陶然亭曾是宣南人文勝跡，伴隨宣南士鄉(xiāng)淪為市井城南，陶然亭也日漸衰??；而在五四新氣象的感召下，其面目又有了新變。以1920年代陶然亭風(fēng)景的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型為視角，可管窺五四之后北京多元的政治與文化生態(tài)。從京師遺老的雅集，到五四時期政治社團(tuán)的集會，再到高君宇與石評梅的情事，陶然亭在見證士大夫雅集傳統(tǒng)式微的同時，也促成了新青年、新女性的革命與戀愛。陶然亭的轉(zhuǎn)型折射了五四“新人”對于新的政治、文學(xué)、社交方式和情感模式的想象，遺老對舊時代的憑吊和青年對新時代的憧憬在此相映成趣。
本文轉(zhuǎn)載自“探索與爭鳴”微信號，原文刊于《探索與爭鳴》2019年“百年五四”紀(jì)念特刊第三輯“青年學(xué)人看五四”，內(nèi)容以正刊為準(zhǔn)。
陶然亭 圖片來源：陶然亭公園官網(wǎng)
陶然亭位于北京城南，是清代北京最負(fù)盛名的人文勝跡，也是宣南士大夫文化的集大成者。民國之后，士失其業(yè)，且內(nèi)外城格局被打破，文化中心由外城轉(zhuǎn)向內(nèi)城，宣南士鄉(xiāng)遂淪為市井城南。內(nèi)城新辟的中央公園、北海公園等取代陶然亭成為新興的人文空間，平民趣味的娛樂場所如新世界、游藝園、天橋等則在南城占據(jù)上風(fēng)，陶然亭因此日趨破敗。盡管往日風(fēng)流雨打風(fēng)吹去，陶然亭仍是遺老寄托幽懷的所在，但他們的招魂行為，恰自證了士大夫文化及其所依托的帝制傳統(tǒng)在新的時代難以為繼。同時，在五四新氣象的感召下，陶然亭的面目也隨之一變。正因乏人問津，1920年代初革命者多在此亭秘密集會，醞釀創(chuàng)建五四社團(tuán)和新式政黨，陶然亭由此煥發(fā)出生機(jī)。其中一位革命家高君宇，更是與陶然亭生死相依。他生前與五四女作家石評梅常在陶然亭約會，兩人死后又先后葬于陶然亭，他們的墓碑及愛情故事成為陶然亭新的景觀和典故。歷史名亭的這些新變肇始于1920年代，陶然亭公園因此日后成為共和國時期北京興建的第一個公園，并成為革命紀(jì)念基地，相應(yīng)景觀亦各有不同的轉(zhuǎn)變和詮釋，與昔日判然有別。本文以1920年代的陶然亭為視角，借小鑒大，管窺五四之后北京多元的政治、文化、文學(xué)生態(tài)及現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。
從雅集到招魂：士人結(jié)社的末路
1925年上巳，年逾八旬的遺老樊增祥等十一人做主，邀請一百零九位賓客，在陶然亭大舉雅集，當(dāng)日實到會者七十六人，此即轟動一時的“乙丑江亭修禊”。此次禊集的主體為稊園社，其濫觴于1911年冬，系關(guān)賡麟、樊增祥、易順鼎等人發(fā)起的詩社，幾乎囊括了當(dāng)時在京所有的名流遺老。
顯然，以樊增祥為首的稊園諸公意在接續(xù)前輩士人江亭雅集的傳統(tǒng)。陶然亭是清代士林題詠的勝地，有組織的社集更是不勝枚舉，以清道光九年到十八年間“江亭雅集”為典型。徐寶善、黃爵滋主持京師壇坫時期，頻繁召集文人雅集，地點多在陶然亭，形成了一個聲勢頗盛的士人集團(tuán)，被后人稱為“江亭雅集”或“春禊圈子”，其中最盛大的一次，乃道光十六年的“江亭展禊”。張鵬飛《江亭展禊記》曰：“夫君子燕游，豈徒征逐豆觴哉？必將闡經(jīng)義，敦氣節(jié)，以扶持正人，維持國是為交勉。庶幾哉以文會友，以友輔仁，非徒流連光景也。”可見士大夫雅集結(jié)社旨在闡發(fā)經(jīng)義、敦礪氣節(jié)，寓經(jīng)國之志于游宴之中，打造一個志同道合的共同體。江亭展禊的參與者多是道光朝經(jīng)世派代表人物，道咸之際經(jīng)世思想盛行，士大夫?qū)率株P(guān)切，“一時文章議論，掉鞅京洛，宰執(zhí)亦畏其鋒”，詩酒交游的本質(zhì)在于匡濟(jì)天下、“處士橫議”。
江亭修禊詩序
“江亭雅集”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文人的交際模式。“詩可以群”，士大夫之間交游的方式，主要表現(xiàn)為結(jié)社與雅集，且二者多有重疊，如徐寶善、黃爵滋主持的“江亭雅集”，也是以“春禊圈子”名世的詩社。文人社集往往擇風(fēng)景名勝之地，舉詩酒文會，正如張補(bǔ)山所言，其看似風(fēng)雅，實際上卻不是單純的消閑之舉，而是與科舉仕進(jìn)、聯(lián)絡(luò)聲氣、轉(zhuǎn)捩詩文與士林風(fēng)氣等息息相關(guān)。
