德莫特·莫蘭：具身性與能動性

2019年6月28日，由德莫特·莫蘭（Dermot Moran）教授主講的“中大禾田哲學(xué)講座”之“現(xiàn)象學(xué)核心概念”第三講——“具身性與能動性”——在中山大學(xué)珠海校區(qū)紅樓13棟106室進行。本講也是中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）所主辦之“中大珠海哲學(xué)論壇”的第三十六講。

在該講座中，莫蘭教授從一個宏觀的歷史視角，對現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中主要哲學(xué)家（主要是胡塞爾和梅洛-龐蒂）對具身性（embodiment）問題的論述展開了深入分析，從現(xiàn)象學(xué)的視角闡明身體的不同存在樣態(tài)（身體與軀體）、身體在觸覺中的獨特構(gòu)造、以及身體與性別、想象、幻覺等經(jīng)驗之中的關(guān)系，從多個維度系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)象學(xué)的身體理論。本講座主要分為兩個部分。

德莫特·莫蘭在中山大學(xué)珠海校區(qū)作“現(xiàn)象學(xué)核心概念”第三講“具身性與能動性”

第一部分：現(xiàn)象學(xué)的身體理論

講座伊始，莫蘭教授首先回顧了具身性問題在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的核心地位，指出恰恰是因為胡塞爾與梅洛-龐蒂的研究，身體才在哲學(xué)史上第一次作為真正的核心議題而出現(xiàn)。并且，現(xiàn)象學(xué)對具身性的研究在現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)研究中依然凸顯出顯著的相關(guān)性與重要性。這不僅是因為它對分析哲學(xué)所忽略的身體問題提供了重要的補充，而且因為它對當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的研究范式轉(zhuǎn)變提供了持續(xù)的思想來源。特別是近年出現(xiàn)的“4E認(rèn)知”（Embodied, Embedded, Extended, Enactive）范式，更是受到梅洛-龐蒂身體哲學(xué)的直接影響。

莫蘭教授認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)對具身性研究的一個巨大貢獻在于，它細(xì)致地區(qū)分了身體在第一人稱體驗中所呈現(xiàn)出來的不同模態(tài)。這包括“身體”（Leib）與“軀體”（K?rper）。前者是作為從內(nèi)在被經(jīng)驗到的身體，對具身意識的經(jīng)驗。就此而言，身體意味著一個有靈的、活生生的器官——也即以確定之主體性的、第一人稱的方式被經(jīng)驗到的身體。而后者則是作為自然規(guī)律之對象的身體，是個作為“部分間相互外在”（partes extra partes）的身體。基于這個基本的區(qū)分，現(xiàn)象學(xué)還討論了具身性的不同層面，比如“具身化”（Leiblichkeit）、“軀體化”（Verk?rperung），以及“人類化”（Vermenschlichung）。雖然這些問題都跟人作為具身存在者相關(guān)，但卻表達了該問題的不同層面。而梅洛-龐蒂受到胡塞爾《觀念》II研究手稿的啟發(fā)，討論了一種更為基礎(chǔ)的“肉身化”（incarnation）——它表達了人類存在的歷史處境、位置、以及時間性的、有限的乃至意向性的被構(gòu)造本質(zhì)。在這個意義上，現(xiàn)象學(xué)提供了一種對笛卡爾二元論傳統(tǒng)的真正的克服方式，也即它首先表明了身體與靈魂在何種意義上乃是一種統(tǒng)一體，而非兩個相互外在存在物的聚合。

其中，身體的一種重要功能在于，它“構(gòu)造經(jīng)驗、介入到經(jīng)驗之中并規(guī)定著經(jīng)驗”。身體作為感知經(jīng)驗的“底層”，它不斷地在規(guī)約著我們的世界經(jīng)驗，使之在身體所限定的范圍內(nèi)而被經(jīng)驗到。莫蘭教授援引胡塞爾在《觀念》II當(dāng)中的一個例子：人們食用蛔蒿素，這時所有可見的對象“看起來”都像是黃色的。在這里，世界看起來是黃色的，但世界本身并非“是”黃色的，其顏色的顯現(xiàn)乃是藥物所致。莫蘭教授提出，恰恰是身體之內(nèi)的變化，使得主體對外在世界的經(jīng)驗也隨之產(chǎn)生了變化。

