龔雋談漢語佛學(xué)史研究

龔雋

佛學(xué)曾經(jīng)處于中國學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)的一個(gè)關(guān)鍵地位。上個(gè)世紀(jì)之交以來，隨著現(xiàn)代佛教學(xué)范式自西方的東漸，并很大程度上經(jīng)由東瀛舶來后，漢語佛學(xué)史的書寫就不斷面臨各種外來思想刺激，由此生產(chǎn)出各類應(yīng)對話語。時(shí)至今日，漢語學(xué)界在探討佛教思想及自身佛學(xué)史的場合，依舊承受著內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)邏輯、地方性與現(xiàn)代性、信仰與批判理性、經(jīng)學(xué)與史學(xué)等沖突帶來的壓力，實(shí)際演變出表面繁榮，然而進(jìn)步甚緩的局面。此種困境逼迫我們回到現(xiàn)代（及古代）漢語佛學(xué)編纂史的審思。

在漢語佛學(xué)界，中山大學(xué)龔雋教授一貫被賦予了“異類”形象，然而隨著時(shí)間推移，他的研究又從開始的被“非議”，走向不斷被“認(rèn)同”。例如，十三年前，他極富沖擊性的《禪史鉤沉》被佛學(xué)主流贈(zèng)以“后現(xiàn)代”和“解構(gòu)”的雅稱，而現(xiàn)在已經(jīng)成為中國禪研究的奠基性經(jīng)典。近一段時(shí)期，他的研究已經(jīng)擴(kuò)展到對整個(gè)漢語佛學(xué)知識(shí)建構(gòu)史的反思上來，帶著對他最新思考的好奇，《上海書評》做了這次專訪。

《作為“知識(shí)”的近代中國佛學(xué)史論：在東亞視域內(nèi)的知識(shí)史論述》，龔雋、陳繼東著，商務(wù)印書館，2019年6月出版，600頁，78.00元

您最近出版了一部名為“近代中國佛學(xué)史論”的書。標(biāo)明“近代”，可見十九世紀(jì)后的中國佛教相比于古代佛教有很大的不同，反映在佛學(xué)形態(tài)上的區(qū)別何在？對研究者而言又意味著什么？

龔雋：確實(shí)近代以來，作為佛學(xué)形態(tài)的中國佛學(xué)與古代傳統(tǒng)佛學(xué)有很大的不同。近代中國佛學(xué)史的一個(gè)重要方面，是逐步建立起與傳統(tǒng)佛教學(xué)不同的新的有關(guān)佛教史的知識(shí)觀念與方法，這類近代意義上的中國佛教學(xué)術(shù)史不僅顛覆性地重建新的知識(shí)典范，而且也重新塑造了我們對于傳統(tǒng)佛教觀念與佛教歷史的圖式。作為知識(shí)形態(tài)的近代中國佛教學(xué)術(shù)史圖式呈現(xiàn)出相當(dāng)復(fù)雜的情形，我們不能簡單地以近代新知去加以概述。實(shí)際上，近代中國佛教學(xué)術(shù)史是傳統(tǒng)佛教學(xué)與近代新知之間一種復(fù)雜交織下的產(chǎn)物。我認(rèn)為，必須把近代中國佛教學(xué)術(shù)史的流變放置于近代中國知識(shí)史的場域里來照察，尤其是從晚清以來經(jīng)史之學(xué)的架構(gòu)中去做細(xì)密的思想史闡釋，才可以找出比較合理的解讀。

晚清以來中國學(xué)術(shù)史上有一重要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，這就是傳統(tǒng)經(jīng)、史之學(xué)的易位，新史學(xué)別開新局，而成為近代中國學(xué)術(shù)史領(lǐng)域的翹楚。這一變化對于近代佛教學(xué)術(shù)史的形成產(chǎn)生了重要的影響。可以說，中國近代佛教知識(shí)史的問題糾纏在西方新知（特別是轉(zhuǎn)從日本傳來的新知）與傳統(tǒng)舊學(xué)之間，而以特有的經(jīng)史學(xué)的復(fù)雜關(guān)系呈現(xiàn)出來。經(jīng)與史的關(guān)系安排不僅涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，同時(shí)也關(guān)涉乎佛教思想內(nèi)在的世間法與出世間之間的關(guān)系。從這一關(guān)系入手，是我們理解與把握近代中國佛學(xué)特點(diǎn)的一項(xiàng)重要的指標(biāo)。

簡單地說，中國歷史上六朝隋唐之佛教學(xué)術(shù)著述，大體以經(jīng)學(xué)（包括注經(jīng)、論著、譯著撰集、經(jīng)錄等）為中心，佛教史地學(xué)雖有所發(fā)展，卻是輔助性的。宋代隨著中國歷史學(xué)撰述的成熟，佛教史學(xué)亦趨發(fā)達(dá)，但傳統(tǒng)僧傳之外的歷史撰述，仍然局限于宗門史的格局為主。明清佛教學(xué)術(shù)相對衰微，晚明以來佛教內(nèi)部有關(guān)“知識(shí)”概念的開展，主要還是針對傳統(tǒng)禪教對立關(guān)系而論經(jīng)學(xué)之重要。