士人結(jié)社，最初是為了應(yīng)對科舉取士，集合起來共習(xí)舉業(yè)，以期收到比個人閉戶讀書更明顯的功效。社盟一般以文學(xué)、政治上卓有聲望的人物為中心，成員之間相互標(biāo)榜品題詩文，然其影響力往往超越舉業(yè)的范疇，甚至?xí)D(zhuǎn)移一個時代的詩文風(fēng)氣。同時，文以載道的觀念深入人心，除了詩文切磋之外，社員們還可以通過群體間的交往，彼此規(guī)正砥礪，加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。尤其在政治動蕩的時代，如元初及明清之際，這種結(jié)社行為就附上了更為強(qiáng)烈的政治色彩，體現(xiàn)為士大夫清議黨爭、抵御異族等方式，譬如晚明復(fù)社、幾社諸君的抗?fàn)?。即使在?yán)禁政治結(jié)社的清代，清中葉之后的詩社如“春禊圈子”及與其有傳承關(guān)系的“宣南詩社”和“顧祠修禊”文人圈，在賞花看碑、詩酒唱和背后，亦含有“求康濟(jì)之學(xué)”的共同追求。清同治年間，士大夫清議之風(fēng)再度抬頭，張之洞、潘祖蔭迭于龍樹寺中大會名士，聚合天下人才，清流黨人在此把酒論文，諷議朝政。樊增祥早年曾親歷張之洞的陶然亭盛會，及其主持乙丑休禊時，曾感慨“弱冠游江亭，忽焉成耆宿”。
民國之后，士人安身立命的政治和文化制度不復(fù)存在，甚至遺民倫理也前所未有地失卻了正當(dāng)性，結(jié)社雅集的性質(zhì)隨之發(fā)生了質(zhì)變。士大夫群體比以往更需要在同氣相求中尋求認(rèn)同感，也聊以排遣科舉廢除、舊學(xué)無用武之地的遺憾。據(jù)統(tǒng)計，民國期間確定可考的遺民詩社即逾半百，稊園社的前身寒山詩社，就是在辛亥冬發(fā)起的。而陶然亭對于這些歷經(jīng)家國巨變的士大夫而言，象征著士人文化鼎盛時期的風(fēng)華，日漸凋敝的陶然亭也與遺老的命運(yùn)若合符契，更具獨特的意義。以稊園社為例，小規(guī)模的游宴一般在稊園等私園及內(nèi)城的各大公園舉行；到了某些有紀(jì)念意義的節(jié)日，需要組織大型雅集時，仍會選擇陶然亭，如1917年展上巳休禊；1918年戊午休禊，特以“江亭”二字分韻賦詩；至1925年乙丑休禊，此后京師士大夫雅集規(guī)模無出其右者。
乙丑休禊雖意在追慕江亭雅集傳統(tǒng)，卻有如回光返照，昭示這一傳統(tǒng)的終結(jié)。乙丑上巳于遺老是個特殊的節(jié)點，數(shù)月前馮玉祥策動北京政變，廢除帝號，驅(qū)逐溥儀出宮，給予遺民致命一擊；十幾日前又逢孫中山逝世，舉國革命熱情高漲，北伐戰(zhàn)爭一觸即發(fā)。在山雨欲來的時局中，遺老們很難抵擋現(xiàn)實的侵襲，賦詩多傳遞出一種末世之音。劉體乾甚至直指永和以來文人雅集的意義：“我思永和至今一千幾百秋，詩詞雕板堆積如山丘，文采照耀五大洲，試問煮字療饑不？君不見竊鉤者誅、竊國者侯，謬托唐虞毀冕旒。王順長息奔走如倡優(yōu)，一朝勢落類楚囚?！薄爸笞织燄嚒钡涑鎏K軾《鳧繹先生詩集敘》，對于傳統(tǒng)士大夫而言，詩文有不可忽視的力量，能切中時弊，“療饑、伐病”，甚至被譽(yù)為“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”。而此處，劉體乾同樣將文學(xué)的功用與“經(jīng)國大業(yè)”聯(lián)系起來，質(zhì)問詩文是否可以療治國家的病痛，他的答案顯然是否定的。對于徐寶善、黃爵茲的春禊圈子、張之洞為首的清議派而言，江亭雅集茲事體大，可以建立經(jīng)世致用的士大夫共同體；劉體乾卻將汲汲于政事的同輩士人比作侍奉統(tǒng)治者的王順、長息，一句“試問煮字療饑不”，質(zhì)疑并消解了千年來士人社集的意義。
乙丑休禊實際上呼應(yīng)了陶然亭蘊(yùn)藏的另一脈傳統(tǒng)，即“江亭悼亡”。在蒹葭蘆葦?shù)那逵闹?，陶然亭還有一種獨特的人文景觀——墓碑，如香冢、鸚鵡冢等，尤能觸動文人的幽懷。正如陳慶龢詩曰，“追憶舊游成一慟”，面對累累墓冢，遺老們不免撫今追昔，賦詩追憶亡逝的師友。整個雅集本身就相當(dāng)于一場集體追悼，癸丑以來遺老們頻頻發(fā)起雅集，實際上是在已不屬于他們的時代里，勉力為式微的傳統(tǒng)招魂。
乙丑之后，遺老們延續(xù)了江亭傷逝、招魂的象征意義，造就了賽金花墓和五色鸚鵡冢，為陶然亭又添新的風(fēng)景。1936年，賽金花病逝，士大夫紛紛集資為其治喪，并爭相為其立碑。盡管她生前曾表示死后愿葬于香山萬安公墓，遺老們卻一致認(rèn)定以其傳奇身世，落葬陶然亭香冢、鸚鵡冢之間更合適。1942年，慈禧留下的五色鸚鵡不食而亡，被制為標(biāo)本陳列于中央公園，遺老們又將其內(nèi)臟“盛以琉璃之棺，覆以錦綃之被”，安葬于賽金花墓畔、舊鸚鵡冢旁，“俾仙禽美人并傳不朽”。賽金花、五色鸚鵡遂被納入江亭悼亡的傳統(tǒng)之中，供遺老們在淪陷時期寄托其別有深意的政治抒懷。從詩酒風(fēng)流、經(jīng)世致用，到為帝制招魂，甚至為附逆自辯，陶然亭見證了士大夫文化的從鼎盛到末路。
小團(tuán)體，大聯(lián)合：新式政黨與革命的濫觴
當(dāng)遺老們還在憑吊上一個時代的消逝，革命青年則已在醞釀一個新時代的發(fā)生，原來的政治瓦解了，另一種政治開始嶄露頭角。陶然亭在1920年代初被革命青年看中，成為五四社團(tuán)集會的場所，這與傳統(tǒng)士大夫的結(jié)社雅集，既有一脈相承處，又存在質(zhì)的不同。