進而莫蘭教授表明身體之于主體性行為的不可或缺性。一方面，身體不可或分地（但不是必然可被注意到地）存在于所有感知之中，但它也存在于夢境、空想、幻覺、白日夢、想象中的飛行、以及各種不同的時間移位之中。身體不僅統(tǒng)一了感覺模態(tài)，它還生活于一個連續(xù)的意識流之中，與幻覺、記憶、欲望、睡眠、夢境以及其它形式的“不在場”互為交織。就此而言，身體構(gòu)成了感知行為的范導(dǎo)性基礎(chǔ)。另一方面，身體是一種世界意義展開的通道，是世界意義本身的紋理。人類本質(zhì)上乃是意義的編織者，它們以具身且意向的方式在一個活生生的、時間性的世界境域中籌劃自身，而這個世界總是已經(jīng)被賦予了意義。梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體就像藝術(shù)作品一樣，乃是“活生生的意義關(guān)聯(lián)”。

接下來，莫蘭教授繼續(xù)談及具身性的關(guān)鍵特征。首先，身體構(gòu)造本身是極為復(fù)雜的，在這個過程中“觸覺”在身體構(gòu)造之中占據(jù)了某種本體論的優(yōu)先性。相對于視覺模態(tài)，觸覺模態(tài)展現(xiàn)了身體之存在樣態(tài)更為深刻的維度。他援引胡塞爾，認(rèn)為“如果主體的唯一感官是視覺的話，它根本上就不可能具有一個顯現(xiàn)著的身體……身體本身可以源初地被構(gòu)造，但只有在觸覺之中”。就此而言，觸覺模態(tài)在身體構(gòu)造中具有一種本體論的優(yōu)先地位，也即身體在觸覺中而“成為身體、它在感覺”。在講座中，莫蘭教授引用了胡塞爾在《觀念》II當(dāng)中所寫的一段極為著名的表述：

“如果我們說物理物——‘左手’，那么我就從這些感覺中抽離出來了……如果我確實包含了它們，那么這并不是因為物理物現(xiàn)在更加豐富了，而是因為它成為了‘身體’、它在感覺?！|覺’感覺隸屬于被觸摸那只手的每一個顯現(xiàn)出來的客觀空間位置，當(dāng)它恰恰是在這些位置被觸摸到。而進行觸摸的那只手……在其身體的表面、在他觸摸的地方（或者是被別人觸摸的地方）同樣也具有其觸摸感覺”（Husserl, Ideas II,pp.152-153）。

恰恰是在這種觸覺模態(tài)中，梅洛-龐蒂才繼而發(fā)現(xiàn)身體與自身所處的一種源初的“自反性”（reflexivity）關(guān)系；也恰恰是在這種與自身身體的觸覺關(guān)系中，主體才將自身發(fā)現(xiàn)為一種“主體的對象”——也即主體發(fā)現(xiàn)自身為一個對象，同時又在自身之對象性的存在狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)其源初的主體性。

其次，莫蘭教授援引海德格爾的一個重要概念，認(rèn)為具身性具有一個基本的特征，也即身體是“向來我屬的”。這種“屬我性”不應(yīng)該被視為一種法律意義上的“所有權(quán)”——也即對自己身體的控制權(quán)。相反，身體的屬我性意味著它首先區(qū)劃了一種身體性空間，而這種空間性從根本上是說“我的”，而非是“他人的”。