作為近代知識(shí)意義上的佛教學(xué)的興起，可以說是從晚清到民國的佛學(xué)發(fā)展中才逐步建立起來的。楊文會(huì)、梁啟超、章太炎、沈曾植（1850-1922）、夏曾佑（1863-1924）、文廷式等人對于晚清以來佛教知識(shí)史的拓展都起了重要作用。民國以前，清代中國學(xué)術(shù)仍然還是經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的時(shí)代，佛教學(xué)的形態(tài)也是如此。進(jìn)入民國，新史學(xué)漸成為中國學(xué)術(shù)史中主要的知識(shí)類型，而解放了經(jīng)典在經(jīng)學(xué)中的舊局，經(jīng)典被視為一種可以進(jìn)行歷史批判研究之史料。對于傳統(tǒng)佛教學(xué)史的研究具有顛覆性的一個(gè)觀念，就是經(jīng)典不再作為可以獨(dú)立于歷史、語言之外的絕對真理的載體，而必須降格為一般史料，從語言、歷史的批判性研究中，去闡明其法義與流變。梁啟超、胡適、湯用彤、陳寅恪、陳垣等為代表的近代佛教歷史學(xué)研究，幾乎都在近代新知的意味上去引申章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的觀念，并開展佛學(xué)經(jīng)史的批判研究。這直接影響到民國佛教學(xué)術(shù)的觀念，傳統(tǒng)教理與教史意義下的佛教經(jīng)學(xué)，都以不同的方式面對與因應(yīng)來自新的歷史語言學(xué)的批判，由此而形成了近代中國佛教學(xué)術(shù)史上豐富多彩的形態(tài)。

您書中“經(jīng)史轉(zhuǎn)換”的提法很有趣。就近代中國佛學(xué)研究的“史學(xué)范式”而言，胡適、陳寅恪、陳垣和湯用彤的佛教史研究法各自的特色是什么？他們的撰述能夠?yàn)楫?dāng)前漢語佛學(xué)研究提供哪些啟迪？

龔雋：近代以來中國學(xué)術(shù)由經(jīng)入史，史學(xué)一時(shí)間成為學(xué)術(shù)研究的典范。經(jīng)與史、舊學(xué)與新知間的交錯(cuò)與緊張關(guān)系對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究產(chǎn)生了程度不同的沖擊，也帶來了新的視域與融合。胡適、陳寅恪、湯用彤、陳垣等為代表的佛學(xué)研究類型，可以說是這一時(shí)期最有代表性的史學(xué)著述。盡管這些以史學(xué)為重的佛教史學(xué)者之間并沒有形成統(tǒng)一的研究綱領(lǐng)，而且在學(xué)術(shù)背景、動(dòng)機(jī)與方式上也不雷同，但他們幾乎都在“六經(jīng)皆史”這一觀念下來開展佛學(xué)史的批判研究。他們的研究表現(xiàn)出尊史抑經(jīng)的傾向，佛典在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的獨(dú)尊已被拆解，僅被視為思想史與社會(huì)史中的材料而已。

如胡適對于佛教史的研究完全是“一種新觀念、新方法的嘗試和成就”。他所謂的新觀念和新方法，就是以“歷史批判學(xué)”（historical criticism）的方式，重構(gòu)科學(xué)的佛教史學(xué)傳統(tǒng)。他對佛教史的“科學(xué)”研究有著鮮明的化約主義的傾向，對于佛典文本的思想闡釋不足而且充滿歧見。最明顯的如他對禪宗史的研究，一方面于敦煌文獻(xiàn)的開掘與論述有啟蒙之功，而對文本的解讀則建基于一種“世俗的人文主義”觀念，并以此來否定傳統(tǒng)超越性或宗教性的人文價(jià)值。他的禪史考訂也并沒有堅(jiān)守近代知識(shí)的客觀主義理念，而充滿了一種反東方傳統(tǒng)的啟蒙主義的目的論。

陳寅恪、陳垣的佛教史研究都只是他們對于中國歷史大敘事中的一個(gè)部分，他們所關(guān)注的是佛教與政治制度的關(guān)聯(lián)。陳寅恪就主張宗教史應(yīng)該作為政治史的一部分來書寫，所以他對于佛教經(jīng)典的“微言大義”，即哲學(xué)與思想沒有興趣進(jìn)行闡發(fā)，對于佛典的興趣主要還是在語言文本的批判研究。他發(fā)現(xiàn)“西洋語言科學(xué)之法”的成效要較乾嘉樸學(xué)的小學(xué)訓(xùn)詁“更上一層”，于是他傾向于以比較語言學(xué)的方式去批判傳統(tǒng)義學(xué)之誤讀經(jīng)義。其中最有名的例子如他的《大乘義章書后》一文，就是通過對梵文“悉曇”的語義學(xué)分析，批判了天臺(tái)《法華玄義》中對此概念的錯(cuò)解。陳垣于四十年代抗戰(zhàn)時(shí)期所著有關(guān)明清佛教史考，形式上是就典章人物與事件之考訂，實(shí)為“抗戰(zhàn)史學(xué)”。陳垣自己就明確表達(dá)他的佛教史書寫“其實(shí)所欲表彰者乃明末遺民之愛國精神、民族氣節(jié)，不徒佛教史跡而已”。二陳的佛教史書寫傾向于通過文字、文本、歷史的考據(jù)，去揭示深刻的民族國家為主題的政治史關(guān)切?？梢哉f，他們佛教史學(xué)背后，隱含著一份民族國家的“心史”。