1915年《新青年》（初名《青年雜志》）創(chuàng)刊，標(biāo)志著新文化運(yùn)動的發(fā)端，越來越多的新青年意識到需要聯(lián)合起來。1910年代末至1920年代初，青年社團(tuán)風(fēng)起云涌，以毛澤東、李大釗、周恩來等人為主導(dǎo)的新民學(xué)會、少年中國學(xué)會、覺悟社皆為其中翹楚。盡管這些新生社團(tuán)在創(chuàng)立伊始即自覺與文人習(xí)氣極重的傳統(tǒng)社團(tuán)相區(qū)隔，但少年中國學(xué)會和新民學(xué)會宗旨的衍變顯示其一定程度上承繼了士人結(jié)社對于砥礪品行與經(jīng)國志業(yè)的追求；然而，正是宗旨的變革——“改造中國及世界”“創(chuàng)造少年中國”理想的確立，將現(xiàn)代社團(tuán)與傳統(tǒng)結(jié)社從本質(zhì)上區(qū)別開來。
羅志田《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會》一書曾提出帝制的覆滅與科舉的廢除，導(dǎo)致了近代中國整個知識體系與官僚選拔機(jī)制的崩潰與重建。在這樣的大背景下，如何獲取建設(shè)現(xiàn)代國家的知識，如何培養(yǎng)建設(shè)現(xiàn)代國家的人才，是傳統(tǒng)知識儲備所無法應(yīng)對的新命題。五四社團(tuán)就是在這樣的時代訴求下應(yīng)運(yùn)而生的。建設(shè)現(xiàn)代國家的事業(yè)，單靠個人的力量難以完成，正如覺悟社成員所言，“要創(chuàng)造一種新生活……非一個人的能力所能抵抗，非組織相當(dāng)?shù)膱F(tuán)體不可”。
士人結(jié)社，雖也強(qiáng)調(diào)交際的功能，總體而言是一種基于共同的文學(xué)主張、政治立場的聯(lián)盟，組織較為松散，以雅集為主要活動形式。而五四以來的社團(tuán)，受西方現(xiàn)代政治思想和社團(tuán)文化的影響，特別強(qiáng)調(diào)“社交”和“團(tuán)體”的概念。覺悟社在成立之初，就有意識地進(jìn)行社交的實踐，新民學(xué)會和少年中國學(xué)會則更明確地提出“社交的修養(yǎng)”和“團(tuán)體的訓(xùn)練”的理念。
新民學(xué)會在創(chuàng)刊號《會務(wù)報告》中，將學(xué)會發(fā)起的原因之一歸結(jié)為“頓覺靜的生活與孤獨的生活之非，一個翻轉(zhuǎn)而為動的生活與團(tuán)體的生活之追求”。對于傳統(tǒng)讀書人而言，無論學(xué)問還是德性的修煉，基本上是一個求諸自身內(nèi)部的過程，即“靜的生活與孤獨的生活”；新民學(xué)會則呼吁打破這樣的生活，提倡“動的生活與團(tuán)體的生活”。
與“動的生活”相呼應(yīng)，少年中國會員康白情在發(fā)表于《少年中國》的幾封與會友商榷的書信中，系統(tǒng)闡述其“動的修養(yǎng)”的主張。針對友人魏嗣鑾“少年立身學(xué)問之外，尤貴修養(yǎng)”，即傳統(tǒng)閉門讀書、修身養(yǎng)性的觀點，康白情主張青年應(yīng)該作“動的修養(yǎng)，活的修養(yǎng)”，摒棄“靜的修養(yǎng)，死的修養(yǎng)”。他所謂“動的修養(yǎng)”，即“社會化的修養(yǎng)”，也就是“社交”，他將其分為兩個方面，一是“分子間的活動——以個人為單位的”，二是“團(tuán)體間的活動——以群人為單位的”，后者又涉及另一個關(guān)鍵詞，即“團(tuán)體的馴練”。無獨有偶，在康白情首次提出“動的修養(yǎng)”的同期《少年中國》上，刊登了曾琦的《留別少年中國學(xué)會同人》。曾琦認(rèn)為發(fā)起學(xué)會的目的是要造就“少年中國的模范團(tuán)體”，他亦舉魏嗣鑾為例，說明會員尚缺乏“團(tuán)體的訓(xùn)練，還是從前讀書人的習(xí)慣，不適于民主國家的生活”，進(jìn)一步推廣到“我們中國的共和，所以鬧不好，都是由于人民沒有團(tuán)體的訓(xùn)練。不但普通國民如是，即受教育的學(xué)生亦然”，因此提出學(xué)會同人要創(chuàng)造“少年中國”，首先應(yīng)有“極純熟的團(tuán)體訓(xùn)練”。在康白情第三封信的同期，王光祈發(fā)表《團(tuán)體生活》一文，同樣談到“我們中國人最缺乏的，便是團(tuán)體生活”，“若沒有團(tuán)體生活的訓(xùn)練，無論什么主義——國家主義，社會主義，安那其主義——都是不能應(yīng)用”。由此可見，“社交的修養(yǎng)”和“團(tuán)體的訓(xùn)練”是五四社團(tuán)普遍關(guān)注的議題，落實在制度層面，便促成了以“學(xué)術(shù)談話會”為代表的活動形式。
開會是現(xiàn)代社團(tuán)特有的組織方式。士人結(jié)社的初衷是共習(xí)舉業(yè)；現(xiàn)代社團(tuán)的興起，則緣于青年學(xué)子以社團(tuán)為單位，共同探索改造中國的方法。他們沿用士林集會的風(fēng)景名勝作為活動場所，本文以陶然亭為視角，兼及中央公園等其他空間，考察五四社團(tuán)的組織形式與傳統(tǒng)雅集有何區(qū)別。
