì)劃，以及戈丹的“法米里斯泰爾”實(shí)驗(yàn)工廠。這類想法和實(shí)踐，也許比任何案例都更能展現(xiàn)十九世紀(jì)的理想主義。不過維諾克同時(shí)也指出了這類未來規(guī)劃中的問題，如傅里葉思想中潛在的反猶傾向，孔德對(duì)婦女的歧視，尤其是圣西門方案中的威權(quán)主義。圣西門的信徒們認(rèn)為，進(jìn)步并非自由的果實(shí)，而是組織化的結(jié)果。因此，以圣西門主義為靈感的社會(huì)運(yùn)動(dòng)對(duì)自由主義形成了新的、來自左翼的挑戰(zhàn)。
舊制度的留戀者則從另一個(gè)方面對(duì)自由構(gòu)成威脅。這一類人特別不能容忍啟蒙和大革命倡導(dǎo)的自由檢驗(yàn)精神（l’ésprit d’examen），他們把思想自由視為導(dǎo)致社會(huì)失序的禍根。在這些博納爾和邁斯特的門徒中，有個(gè)非常響亮的名字，那就是巴爾扎克：自由對(duì)于他并不意味著個(gè)人解放，而是唯利是圖者的神話，它導(dǎo)致各種丑陋的社會(huì)后果。但荒謬的是，這位作家一面控訴金錢的罪惡，一面又屈從于金錢的統(tǒng)治，一輩子都在無所顧忌地追求財(cái)富；他一面夢(mèng)想以天主教和家長(zhǎng)制的權(quán)威整飭社會(huì)，但自己一生都在追求女人而絲毫沒有基督徒的負(fù)罪感。也許正是由于在生意場(chǎng)和風(fēng)月場(chǎng)上的投入和挫折，巴爾扎克才對(duì)正在生成和展開的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的批判入木三分，所以馬克思和雨果都認(rèn)為他是“強(qiáng)有力的革命作家”——“不管他愿意與否”。在這個(gè)案例中，維諾克很好地將個(gè)人生活和思想史融合在了一起。
在巴爾扎克身上，宗教問題同樣折射出十九世紀(jì)法國的矛盾、糾結(jié)，以及大革命在這個(gè)領(lǐng)域造成的棘手的遺產(chǎn)。巴爾扎克主張恢復(fù)天主教的精神權(quán)威，把宗教改革視為法國一切不幸的開端，加爾文是自由、選舉和個(gè)人主義的源頭。這一觀念將經(jīng)“基督的斗士”路易·弗約一直傳遞到二十世紀(jì)的夏爾·莫拉斯等人。與反自由的天主教派相對(duì)立的，是埃德加·基內(nèi)的獨(dú)特見解?；鶅?nèi)痛感大革命后法國自由主義力量的脆弱，他試圖從歷史理解當(dāng)下的困境?；鶅?nèi)有個(gè)重要論斷：對(duì)自由政府的創(chuàng)建而言，沒有宗教革命的政治革命必將一事無成。與英國、荷蘭和美國這些在革命后成功建立自由秩序的國家相比，法國大革命最大的缺陷是革命前和革命期間都沒有發(fā)生成功的宗教革命，沒有徹底摧毀天主教的統(tǒng)治；天主教的教皇絕對(duì)主義和教階制度，與絕對(duì)君主制和思想專制存在隱秘但密不可分的聯(lián)系?；鶅?nèi)將這種看法貫徹到他對(duì)革命恐怖的解釋中。很多史學(xué)家認(rèn)為，雅各賓恐怖根源于當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境，但基內(nèi)強(qiáng)調(diào)，恐怖其實(shí)是法國歷史的一種延續(xù)，因?yàn)樵S多世紀(jì)以來，天主教和君主制的專橫統(tǒng)治已經(jīng)將法國分裂為兩部分：審訊者和嫌疑犯；雅各賓的體制再現(xiàn)了十六世紀(jì)的宗教屠殺和十七世紀(jì)的龍騎兵迫害。
在今天高度世俗化的法國社會(huì)，這樣的宗教論爭(zhēng)恐怕鮮有人關(guān)注。但在十九世紀(jì)，許多重大議題都牽涉宗教?；鶅?nèi)的論點(diǎn)牽涉法國共和主義的一個(gè)重大難題：如何將大多數(shù)深受天主教影響、因而很容易受君主主義誘惑的法國人接受自由與共和的理念。由此我們可以理解，何以十九世紀(jì)法國的共和主義往往帶有反教權(quán)主義的色彩，何以教會(huì)的教育權(quán)利問題經(jīng)常會(huì)成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，這也是維諾克在書中時(shí)常提到的問題。孚雷曾說，法國大革命持續(xù)的時(shí)間不是十年，而是百年，因?yàn)橹钡降谌埠蛧跗?，自由與共和制度才最終在法國扎根，共和派在教育領(lǐng)域?qū)μ熘鹘虝?huì)勝利——法國版的文化斗爭(zhēng)（Kulturkampf）——是其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從這個(gè)角度看，維諾克選擇1885年雨果去世為全書的結(jié)尾，可謂與孚雷的見解不謀而合：只有到第三共和國，大革命的自由才真正開始在制度中落實(shí)。