湯用彤對于中古佛教史的研究可謂典范，雖然他認(rèn)為佛教學(xué)應(yīng)該是經(jīng)史融合，貫哲學(xué)、文本考訂與歷史于一。在他看來，理想的佛教史書寫是“哲學(xué)精微”與“語文史地”相映成趣。他也曾表示自己“寄心于玄遠(yuǎn)之學(xué)”，對佛教哲學(xué)還是頗有興味，但是，新史學(xué)的典范左右著他的佛教史書寫，以至于他的佛教史著在對佛教經(jīng)典的性理與哲學(xué)闡述方面，仍然有所未逮。而他最具代表性的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的主要失誤，也緣于他對佛教哲學(xué)與教義的理解不足。這一點(diǎn)呂澂先生曾經(jīng)有過尖銳的批評，他指出湯史在推闡義理方面“多所失當(dāng)”，這也影響該書對于史實(shí)的考訂。呂先生的評論給我們一點(diǎn)啟示，即教史的研究根本上無法離開教義的理解而獨(dú)立書寫。

晚清民國的佛教學(xué)研究對于我們現(xiàn)代的佛學(xué)研究來講，是一筆相當(dāng)豐富的知識(shí)遺產(chǎn)。我們當(dāng)今的佛學(xué)研究，不可能脫離近代佛學(xué)知識(shí)的脈絡(luò)而完全另起爐灶，我想應(yīng)該先批判性地反思與消化晚清民國以來佛學(xué)研究的成果，對這一近代佛學(xué)知識(shí)形態(tài)有比較全面與深入的理解之后，才可能進(jìn)行有現(xiàn)代中國氣派的佛學(xué)知識(shí)生產(chǎn)。

許多中國佛教史研究往往會(huì)孤立地處理所涉地域（“中國”）。今天，一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)東亞視角。然而，近代東亞佛教的互動(dòng)是非常復(fù)雜的，里面有合作，也有利益的計(jì)算，甚至沖突。據(jù)說，“佛教復(fù)興之父”楊文會(huì)就是一個(gè)典型？

龔雋：晚清以來，佛教學(xué)與其他人文學(xué)科一樣，受到西方近代啟蒙思想的沖擊，只不過佛學(xué)大都是轉(zhuǎn)從于日本而取得近代性知識(shí)的“思想資源”與“概念工具”。近代以來由日本所輸入的資源已經(jīng)為中國學(xué)術(shù)史或知識(shí)史“奠下了新的文化基層建構(gòu)”（cultural infrastructure），這在佛學(xué)研究領(lǐng)域尤其明顯。日本明治以后的佛教學(xué)轉(zhuǎn)型對中國近代佛教學(xué)的形成起到了相當(dāng)重要的影響，并成為中國近代佛教學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的一個(gè)重要知識(shí)來源。于是，要深入理解與闡析近代中國佛教學(xué)術(shù)史，明治后日本佛教學(xué)的因素成為一個(gè)重要的參考指標(biāo)。從晚清到民國時(shí)期，中國佛學(xué)界有關(guān)經(jīng)典、教史等議題的研究與論爭，大多是“輯譯日本學(xué)者所說”。近代中國佛教學(xué)術(shù)史必須放到東亞近代佛教學(xué)的脈絡(luò)中，才可以獲得較完整的論述。

晚清以來，佛教學(xué)的研究出現(xiàn)了“衰于支那，而盛于日本”的狀態(tài)。楊文會(huì)與日本南條文雄的交往，實(shí)際開啟了日本近代佛學(xué)研究對中國佛教學(xué)的影響。不僅在佛教學(xué)研究的資料開拓方面，如有關(guān)中國法相唯識(shí)學(xué)典籍的重新發(fā)現(xiàn)與取回，在佛學(xué)研究的視野開拓方面，中國學(xué)界對西方佛教文本學(xué)研究中比較語言學(xué)方法的吸收，大都也得益于楊文會(huì)與南條的合作。

可以說，民國重要的有關(guān)中國或印度佛教史方面的著述，基本都可以看成是對日本近代佛學(xué)研究的再編譯，日本受西方影響而形成的近代佛教學(xué)在一定程度上也塑造了晚清民國中國佛教史的書寫。需要我們注意的是，明治以來日本佛教學(xué)的形成與建構(gòu)，都深刻地植根于他們自身的思想、歷史與文化土壤之中。無論是他們對西方新知的消化，還是對佛教觀念及中印佛教史的理解與論述，都有其復(fù)雜的歷史情景。我們近代對于自己佛教史的書寫結(jié)構(gòu)，很大程度是在日本佛教史學(xué)的宰制下而形成的，對于近代中國佛教學(xué)背后的殖民主義書寫，我們學(xué)界反思得相當(dāng)不夠，以至于我們經(jīng)常習(xí)焉不察地把近現(xiàn)代漢語學(xué)界“日本化”的佛教史論述圖式，視為我們自己的書寫傳統(tǒng)。最明顯的例子就是，我們過度以宗派的架構(gòu)來理解與書寫中古中國佛教的思想與歷史，而這正是日本近代佛學(xué)的制作。如果我們從東亞佛學(xué)脈絡(luò)去重新深刻反省中國近代佛教史的書寫，我相信這對于我們現(xiàn)在進(jìn)行中國佛教史的再結(jié)構(gòu)與再書寫是相當(dāng)有必要的。