陶然亭醞釀了少年中國學(xué)會的誕生，1918年6月30日，六位創(chuàng)始人在陶然亭西北的岳云別墅召開第一次發(fā)起會，具有開創(chuàng)意義，王光祈高度評價岳云別墅為“本會成立史中最可紀(jì)念之發(fā)祥地也”。1919年7月1日，少年中國的周年紀(jì)念大會暨第一次年會也選在此地召開，以志紀(jì)念。此后，幾位發(fā)起人又頻繁于岳云別墅及中央公園聚會商榷，奠定學(xué)會成立的基礎(chǔ)。少年中國正式成立后，活動更有規(guī)律性，多在中央公園來今雨軒和北大圖書館舉行常會。據(jù)《少年中國》會務(wù)信息，來今雨軒的常會以歡迎會、茶話會為主，不僅溝通在京成員內(nèi)部的聯(lián)絡(luò)，更兼以招待外地來京的分會成員，以起到交流經(jīng)驗的作用。
如1920年3月3日為歡迎南京分會的王德熙，在來今雨軒召開茶話會。北京會員代表孟壽椿請王德熙分享南京分會經(jīng)驗，王即介紹了“學(xué)術(shù)談話會”的形式。北京會員從善如流，下月來今雨軒常會全體決議組織學(xué)術(shù)談話會，并強(qiáng)調(diào)注重“德行之砥礪、學(xué)術(shù)之研究、社會問題之討論”三方面。再次常會時，更進(jìn)一步認(rèn)領(lǐng)各人討論書目。至11月28日，在北大第一院正式召開首次學(xué)術(shù)談話會，由李大釗主講“自然與人生”，鄧中夏討論“羅素勃拉克與中國婚姻問題”。
學(xué)術(shù)談話會在少年中國內(nèi)部如北京、南京、上海各地廣泛推行，是學(xué)會重要會務(wù)之一。學(xué)會規(guī)定，“凡一地方有會員三人以上者，即應(yīng)組織學(xué)術(shù)談話會、交換智識”，每周或半月開會一次，地點擇山水勝處，每月將題目匯總報告總會，并挑選有價值者在《少年中國》發(fā)表。鄭伯奇曾于《少年中國》撰文與方東美爭論成立了專門的科會之后學(xué)術(shù)談話會是否還有存在的必要，認(rèn)為學(xué)術(shù)談話會有其無可取代之處。他指出，學(xué)術(shù)談話會是“以交換知識、擴(kuò)充常識為主”；且學(xué)術(shù)談話會優(yōu)于科會的一點在于，其提供了會員“接談聚首，質(zhì)疑討論”的機(jī)會，而科會因為成員散居，“終還不過是向故紙堆中去討生活”。鄭伯奇特別強(qiáng)調(diào)：“最Democratic最Economic的友情的集合怕再沒有像學(xué)術(shù)研究會之類好的了。”
鄭伯奇提出學(xué)術(shù)談話會是“會員的一個良好的修養(yǎng)和交際的團(tuán)體”，恰因應(yīng)了少年中國等社團(tuán)對于“社交修養(yǎng)”與“團(tuán)體訓(xùn)練”的要求。傳統(tǒng)士子雖會為切磋時藝而結(jié)社，但讀書治學(xué)基本上是個人之事。而現(xiàn)代的青年學(xué)生為了探索改革中國的途徑，與原來閉戶讀書的習(xí)慣大為不同了，要創(chuàng)造“少年中國”，沒有前車之鑒，需要摸索著“殺出一條道路”。新舊交替之際，涌入中國的新知千頭萬緒，靠個體的力量一一研究是不可能的，要想在最短的時間內(nèi)獲取最多的信息量，“最民主最經(jīng)濟(jì)”的手段就是學(xué)術(shù)談話會。每人認(rèn)領(lǐng)一個對象或領(lǐng)域，再在會上交換所得、互通有無，達(dá)成效率的最優(yōu)化。
這種學(xué)術(shù)談話會形式，在五四時期的社團(tuán)中普遍存在。如據(jù)周世釗回憶，五四前夕，新民學(xué)會已形成定期討論的規(guī)矩。毛澤東為驅(qū)張事件赴京后，與少年中國展開了密切接觸甚至一度入會，也許近距離的經(jīng)驗交流使他對學(xué)術(shù)談話會的新形式有所了解，1920年2—3月間，在京的毛澤東先后給新民學(xué)會同仁陶毅與周世釗寫信，主張開展學(xué)術(shù)談話會。毛在信中指出，靠一己之力獨自研究的傳統(tǒng)方法，是“人自為戰(zhàn)”“浪戰(zhàn)”，“用力多而成功少”，“最不經(jīng)濟(jì)”，是不可取的；反之，最經(jīng)濟(jì)的方法就是“共同的討論”，以之為基礎(chǔ)，才有“共同的研究，共同的準(zhǔn)備，共同的破壞，和共同的建設(shè)”。同年5月上海半淞園的送別會，是新民學(xué)會歷史上一次重要會議，毛澤東等骨干皆到場，議定“此后凡遇會友三人以上，即組織學(xué)術(shù)談話會，交換知識，養(yǎng)成好學(xué)的風(fēng)氣”，與少年中國的表述驚人一致。