基內(nèi)論點(diǎn)中的另一個(gè)問題同樣貫穿十九世紀(jì)，那就是如何理解大革命、尤其是如何處理恐怖造成的難題。在維諾克的敘述中我們可以看到，很多知識(shí)分子，只要他不秉持徹底的反革命立場(chǎng)，都試圖將1789年的精神與恐怖區(qū)分開，如法國浪主義史學(xué)的代表人物米什萊；但路易·勃朗是一個(gè)顯著的例外，這位有著社會(huì)主義傾向的作家認(rèn)為雅各賓的革命專政是必要的，并十分贊賞羅伯斯庇爾。與今天的情形不同的是，這種分歧不僅涉及學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，更重要的是關(guān)乎法國未來的方向。第三共和國的奠基人之一儒勒·費(fèi)里清楚地意識(shí)到了這一點(diǎn)：共和國既要堅(jiān)持大革命的自由原則、拒斥舊制度的陰魂，也要防止滑向激進(jìn)的社會(huì)革命——工業(yè)時(shí)代的社會(huì)主義總在召喚羅伯斯庇爾和圣鞠斯特。維諾克的敘述已經(jīng)提示讀者，第三共和國的“機(jī)會(huì)主義”實(shí)屬一種維護(hù)自由體制而必須采取的策略。
所幸共和國在文人中間找到了一位無與倫比的象征——維克多·雨果。書中描繪了雨果一生中的若干重要片段，但這些片段因?yàn)槠鋾r(shí)代背景而具有獨(dú)特的政治史和思想史意義。雨果出身帝國將軍家庭，早年是個(gè)保王派，這與早期浪漫主義文學(xué)的政治取向頗為契合。不過，1830年雨果的劇作《艾那尼》的上演之所以會(huì)引起轟動(dòng)，正是因?yàn)樗鼧?biāo)志著浪漫主義的轉(zhuǎn)向，它開始擁抱自由了。在1848年革命期間，雨果成為共和國的議員，隨后又抵制并譴責(zé)小拿破侖的政變；在長(zhǎng)期的政治流亡期間，他創(chuàng)作了《悲慘世界》這部人道主義的豐碑之作；在“兇年”期間，雨果譴責(zé)公社起義者的暴行，但公社失敗后他又呼吁大赦起義者。維諾克以雨果的葬禮作為全書的結(jié)尾，可謂別有深意。雨果的不朽不僅體現(xiàn)在他的作品中，也在于他作品的政治意義、在于他為爭(zhēng)取自由而進(jìn)行的不懈斗爭(zhēng)。雨果對(duì)弱者和窮人滿懷同情，但他不是社會(huì)主義者?？梢哉f，他既是共和國的箴言自由、平等、尤其是博愛的出色詮釋者和實(shí)踐者，又回避了激進(jìn)革命者的暴力和權(quán)威主義嫌疑。這位偉大作家比任何人都堪當(dāng)共和國的精神象征。
《悲慘世界》劇照
維諾克還給予了蒲魯東很大的篇幅，乍看起來這讓人有點(diǎn)意外。但細(xì)讀之后發(fā)現(xiàn)，蒲魯東的確是個(gè)非常獨(dú)特的人物。人們都記得他那驚世駭俗的命題，“財(cái)產(chǎn)就是盜竊”；但與路易·勃朗等人不同，他反對(duì)以革命手段、自上而下地約束私有制和資本的擴(kuò)張，認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致專制權(quán)力；他有過一些反宗教的言論（“上帝就是惡”），但又指責(zé)勒南的《耶穌傳》“沒有理解耶穌的使命”，并堅(jiān)信未來社會(huì)應(yīng)該有新的“信條”。他贊賞一種自下而上的自治體體制，既能保障社會(huì)團(tuán)結(jié)，又能避免政府的集權(quán)與專斷。他反對(duì)歐洲如火如荼的民族自治運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為隨著經(jīng)濟(jì)和政治權(quán)力的分散、人口的交融，民族會(huì)日漸消失——遺憾的是，這種世界主義的愿景至今仍是一種期待。不過，二十世紀(jì)以來的歷史證明，蒲魯東對(duì)革命的見解和擔(dān)憂不是沒有道理的，他關(guān)于勞工解放的思想也啟迪了后來的法國工人運(yùn)動(dòng)和自治（autogestion）實(shí)踐。當(dāng)代學(xué)者在探討近代法國革命頻發(fā)這一病灶的形成機(jī)理時(shí)，認(rèn)為革命狂熱植根于革命者的一種執(zhí)念，他們總是相信，自上而下的政治手段可以改造社會(huì)，自由和解放可以通過政治強(qiáng)制達(dá)到。然而我們已經(jīng)在蒲魯東對(duì)路易·勃朗的批評(píng)中看到了類似的反思。
著名學(xué)者皮埃爾·諾拉在最近的一次訪談中提到，當(dāng)下的法國人已經(jīng)很難理解一百年前自己同胞的精神狀態(tài)，他們不認(rèn)為對(duì)先輩負(fù)有dette——也就是“債”。當(dāng)下這個(gè)幾乎完全專注于日常事務(wù)和個(gè)人利益的社會(huì)，當(dāng)然難以與十九世紀(jì)的那些宏大主題——人類的自由、解放和烏托邦——產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴。這是“當(dāng)下主義”與十九世紀(jì)的“理想主義”和“未來主義”的隔膜。從這個(gè)意義上說，維諾克對(duì)十九世紀(jì)的追溯是一份邀請(qǐng)，對(duì)法國讀者而言，他可在書中發(fā)現(xiàn)十九世紀(jì)思想的豐富性，進(jìn)而重建過去與當(dāng)下之間的連續(xù)性；對(duì)中國讀者來說，它給我們帶來的思考應(yīng)該更多——因?yàn)榧词乖诮裉?，自由?duì)我們?nèi)匀徊皇恰袄硭?dāng)然”的。
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