金陵刻經(jīng)處楊仁山像

當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，中日近代佛教之間的互動(dòng)也有各自的利益與主張。晚清民國的中國佛學(xué)對于日本佛學(xué)成果的吸收也是有我們主體意識(shí)的。雖然民國佛教學(xué)的書寫在文獻(xiàn)處理方法、歷史敘事結(jié)構(gòu)等方面深受日本近代佛教學(xué)的影響，但這還只能說是“事相”的方面。晚清以來，中國的佛教學(xué)研究對于佛教“道體”方面的論究，還是試圖從漢傳佛教經(jīng)史學(xué)的內(nèi)部來加以保留。研究者們大都認(rèn)為，近代新學(xué)中批判的語言文本學(xué)“考求”，“但求形跡可據(jù)者載之”，而對于思想上的解讀經(jīng)常是不可靠的，甚至“與經(jīng)意大相違背”。近代中國佛教之父楊文會(huì)對于日本化的佛教思想就相當(dāng)反感，他一面對近代日本佛教“真宗高士”笠原研壽與南條文雄“精習(xí)梵文”，有“瞻仰高風(fēng)，欽佩靡已”之推重，而又對日本真言宗的思想展開了嚴(yán)厲的批判。歐陽竟無、太虛所領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)院與武院系統(tǒng)對于佛教經(jīng)典的研判，大都沒有簡單延續(xù)日本或西方的佛學(xué)新知，而是鮮明地呈現(xiàn)出近代中國佛教學(xué)書寫的在地經(jīng)驗(yàn)，這一點(diǎn)也很值得我們重新評估與思考。

讓我們來談?wù)劻硪晃恢匾宋锾摪伞ｋS著檔案資料的發(fā)掘，人們突然發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“多重形象”的太虛。在漢語佛教史上，類似太虛這種多重形象的人物其實(shí)有許多，僧人在面對世俗社會(huì)的表態(tài)也是非常策略化的。這些新材料的發(fā)現(xiàn)對于今后太虛研究會(huì)產(chǎn)生什么樣的影響呢？

龔雋：我想任何宗教史的材料都需要進(jìn)行批判性地闡析，近年來隨著國內(nèi)一些民國檔案的解密，太虛研究也開始有了一些重大突破。作為佛教思想家、宗教家的太虛的另外一些面向不斷浮出水面，這些新發(fā)現(xiàn)的材料就太虛與社會(huì)政治活動(dòng)、佛教教育、國際交流等方面提供了相當(dāng)豐富的說明。對于太虛這樣一位被視為近代中國佛教史上馬丁·路德式的人物，有必要從多視角來重新審視。

太虛法師1929年在倫敦街頭

我與我的學(xué)生賴岳山曾經(jīng)根據(jù)第二歷史檔案館的部分檔案材料，整理發(fā)表過“太虛檔案”（中山大學(xué)人文學(xué)院佛學(xué)研究中心：《漢語佛學(xué)評論》第四輯，上海古籍出版社，2014年），并利用這些資料就太虛與民初政黨、佛教教育、漢僧兵役等議題展開了新的討論，也讓太虛更多的面向呈現(xiàn)了出來。此后，佛學(xué)界的一些朋友繼續(xù)展開對太虛新資料的搜羅，近兩年分別在中國臺(tái)灣、東南亞與日本等地發(fā)現(xiàn)了數(shù)量可觀的有關(guān)太虛的新資料。最近王頌教授主編的《北大佛學(xué)》第一輯專號(hào)即是“太虛：近代中國與世界”，專號(hào)分為“史海鉤沉”“檔案解密”兩個(gè)欄目首次將海外發(fā)現(xiàn)的許多有關(guān)太虛的原始資料介紹給國內(nèi)學(xué)界。我相信這些努力都將引發(fā)國內(nèi)佛學(xué)界關(guān)于太虛研究的新熱點(diǎn)。

有關(guān)太虛研究的許多議題，《太虛全書》和《太虛年譜》已經(jīng)收錄了不少原始材料，然而仍舊留有不少未曾涉足的地方。通過這些檔案或新的報(bào)刊資料，可以更為立體地理解太虛的行誼。這批檔案，不僅對《全書》和《年譜》有所補(bǔ)正，而且還能引發(fā)出太虛畢生行跡中的一些闕如、雜糅、微妙之處。如果對照《全書》《年譜》將這些材料補(bǔ)全，則能夠構(gòu)筑起全新的太虛圖像。早期編纂的《全書》和《年譜》，在無意識(shí)地過度強(qiáng)調(diào)太虛“特立獨(dú)行”的時(shí)候，恰恰忽略了其與外界應(yīng)有的互動(dòng)和對話，這些與外界的關(guān)聯(lián)，有的是《全書》的編撰者不知曉，有的是為圣者諱而被刻意地忽略了。然而，檔案恰恰呈現(xiàn)出相反的情形。它不僅展示了《全書》和《年譜》所不曾記載的許多內(nèi)容，揭示了太虛作為近代中國佛教的改革家，是如何在復(fù)雜的社會(huì)政治處境下與各方周旋，同時(shí)也有策略性地塑造了自己佛教改革家的“形象”。這些都有助于我們重新闡明與理解太虛人間佛教志業(yè)中許多不為人所知的悲愿、訴求和困難。這樣的重置，不由得我們不去重新思考太虛的本來面目。