組織學(xué)術(shù)談話會，需要一定的活動場所，雖同樣“擇山水勝處”，卻與遺老雅集有別。康白情曾作新詩《卅日踏青會》，描繪了1920年3月30日少年中國在上海松社的踏青會，可供一窺五四社團(tuán)集會的情境：“踏青是古人的濫調(diào)。古人踏青要做詩；我們卻只說話，卻只作玩……我們不敢蹈襲古人的濫調(diào)！”如何不“蹈襲古人的濫調(diào)”，康白情提議：“我們想藉這點工夫，商量三個問題：我們的人生應(yīng)該怎么樣？我們的社會會要怎么樣？處在這個社會里，我們的途徑應(yīng)該怎么樣？”圍繞議題，有六七個會員先后起來，每人作五分鐘的演說，“有沉毅的，有奮發(fā)的，有慷慨激昂的”。這基本上是五四社團(tuán)在公共游覽地開展學(xué)術(shù)談話會、茶話會等活動的狀態(tài)，襲用名勝空間，新青年以探討自身及中國社會改革出路的方式，取代了士大夫的詩酒文會。可以想見，陶然亭、來今雨軒的集會也大致如是。
這些集會除了社團(tuán)內(nèi)部學(xué)理探討外，還發(fā)揮了重要的聯(lián)絡(luò)和共享信息的功能，如前述王德熈與毛澤東在社團(tuán)內(nèi)部及社團(tuán)之間分享借鑒學(xué)術(shù)談話會經(jīng)驗的例子。社交聯(lián)絡(luò)的功能對于五四社團(tuán)至關(guān)重要，而陶然亭一類的公共空間為團(tuán)體間的聯(lián)合提供了物質(zhì)支持。“小團(tuán)體，大聯(lián)合”是少年中國發(fā)起之初確立的準(zhǔn)則，實際上也是五四社團(tuán)的普遍現(xiàn)象，1920年輔社、少年中國學(xué)會、覺悟社在陶然亭先后發(fā)起的兩次集會，就很有代表性。
1920年1月18日，毛澤東、鄧中夏、羅章龍與輔社在京成員于陶然亭集會，共商驅(qū)張對策。驅(qū)張斗爭緣起于五四期間，少年中國會員鄧中夏及另一名北京學(xué)生代表奔赴湖南，與以毛澤東為首的新民學(xué)會聯(lián)絡(luò)，毛澤東遂領(lǐng)導(dǎo)會員組織湖南各校學(xué)生代表集會。聽鄧中夏等介紹了五四運(yùn)動的經(jīng)過后，代表們當(dāng)場決議成立湖南學(xué)生聯(lián)合會，發(fā)動罷課，以新民學(xué)會為主力的湖南學(xué)聯(lián)還發(fā)起反日愛國運(yùn)動，并創(chuàng)辦《湘江評論》，宣揚(yáng)新文化。這一系列行動受到湖南督軍兼省長張敬堯的暴力鎮(zhèn)壓，雙方矛盾不斷激化，最終爆發(fā)了驅(qū)張運(yùn)動。于是，以新民學(xué)會為核心，湖南學(xué)界組織驅(qū)張代表團(tuán)，分赴北京、衡陽、常德、上海、廣州等地活動，尋求各界支援。毛澤東率赴京代表團(tuán)一行40人抵京，與湖南學(xué)生社團(tuán)輔社建立了密切的聯(lián)系。在毛澤東、鄧中夏的鼓動下，輔社在京成員成為驅(qū)張斗爭的主力，而毛澤東也得以廣泛接觸李大釗、鄧中夏等革命者及馬克思主義學(xué)說，據(jù)他后來對美國記者斯諾自道，到1920年夏天，他已經(jīng)成為一個革命者了。
1920年1月18日，毛澤東（左四）、鄧中夏（左五）等人在陶然亭慈悲庵合影。
由上可知，驅(qū)張斗爭不僅是五四運(yùn)動在湖南的繼續(xù)和發(fā)展，實際上還反映了五四社團(tuán)之間的互助合作。先是五四運(yùn)動爆發(fā)，鄧中夏南下與新民學(xué)會聯(lián)絡(luò)，爭取湖南學(xué)生的支持；而后湖南學(xué)界響應(yīng)開展驅(qū)張運(yùn)動，毛澤東又帶領(lǐng)新民學(xué)會北上與鄧中夏、輔社合作，得到北京社團(tuán)的幫助。陶然亭見證了這一團(tuán)體之間往來互動的過程。
1920年8月16日在陶然亭北廳召開的五團(tuán)體聯(lián)席會議，更是五四社團(tuán)聯(lián)合的一個標(biāo)志性事件。五四運(yùn)動之后，以覺悟社、少年中國學(xué)會為代表的進(jìn)步社團(tuán)日益意識到，不僅社團(tuán)內(nèi)部成員的聯(lián)絡(luò)很重要，不同社團(tuán)之間更需要進(jìn)一步加強(qiáng)聯(lián)合，共同行動。因此，在李大釗倡議下，由周恩來領(lǐng)導(dǎo)的覺悟社發(fā)起，包括少年中國學(xué)會、人道社、曙光社、青年互助團(tuán)等五個團(tuán)體的成員參與了此次座談會。會上李大釗提議各團(tuán)體有標(biāo)明主義、加強(qiáng)聯(lián)絡(luò)的必要，于是會議商定由各團(tuán)體推舉代表，再于18日北大圖書館開籌備會。經(jīng)籌備會決議，定名為“改造聯(lián)合”，起草了《改造聯(lián)合宣言》和《改造聯(lián)合約章》?！堵?lián)合改造宣言》指出：“我們的聯(lián)合，不止是這幾個團(tuán)體的聯(lián)合；凡是我們的同志團(tuán)體，我們希望都聯(lián)成一氣?！碧杖煌さ倪@次茶話會，將社團(tuán)自發(fā)聯(lián)絡(luò)轉(zhuǎn)化為有組織的聯(lián)合，進(jìn)一步深化了五四以來社團(tuán)之間的交流與聯(lián)系。由最初的單打獨斗到共同進(jìn)退，有意識地統(tǒng)一思想和行動，聯(lián)手推動社會改革，是五四社團(tuán)史上濃墨重彩的一個關(guān)節(jié)點。