在近代東亞佛教互動(dòng)和佛教研究“國際化”的過程里，《大乘起信論》的英譯、真?zhèn)握撧q似乎牽涉到許多思想層面和復(fù)雜的語境，您能夠就這部論在近代的英譯所引發(fā)的思想議題做一些說明嗎？

龔雋：《大乘起信論》對于形塑東亞佛教思想起到相當(dāng)關(guān)鍵的作用，在近代東亞佛教學(xué)的各類思潮中，《起信論》再次揚(yáng)起波瀾，成為中日乃至國際佛教學(xué)界論辯的焦點(diǎn)?？梢哉f，對《起信論》真?zhèn)蔚拇_認(rèn)與否，直接關(guān)涉到對于整體東亞佛教思想的判釋。近代由中日佛學(xué)界發(fā)起的關(guān)于《起信論》真?zhèn)蔚恼撧q，確實(shí)不僅涉及文本真?zhèn)伪旧硪约八枷肷系呐嗅?，同時(shí)還涉及更深廣的社會(huì)文化議題。如近來一些日本學(xué)者發(fā)現(xiàn)的，有關(guān)《起信論》的真?zhèn)握撧q關(guān)系到近代中日兩國對國家主義的不同論述。

二十世紀(jì)初，《起信論》在不同語境下兩度譯成英文發(fā)表，表面上看是偶然的學(xué)術(shù)事件，實(shí)際卻關(guān)聯(lián)著深刻的宗教思想史意涵。兩部有代表性的《起信論》英譯本的問世，并不是一個(gè)簡單的經(jīng)論傳譯，背后隱藏著非常復(fù)雜的宗教與思想的策略。于是，我們不能夠僅從佛教內(nèi)部概念、義理傳譯的準(zhǔn)確與否來判斷這些英譯《起信論》的價(jià)值，而是要把英譯《起信論》作為不同的思想史事件來做譜系學(xué)的闡析。

《大乘起信論》（李提摩太英譯本）

二十世紀(jì)初，最具標(biāo)志性的《起信論》英譯本就是日本禪學(xué)大家鈴木大拙與來華的英國新教傳教士李提摩太的兩個(gè)譯本。鑒于當(dāng)時(shí)國際佛教學(xué)界流行的風(fēng)尚是通過梵、巴譯本來讀解以印度為中心的佛教，東亞佛教傳統(tǒng)幾乎很少為西方人問津，《起信論》這樣一部漢文佛典在很短的時(shí)間里被兩度傳譯，確實(shí)是很值得注意的佛教思想史事件。

鈴木大拙推薦禪學(xué)并翻譯《起信論》到西方，頗有耐人尋味的意思在里面。他在佛教研究上具有相當(dāng)?shù)膰H視野與學(xué)術(shù)條件，但在佛學(xué)思想的歸旨與學(xué)術(shù)方法的取徑上，卻一直與十九世紀(jì)歐洲東方學(xué)所建立起的佛教學(xué)傳統(tǒng)大異其趣。他挑選《起信論》向西方譯介，并在此基礎(chǔ)上對大乘佛教作出綱要性闡釋，顯然是想在十九世紀(jì)西方以印度佛學(xué)為中心的氛圍下，為包括日本在內(nèi)的東亞大乘佛教爭得一席之地。他英譯《起信論》可以看成明治以來日本佛教學(xué)界向西方推動(dòng)“東方佛教”的嘗試中和日本精神價(jià)值合法化運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)標(biāo)志性事件。而作為新教傳教士，李提摩太翻譯與出版《起信論》則是一次頗有針對性的思想行動(dòng)。與鈴木不同，作為一位外在于東亞佛教傳統(tǒng)的歐洲傳教士，他愿意以自己的特殊身份把這部東亞佛教的代表性經(jīng)典翻譯成英文，并在鈴木譯本發(fā)表后的幾年再度出版，其實(shí)是建立在這樣一種認(rèn)識(shí)觀念上的，即他認(rèn)為，由馬鳴所創(chuàng)造的這部論典標(biāo)志了佛教思想史上的一次基督教式的革命。他并沒有把《起信論》視為單純的佛教傳統(tǒng)內(nèi)部的思想產(chǎn)物。在他看來，《起信論》雖然流傳于東亞，卻恰恰可以理解為一部以佛教術(shù)語表達(dá)的基督福音書的“亞洲形式”。李提摩太英譯本《起信論》一向因其“充滿基督教而非佛教的語氣”而為佛教、學(xué)兩界所詬病，也為此，他的譯本一直不為佛教學(xué)者所重視和討論。但如果我們把這一翻譯理解為晚清宗教思想交流史上一次重要的“思想史事件”，并放置在李提摩太所處的歷史世界來對他的譯經(jīng)活動(dòng)進(jìn)行具體而微的探究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在他這種看似不忠實(shí)的翻譯活動(dòng)背后，其實(shí)存在著一種相當(dāng)值得玩味的新教傳教策略。

你曾經(jīng)說過，今日中國佛教學(xué)的研究缺乏對自己論述方式的反省，從而影響到較深入的“問題意識(shí)”的發(fā)現(xiàn)。相較于我們漢語佛教史研究，歐美學(xué)者和日本學(xué)者的特色和優(yōu)勢有哪些？我們應(yīng)以何種立場面對他們的研究？

龔雋：我一直認(rèn)為，雖然學(xué)術(shù)史的研究不能夠化約成方法論的討論，但是缺乏對學(xué)術(shù)史方法論的意識(shí)，肯定無法成就深刻的學(xué)術(shù)史書寫。近代以來歐美與日本佛教學(xué)的研究有相當(dāng)可觀的成就。十九世紀(jì)以來，歐洲佛教學(xué)在啟蒙主義所提倡的學(xué)術(shù)還原主義的氣氛中，進(jìn)行著在他們看來類似于科學(xué)的研究。特別是維多利亞時(shí)期英國的東方學(xué)已經(jīng)進(jìn)入到帝國的學(xué)科之中，對經(jīng)典和歷史的研究開始遠(yuǎn)離傳統(tǒng)貴族式的學(xué)問方式而表現(xiàn)出中產(chǎn)階級(jí)的品味，這種新的方式重視專業(yè)性的知識(shí)生產(chǎn)，以“純粹研究”與“科學(xué)”為典范。他們以佛教的經(jīng)典文本考證與比較語言學(xué)研究為典范，以為這種嚴(yán)格的語言歷史批判學(xué)研究才是佛教研究的“客觀性的標(biāo)準(zhǔn)”。因此，“準(zhǔn)確”“客觀”“忠實(shí)”翻譯和解釋印度佛教文本就成為他們印度學(xué)佛學(xué)研究的基本規(guī)范。明治以后，日本佛學(xué)受此影響，開展出新的佛教學(xué)研究范式，并成為國際佛學(xué)研究之大國。西方與日本佛教學(xué)研究尤其是在印藏與南傳佛學(xué)研究方面，累積了相當(dāng)深厚的學(xué)術(shù)成果與研究傳統(tǒng)。而有關(guān)東亞佛教的研究，特別是有關(guān)中國中古佛教史的研究方面，他們也生產(chǎn)出不少重要的知識(shí)成果。他們的佛教學(xué)研究在新材料的發(fā)現(xiàn)、新問題的提出，以及他們對這些問題的論述技巧與敘事方式方面，都對我們固有的漢語佛學(xué)研究具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，如果我們善用這些成果，會(huì)有助于我們突破佛學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的某些瓶頸。

對于域外佛學(xué)研究，我個(gè)人的意見是，我們書寫自己傳統(tǒng)的佛學(xué)，一方面必須充分消化與融合西方與日本近代學(xué)者的成果，但同時(shí)必須保持我們“從內(nèi)部”觀察、體驗(yàn)與思考我們傳統(tǒng)的特殊性。這也就是為什么我在提倡中國佛學(xué)研究要國際化的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)要接續(xù)和反思晚清民國以來我們自己傳統(tǒng)中的佛學(xué)研究成果，從中學(xué)習(xí)教益，并再做突破。我們過去的佛學(xué)研究隱含了一些假定，如我們一般認(rèn)為，只要具備關(guān)于文本語言與一般相關(guān)學(xué)科史的基本知識(shí)，就可以跳出我們的文化“身份”與歷史場域，從文本中獲得相同或類似的“知識(shí)”。實(shí)際上，特定的歷史文化場域或在地經(jīng)驗(yàn)是佛教思想史論述中一個(gè)不能化約的元素。內(nèi)在于一個(gè)傳統(tǒng)的歷史與文化“經(jīng)驗(yàn)”，會(huì)影響甚至左右我們對經(jīng)典文本的解讀方式。這種內(nèi)在于傳統(tǒng)的體認(rèn)，往往可以彌補(bǔ)西方的佛學(xué)研究中所出現(xiàn)的“一種極為反經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)”和對東方所進(jìn)行的“機(jī)械的圖式化處理”。近來西方學(xué)者在討論佛學(xué)研究時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到地方性知識(shí)的重要，并開始反思近代西方古典佛教學(xué)所崇尚的那種由比較語言而進(jìn)行哲學(xué)闡釋的典范方式所存在的局限。他們發(fā)現(xiàn)，西方佛學(xué)研究有意無意地以西方人所熟悉的宗教方式，特別是新教模式來組織與想象佛教，他們所建立起的近代佛學(xué)，是由語言文本為基礎(chǔ)而建構(gòu)起來的佛教知識(shí)，這不僅排除了亞洲不同佛教區(qū)域歷史積淀而成的地方性知識(shí)，而且也拒絕了經(jīng)由社會(huì)生活與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入文本闡釋的可能性。隨著二十世紀(jì)六七十年代西方亞洲區(qū)域研究與宗教研究的崛起，西方學(xué)界也意識(shí)到，對于佛教文本理解的在地經(jīng)驗(yàn)與注疏傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要的價(jià)值，這一點(diǎn)與我們從晚清民國佛教學(xué)術(shù)史，特別是經(jīng)史學(xué)分析中所獲得的經(jīng)驗(yàn)非常相應(yīng)。