此后，少年中國學(xué)會進(jìn)一步標(biāo)明主義，其中以李大釗為首的一部分成員逐漸傾向馬克思主義，孕育了早期中國共產(chǎn)黨的誕生。1921年7—8月間，李大釗在創(chuàng)始人之一陳愚生的幫助下，借陳為夫人守墓為名，將陶然亭作為剛建立的北京市中共黨組織的秘密據(jù)點。1921年8月到1923年間，少年中國的主要成員鄧中夏、惲代英、高君宇等經(jīng)常來此開會，進(jìn)行革命活動。
如此，毛澤東、鄧中夏與輔社，李大釗、周恩來與少年中國、覺悟社等，不約而同地選擇了陶然亭，且這幾條脈絡(luò)冥冥中最終聚合在一起，他們都成為了中國共產(chǎn)黨早期創(chuàng)始人，毛澤東、周恩來更是為中華人民共和國的成立立下了卓越功勛?？梢哉f，陶然亭見證了五四以來新青年自發(fā)組成的進(jìn)步社團(tuán)逐步聯(lián)合在一起，形成具有明確政治主張、有序組織形式和活躍革命實踐的政治團(tuán)體，最終締造中國新的執(zhí)政黨。當(dāng)遺民們還在祭奠覆滅的帝國時，殊不知在同一時空中，青年們已在推動新的國家崛起。反而是后者，以微妙的方式，回應(yīng)了近一百年前張鵬飛等人在陶然亭許下的豪言壯語：“夫君子燕游，豈徒征逐豆觴哉？必將闡經(jīng)義，敦氣節(jié)，以扶持正人，維持國是為交勉?！?/p>
高石之墓：革命與戀愛的張力
1920年代初活躍于陶然亭的共產(chǎn)黨人中，有一位英年早逝的高君宇。他生前鐘愛陶然亭，除進(jìn)行革命活動外，還常與石評梅到此散步，在其生命晚期與石評梅同游時，他觸景生情，表示死后愿葬于陶然亭。1925年高病逝后，石評梅征得黨組織同意，將其落葬。其墓碑宛若利劍直指長空，石評梅將他的詩句“我是寶劍，我是火花，我愿生如閃電之耀亮，我愿死如彗星之迅忽”刻于其上。三年后石評梅在對于高君宇的追悼中郁郁而終，友人遵其遺愿將她與高并葬，立碑“春風(fēng)青?！?。兩方白玉劍碑如同一對比肩而立的眷侶，超越了“江亭悼亡”的脈絡(luò)，成為陶然亭畔一道新的風(fēng)景。陶然亭在民國期間再次受到關(guān)注，很大程度與此有關(guān)。
高君宇與石評梅的故事在五四時期極具代表性，可謂“新青年”與“新女性”、“革命”與“戀愛”的相遇。高君宇短暫的一生濃縮了五四青年的軌跡，他是北大進(jìn)步社團(tuán)的骨干、五四學(xué)生運(yùn)動的領(lǐng)袖、中國共產(chǎn)黨的早期創(chuàng)始人，在協(xié)助孫中山促成國民會議時，因病辭世。如其自道“生如閃電之耀亮，死如彗星之迅忽”，高君宇見證了民國早期風(fēng)起云涌的歷史，且始終走在時代的最前列。而石評梅作為高君宇愛慕的對象，亦是五四新女性的典型。她就學(xué)于女高師，作為中國第一批接受本土高等教育的女大學(xué)生，石評梅與同學(xué)親歷了五四運(yùn)動，并經(jīng)歷了同窗李超之死的震撼、受到李大釗等師長的啟蒙。她與同級的廬隱、馮沅君、蘇雪林同為五四時期名噪一時的女作家，身體力行地實踐女性對于獨立自主的追求，充分繼承了五四精神。
石評梅曾摘錄高君宇致自己的信：“我是有兩個世界的，一個世界一切都屬于你，我是連靈魂都永禁的俘虜；在另一個世界里，我是不屬于你，更不屬于我自己，我只是歷史使命的走卒！”這句話將一個革命者對于革命與愛情的雙重忠貞表白得淋漓盡致，廣為傳頌。但現(xiàn)實確如敘述這般平滑嗎？深究高君宇與石評梅的本事，實際上含混復(fù)雜，革命與戀愛并非并行不悖，而是充滿張力，但也正因此，讓我們窺見從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”，文學(xué)、政治、倫理的種種嬗變。
在民國時期的敘述中，存在兩個截然不同的高君宇，一個是普羅米修斯式的，一個是少年維特式的；一個志在革命，一個為情所困。高君宇作為一個政治與文學(xué)的符號，體現(xiàn)了革命與戀愛的撕裂。高君宇逝后，《北京大學(xué)日刊》刊登追悼啟事，稱許其“從事民眾運(yùn)動七八年來無間歇，久而益厲，猛勇有加；其弘毅果敢，足為青年模范”。在左翼論調(diào)尚未盛行的年代，北大同學(xué)眼中的高君宇已是一個堅定不移的革命者，這一形象在官方敘述中延續(xù)下來。而石評梅及廬隱等女高師同人筆下的高君宇，卻與之存在很大差異，側(cè)重其纏綿悱惻的一面，且因文學(xué)的影響力而更深入人心。1928年石評梅辭世，恰當(dāng)左翼文學(xué)肇始，石評梅和廬隱的文本，既昭示了“革命加戀愛”的先聲，又是對“革命加戀愛”的逸出乃至翻轉(zhuǎn)。