域外佛教史的研究，特別是有關(guān)中國佛教史的研究，如同西方東方學(xué)論述存在的問題一樣，背后其實(shí)也隱含了另外一種“規(guī)訓(xùn)”與“套路”。應(yīng)該承認(rèn)，一些典范的佛學(xué)研究在處理某些中國佛教史的議題時(shí)是相當(dāng)有效的，但是它們同時(shí)也忽略和遮蔽了一些重要的思想面向。我們基于亞洲傳統(tǒng)經(jīng)典內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，特別是一些“激于身心”而出的、關(guān)乎性命的心性學(xué)問題可能會(huì)被隔絕，而這些議題大多可以說是支撐著我們傳統(tǒng)佛教思想的一些大問題。受到西方近代佛教研究典范的影響，我們有關(guān)中國佛教史的很多問題意識(shí)和論述邏輯會(huì)被忽視。為此，我們并不應(yīng)該一味盲從域外新知，而是要力圖在新知與舊學(xué)中尋找某種有深度的融合。

對于禪學(xué)史，近代以來，中日學(xué)者都有很好的研究。西方禪學(xué)史的研究起步比較晚，但是仍然有一些相當(dāng)重要和有影響力的成果，您能否就西方禪學(xué)史研究對我們的價(jià)值發(fā)表些看法？

龔雋：二十世紀(jì)上半葉，西方禪學(xué)研究主要是在日本禪學(xué)大家鈴木大拙的影響下而開展起來的，一直到七十年代以前，西方關(guān)于禪思想的論述很大意義上還是在鈴木禪的影響下進(jìn)行的。鈴木更多地是以“生命導(dǎo)師”而非一般學(xué)者的方式，為西方推薦禪的形而上學(xué)的意義。但是二十世紀(jì)的最后二十年，西方禪學(xué)研究發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)向，即禪學(xué)的研究由鈴木禪的以哲學(xué)為主的論述轉(zhuǎn)到了以歷史，尤其是文化史為中心的研究上來。這一轉(zhuǎn)移意味著西方禪學(xué)研究史上“鈴木時(shí)代”的終結(jié)。上個(gè)世紀(jì)八十年代以來，西方學(xué)者在中國禪學(xué)史，特別是有關(guān)初期禪宗，如達(dá)磨、北宗、神會(huì)研究，以及有關(guān)禪史燈錄、語錄和公案等方面的討論都取得了相當(dāng)?shù)某删?。近年來，他們又把有關(guān)中國禪學(xué)史的討論推及到宋代禪及其他禪學(xué)領(lǐng)域，在這些方面也都有很好的表現(xiàn)。

龔雋著《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》

西方禪學(xué)史的研究從一開始就受到日本學(xué)界的影響，不過他們借助于日本同行的研究成果，又有超脫的手眼，無論是在資料使用、研究問題和方法論上都形成了自己的論述傳統(tǒng)。傳統(tǒng)文本文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)式的禪學(xué)研究雖然仍有沿續(xù)，但跨學(xué)科方法卻不斷被應(yīng)用到禪學(xué)的論域中來，使得許多傳統(tǒng)禪學(xué)史研究中習(xí)焉不察，或忽略的問題浮上水面。佛爾（Bernard Faure）與馬克瑞 （John McRae）可以說是近十幾年來西方禪宗史研究領(lǐng)域里最具有代表性的學(xué)者了。

馬克瑞（John R. McRae, 1947-2011）

他們試圖通過新材料的發(fā)現(xiàn)，以及對中日禪學(xué)研究史的分析，重新檢討在傳統(tǒng)禪史譜系和現(xiàn)代禪學(xué)論述中那些被“曲解”了的思想論述與禪史圖式。他們對于禪宗史研究方法的反思非常深刻，如佛爾就提出禪學(xué)史研究必須打破流行至今的“中日”禪學(xué)史研究視角所帶來的限制。他覺得需要有種超越日本歷史編纂學(xué)的方法，并且要放下日本禪學(xué)研究背后那種傳統(tǒng)宗教的負(fù)擔(dān)，他提醒我們，在進(jìn)行禪史研究中，有必要照察不同宗派正統(tǒng)性的構(gòu)建，注意這些禪宗不同宗派思想背后與“系譜學(xué)相關(guān)涉”的那些意識(shí)形態(tài)。