“狂風(fēng)暴雨之夜”是高石關(guān)系中的一個節(jié)點，石評梅曾撰文追憶高君宇突然在一個雨夜化裝前來看她。這是1924年5月21日，高君宇與張國燾受到北洋軍閥追捕，張被捕，高則化裝為廚師逃脫?！侗本┐髮W(xué)日刊》發(fā)文紀(jì)念高君宇時，亦談及此事：“市衢要道，密布探捕；君宇往來自若，為徒步如無事，探者見亦不能識其為高君宇也；鎮(zhèn)定機(jī)警，有過人者。”如此機(jī)智從容、有勇有謀的情節(jié)，為革命史敘述津津樂道。石評梅之文則拼出了被省略的碎片——高君宇曾于逃亡間隙冒險探望自己的愛人。然而，當(dāng)時的石評梅不為所動，只是與他尷尬對坐：“他的心很苦，他屢次想說點要令我了解他的話，但他總因我的冷淡而中止。他只是低了頭嘆氣，我只是低了頭咽淚，狂風(fēng)暴雨中我和他是死一樣的沉寂?！弊笠砦膶W(xué)中，象征革命的男性對于女性的啟蒙通常是一個關(guān)鍵情節(jié)，而在這里，男性革命者是失語的，溝通被阻斷了，女性作家石評梅和廬隱僅從高石情感的錯位去理解，視其為“一出悲劇的描寫”。
“象牙戒指”是高石本事中的另一典型意象，這是高君宇送給石評梅的信物，緣于高在1924年雙十節(jié)廣州平叛商團(tuán)戰(zhàn)斗時中彈負(fù)傷。他將流彈擊碎車窗的玻璃碎片，贈予石評梅留念，并選購了一對象牙戒指，一只留給自己，一只寄贈對方。石評梅很感念高的心意，當(dāng)即戴上戒指并回復(fù)：“誠然，我也愿用象牙的潔白和堅實，來紀(jì)念我們自己靜寂像枯骨似的生命?！边@枚戒指本是革命的見證和紀(jì)念，石評梅及其女高師友人卻始終聚焦于“愛與死”的寓意。在石收到戒指之初，陸晶清就表示很不喜歡她戴象牙戒指，說不明白高君宇為何要送給她這樣“慘白枯冷的東西”，石評梅則表示“我已經(jīng)決定帶著它和我的靈魂同在”。高君宇死后，石評梅撰文紀(jì)念，強(qiáng)調(diào)高戴著象牙戒指“一直走進(jìn)了墳?zāi)埂?，戒指遂被賦予殉葬品的意義，事實上，石自身也是戴著它入殮的。廬隱作長篇小說《象牙戒指》，開篇即以陸晶清為原型的角色掏出一枚象牙戒指，嘆息道：“你別看這件不值什么的小玩具，然而她果曾監(jiān)禁了一個人的靈魂”，作為全書點題之語。戒指本是西方文化中的定情信物，石評梅主動佩戴愛慕者贈送的戒指，象征了五四新女性對于情感的自主把握；與此同時，石評梅及其友人都凸顯象牙戒指殉葬、守節(jié)的含義，這恰與高石二人歸宿陶然亭構(gòu)成了微妙的呼應(yīng)，石評梅近乎“未亡人”的姿態(tài)，在其自我建構(gòu)和旁觀者的接受而言，又可以被納入“香冢美人”的脈絡(luò)。對象牙戒指的書寫展現(xiàn)了過渡時期的新女性在新舊倫理間的掙扎，卻淡化了其背景的革命色彩。
上述兩則個案，都是高君宇革命生涯中的高光時刻，在革命史脈絡(luò)中值得大書一筆，而石評梅、廬隱對革命并不多加渲染，卻寫盡戀愛的柔腸百轉(zhuǎn)。與之相應(yīng)的是她們對于高君宇的評價，不同于那個“猛勇有加、弘毅果敢”的革命者，他更像一個多愁善感、蒼白憂郁的“零余人”，帶著疾病和死亡的氣息。在廬隱筆下，他常淚水漣漣：“一個成人——尤其是男人，他應(yīng)當(dāng)是比較理智的，而有時竟哭得眼睛紅腫了，臉色慘白了?！倍u梅記憶中的高君宇，往往表現(xiàn)為尸身的意象，即使在其生前也形容枯槁，“唇枯燒成青紫色”，臉色“凈白像石像”。值得注意的是，高君宇致石評梅的書信，有一部分是由石評梅作品轉(zhuǎn)錄，向被不加擇別地作為史料。以陶然亭歸后高致石的信為例，全文收錄于石評梅《我只合獨葬荒丘》一文中。高于信中追述二人同游陶然亭，當(dāng)石問他要不要蹅?cè)ニ麑懹谘┑厣系脑u梅乳名時，他“似乎親眼看見那兩個字于一分鐘內(nèi)，由活體變成僵尸；當(dāng)時由不得感到自己命運(yùn)的悲慘，并有了一種送亡的心緒”，因此掘坑將落下的橘瓣埋葬，笑言“埋葬了我們罷”，并引《茵夢湖》詩句“我只合獨葬荒丘”，預(yù)言了二人未來的命運(yùn)。施托姆《茵夢湖》在1920年代的中國風(fēng)行一時，多情而感傷，高君宇在信中也表現(xiàn)出極為悲觀的性情和對死亡的迷戀。石評梅此文，以高君宇第一人稱的自述，建構(gòu)起高君宇與陶然亭的生死聯(lián)系，并將其編織進(jìn)五四浪漫主義的脈絡(luò)中。然而，細(xì)讀現(xiàn)存的十一封高君宇致石評梅書信原件，與石轉(zhuǎn)引的書信對比，雖內(nèi)容無完全一致，難以實證，但文風(fēng)、情致有明顯區(qū)別。高君宇原稿更貼合其革命者的氣度，即使言感情事，也格局開闊，如：“吾心已為Venus之利箭穿貫了，然我決不伏泣于此利箭，將努力去開辟一新生命。惟我兩人所希望之新生命是否相同？我愿君告我君信所指之‘新生命’之計劃，許否？”既坦言對石評梅的深情，又釋然于她的拒絕，并試圖引導(dǎo)石評梅對革命的追求。而石評梅轉(zhuǎn)錄的高君宇書信，憂悒纏綿，與石評梅的行文和旨趣都更統(tǒng)一，不知是否曾經(jīng)她之手有所轉(zhuǎn)寫。
當(dāng)然，本文并不旨在證明哪一個更貼近真實的高君宇，早逝的高君宇始終存在于他者的敘述中，也許高君宇本就包含既堅毅又多情的兩面，關(guān)鍵在于敘述自身投射了時代的痕跡。五四的女兒石評梅逝世之時，左翼文學(xué)方興未艾，石評梅的文本體現(xiàn)了從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”轉(zhuǎn)型期既延續(xù)又裂變的復(fù)雜生態(tài)。高君宇與石評梅既契合了五四婚戀自主的主旋律，又是左翼“革命加戀愛”在現(xiàn)實中的原型，正是在這個意義上，石評梅的文本呈現(xiàn)出一種包容性與異質(zhì)性。