佛爾（Bernard Faure）在工作間，照片由蔣海怒提供。

為此，他們也對傳統(tǒng)禪史結(jié)構(gòu)提出挑戰(zhàn)。如馬克瑞所提出的禪史結(jié)構(gòu)與進(jìn)程的劃界都與我們東亞學(xué)者所熟悉的禪史發(fā)展圖式不同。他不滿于近代以來東亞禪史研究的一點(diǎn)就是，隨著敦煌禪宗文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，東亞禪史的研究論述中并沒有運(yùn)用這些新的材料去對初期禪宗史的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)與圖式進(jìn)行再認(rèn)識(shí)與批判，而只不過在原有禪宗系譜的結(jié)構(gòu)上增加一些故事與細(xì)節(jié)而已。馬克瑞批評了近代東亞禪史學(xué)者這種小打小鬧、縫縫補(bǔ)補(bǔ)，而不敢從根本上改變傳統(tǒng)禪史圖式的做法。他尖銳地指出，充斥于東亞禪史研究中的這種不加批判地復(fù)制傳統(tǒng)禪史論述結(jié)構(gòu)的做法，已經(jīng)在這一領(lǐng)域習(xí)焉不察，是一種禪史研究中的“念珠式的謬見”和“智性上的病癥”。西方禪史學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的這種東亞禪史研究中的觀念性遮蔽，對于我們重新反思與分析近代東亞禪史研究的方式與成果，具有相當(dāng)深入的啟發(fā)。

另外，對于如何批判性地看待與使用禪宗史料，他們也提供了很好的研究范例。如馬克瑞就提醒我們傳統(tǒng)禪門史料本身就是一個(gè)有待重新進(jìn)行知識(shí)考古的對象。他發(fā)現(xiàn)，禪宗歷史的建構(gòu)通常是一種“回塑性歷史生產(chǎn)的過程”。如我們有關(guān)達(dá)磨、弘忍、慧能，甚至唐代禪宗人物與思想的許多圖式，實(shí)際都是經(jīng)由后人不斷編撰、修改的過程而逐步形成的，并不是歷史的“原本”，于是就需要禪史研究者區(qū)分“傳說”與“歷史”、“思想”與“宣教”的不同。附帶提醒一下，馬克瑞禪史研究的總結(jié)性杰作《中國禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》（Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism）的漢譯本很快也要面世了。我認(rèn)為西方有關(guān)論究禪史的方法論將會(huì)使我們漢語學(xué)界的禪宗史研究別開生面，并會(huì)帶來許多新的和深刻的刺激。

您個(gè)人的漢語佛教史研究歷程存在一些變化，這種變化是基于什么考慮？您今后的研究重點(diǎn)是什么？

龔雋：我個(gè)人對中國佛教史的研究是傾向于思想史的探究，研究議題的變化基本是按研究過程中所碰觸到的問題思考需要來開展的?？梢哉f，是研究的問題引導(dǎo)著我的研究方向。我最初進(jìn)入中國佛教思想是從中國哲學(xué)史學(xué)科入手的，所以最初關(guān)注的都是中國佛教義理學(xué)派的哲學(xué)問題，從《大乘起信論》的研究開始去熟悉與理解中國佛教的義學(xué)傳統(tǒng)。雖然個(gè)人閱讀一些禪宗文獻(xiàn)與禪史研究著作，但起初我認(rèn)為禪門重于經(jīng)驗(yàn)，從哲學(xué)義理的角度去探究有很大的困難，于是幾乎很多年沒有從學(xué)術(shù)思想史的方面去碰觸禪。我對于禪宗思想的研究始于對西方現(xiàn)代禪宗史研究著作的閱讀。佛爾教授有關(guān)禪宗研究的三部批判性研究最初對我的影響很大。佛爾的撰述讓我意識(shí)到禪宗史，乃至于思想史的許多議題可以從很多不同的面向與進(jìn)路來闡析。于是，我順著新的問題意識(shí)，再重新融會(huì)近代中日禪學(xué)史研究的一些重要成果，開始對禪史進(jìn)行以研究問題為中心的新的思想史論述。這樣對禪史研究的興趣一直保留到現(xiàn)在。

在對禪史進(jìn)行新的研究的過程中，我發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)禪史的歷史編撰是影響我們理解禪宗的一個(gè)關(guān)鍵。然而漢語學(xué)界往往忽略或意識(shí)不到禪史編撰對禪宗史理解的重要性。據(jù)于此，我對中國佛教歷史編撰學(xué)產(chǎn)生了興趣，我想了解中國佛學(xué)的“知識(shí)”是如何被一步步建構(gòu)起來的，因?yàn)檫@對于我們重新理解佛教史本身是極其關(guān)鍵的。我們現(xiàn)在關(guān)于佛教史的觀念與歷史形成圖式，大都是經(jīng)過近代佛教史的書寫而被形塑出來的，這與歷史上的佛教圖式有很大不同。于是，我決定先探究近代中國佛教知識(shí)史的形成過程，這樣才轉(zhuǎn)入到近代中國佛教知識(shí)史或?qū)W術(shù)史的研究上來。另外一方面，我在處理禪宗思想史的過程中，還涉及禪教關(guān)系，而更深入地看，就是禪門與教門對于經(jīng)典解讀的不同路線之爭，這引起我去考察漢傳佛教思想史中解經(jīng)學(xué)的議題。我不想局限于傳統(tǒng)哲學(xué)史的路線，僅以解釋學(xué)的路徑來加以理解，而是試圖把中國佛教解經(jīng)置于不同的歷史場景中進(jìn)行譜系學(xué)的分析，以闡明解經(jīng)與佛教歷史世界之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。我想我今后有關(guān)中國佛學(xué)思想史的探討，還是會(huì)在這樣的問題群里來深入與拓展。