在即將盛行的“革命加戀愛”公式中，革命與戀愛通常是相輔相成的，尤以對革命者的愛慕達(dá)成革命的啟蒙，男性作為革命的化身，其間暗含男性/啟蒙者與女性/被啟蒙者的權(quán)力關(guān)系，以蔣光慈《沖出云圍的月亮》為代表，在楊沫《青春之歌》達(dá)到頂峰。然而石評梅在高君宇生前，對他及其革命事業(yè)并不傾慕理解，在本節(jié)初所引“我是有兩個世界”的信中，高君宇就表達(dá)過：“我一邊又替我自己難過，我已將一個心整個交給伊，何以事業(yè)上又不能使伊順意？”石評梅是在高君宇死后才追認(rèn)了對他的情感，并從五四婚戀自主的視角，也就是戀愛的層面重新審視二者的關(guān)系。雖然高君宇生前曾試圖引導(dǎo)石評梅對革命加以思考，但由于石本人無法接收到訊息，二者構(gòu)不成啟蒙與被啟蒙的關(guān)系，甚至在戀愛的維度上，這種權(quán)力關(guān)系是倒置的。即使當(dāng)石評梅在高君宇死后試圖去理解他的革命抱負(fù)時，她依然認(rèn)為，革命與戀愛是沖突的，在收錄上述高君宇信的文中，她悲嘆：“辛！你為什么不流血沙場而死，你為什么不瘐斃獄中而死？卻偏要含笑陳尸在玫瑰叢中……辛！你不追悔嗎？為了一個幻夢的追逐捕獲，你遺棄不顧那另一世界的建設(shè)毀滅。”在石評梅晚期小說《匹馬嘶風(fēng)錄》中，她受高君宇影響，一改纖弱的文風(fēng)，創(chuàng)作了一個“革命加戀愛”的雛形，將“我是有兩個世界”的論述加諸男主人公，并以男主人公慧劍斬情絲，為革命獻(xiàn)身，女主人公繼承其遺志為結(jié)局，可視作一種心理上的補(bǔ)償。在想象的世界中，她安排二人為革命舍棄戀愛，革命與戀愛依舊是對立的。
李歐梵指出五四以來中國的文學(xué)形象受西方浪漫主義影響，分為多愁善感的少年維特型和生機(jī)勃勃的普羅米修斯型。劉劍梅認(rèn)為，左翼文學(xué)中，作為革命化身的男性通常傾向于陽剛的普羅米修斯美學(xué)，但在蔣光慈、洪靈菲等人的早期作品中，依然存在消極、頹廢、感傷的維特模式，這顯示了中國知識分子從小資產(chǎn)階級個體向無產(chǎn)階級集體蛻變的矛盾和分裂。從本文的論述可以看到，高君宇本身可能具有豐富的人格，既賦有“寶劍、火花”的生機(jī)勃勃的英雄氣概，也不排除石評梅筆下感傷主義的面相。而對他的再現(xiàn)實際上反映了一個從五四審美向左翼審美轉(zhuǎn)化的過程，石評梅筆下那個五四初期感傷主義的少年維特為早期的左翼文學(xué)所承繼，再逐漸被權(quán)威的聲音統(tǒng)一為堅定、陽剛、有力的革命者形象。茅盾曾總結(jié)“革命加戀愛”的公式經(jīng)歷了三個階段：為了革命犧牲戀愛，革命決定了戀愛，革命產(chǎn)生了戀愛。從以戀愛為主體、革命為陪襯，到戀愛與革命并重，再到革命為主體，戀愛為點綴。石評梅的書寫體現(xiàn)了尚未被“革命加戀愛”公式規(guī)約前的多元異質(zhì)性。隨著左翼文學(xué)的發(fā)展，從關(guān)注戀愛到強(qiáng)調(diào)革命，從革命與戀愛對立到革命與戀愛合一，背后是文學(xué)革命向革命文學(xué)的轉(zhuǎn)型。
余音
1920年代陶然亭在政治、文學(xué)、情感等面向的新變，一改文人觴詠的面目，也為其在中華人民共和國成立初期的轉(zhuǎn)型奠定了基調(diào)。早年的緣分使得新中國成立后國家領(lǐng)導(dǎo)人對陶然亭特別關(guān)照，1950年毛澤東到陶然亭視察，曾指示：“陶然亭是燕京名勝，這個名字要保留，對賽金花要批判?！庇谑?，陶然亭在短短170天內(nèi)就煥然一新。
陶然亭的改造著重淡化士人文化的痕跡，彰顯革命勝地的風(fēng)采，鉤沉陶然亭與毛澤東、周恩來、李大釗、高君宇等共產(chǎn)黨人的淵源，將他們活動過的場所作為革命遺址修復(fù)、保存；同時將張之洞的抱冰堂改為供大眾休閑的說唱茶館，賽金花墓等名墳一律遷至南郊人民公墓。高石墓本也一并遷出，有賴于周恩來與高君宇早年的同志之誼，特別指示“革命與戀愛沒有矛盾”，而得以遷回。周恩來與鄧穎超更多次到陶然亭憑吊，向同行人講述高、石的“愛情和革命事跡”，這為新中國成立后高君宇石評梅的敘事奠定了基調(diào)。革命與戀愛并不矛盾，指向是一致的，戀愛的復(fù)雜性被純化，革命的線索則被強(qiáng)化，對于革命與愛人的忠誠合二為一。高石墓作為“革命情懷與忠貞愛情的象征”，成為青少年革命教育的基地。陶然亭肇始于1920年代的新變，體現(xiàn)了傳統(tǒng)是怎樣融入現(xiàn)代，并實現(xiàn)自我的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，在新的時代重獲新的詮釋。
本文轉(zhuǎn)載自“探索與爭鳴”微信號，原文刊于《探索與爭鳴》2019年“百年五四”紀(jì)念特刊第三輯“青年學(xué)人看五四”，內(nèi)容以正刊為準(zhǔn)。
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