第二部分：身體的可塑性與延展性

在此基礎(chǔ)上，莫蘭教授引申出具身性的兩個重要意義。其一，具身性構(gòu)成了交互主體性的基礎(chǔ)。人類從一開始就是內(nèi)在于交互主體性的網(wǎng)絡(luò)之中，而非是作為一個分離的自我。例如，嬰兒在母體之內(nèi)即可以跟母親進行某種程度的互動。母親與嬰兒之間生活于一種未經(jīng)分化的交融狀態(tài)——這構(gòu)成了梅洛-龐蒂后期關(guān)于“交互肉身性”的一個重要主題。梅洛-龐蒂借助克里（Paul Klee）、塞尚等畫家對源初世界經(jīng)驗的描述，進一步認(rèn)為視覺與觸覺一樣，也具有一種“自反性”——它使得看者與被看者處于一種相互交換的關(guān)系之中。就此而言，梅洛-龐蒂深化了胡塞爾對觸覺之“自反性”的闡述，使之成為所有身體“器官”或者所有感知模態(tài)的一般的本體論特征。一如他在后期的《可見與不可見》中寫道，

“正如許多畫家所說的，我感到自己被事物看著，我的主動性同樣也是一種被動性——這是第二階且更為豐富的自我陶醉（narcissism）的意義；不要在外部看，一如其他人看到它一樣；人們所寓居的身體的輪廓；特別的，要被外在被看到，在它之中存在，移居到它的中間去，被誘惑、被捕捉、被幻象所異化，以致看者跟可見之物相互交換，而我們不再知道哪個在看、哪個被看”。

其次，身體從本質(zhì)上是可延展的。這意味著，身體參與到不同的經(jīng)驗類型之中，并且通過其本質(zhì)的外在性而延展到各種經(jīng)驗之中。其中，莫蘭教授舉了母嬰關(guān)系這個例子。他認(rèn)為，母親可以體驗到胎兒移動、踢腳、睡覺以及在她體內(nèi)的活動。這里不僅有母親與胎兒在其未經(jīng)分化的交融狀態(tài)中的交流，而且胎兒也通過與母親之間的交互肉身性而達成對世界的接觸與理解。

最后，身體還是可塑的，而這種可塑性意味著身體可以進行技術(shù)上的增強，比如給截肢者裝上義肢，他甚至可以比健康的人跑得更快。這些工具以各種方式延展了身體，使得身體具有可塑性和多形性。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)可以非常便易地跟醫(yī)學(xué)中的相關(guān)研究聯(lián)系起來，比如整形、移植等等，從而更為深入地討論其中所涉及到的身體性經(jīng)驗。

“中大禾田哲學(xué)講座”之“現(xiàn)象學(xué)核心概念”第三講“具身性與能動性”現(xiàn)場

在一個多小時的講座中，莫蘭教授以深入的、比較性的歷史視角，不僅展現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)對具身性問題的重要分析，而且表明了具身性現(xiàn)象學(xué)相對于其它相關(guān)學(xué)科的作用。莫蘭教授認(rèn)為，人們關(guān)于自己身體的第一人稱經(jīng)驗應(yīng)該具有一個更為寬泛的反思，包括具身主體、其它動物之間在被構(gòu)造之空間時間、自然的、文化的與歷史的世界之中的關(guān)系，進而對包括交互主體性等問題展開更為整體的思考。

問答環(huán)節(jié)

在講座結(jié)束之后，莫蘭教授還與在座的師生展開了熱烈的討論和交流。

問：謝謝您的報告，非常之精彩。我想提問一個有關(guān)“視覺”（sight）與觸覺之間關(guān)系的問題。您知道，比如在柏拉圖那里，視覺感知乃是更為直接的，其要點不在于“系泊”（to anchor）于世界，而是“去認(rèn)識”（to know）世界，它與“知識”（knowledge）相關(guān)。請問您如何看待這種理解？

莫蘭：“視覺”（sight）與“知識”（knowledge）之間的關(guān)聯(lián)不僅見于柏拉圖，也見于亞里士多德、特別是他的《形而上學(xué)》——也即“所有的人類本質(zhì)上具有求知的欲望”（all human beings by nature desire to know），而其證據(jù)則源自視覺感官，因為我們不僅為了某些實踐上的目的進行“察看”（seeing），而且是就“察看”本身而言，也即“純粹的知識乃是純粹的觀察”。當(dāng)然，比如說，德里達對西方形而上學(xué)對“察看”（seeing）的過分強調(diào)提出了強烈的批評。

當(dāng)然，這是一個非常復(fù)雜的議題，亞里士多德在《論靈魂》中就已經(jīng)指出，“觸覺”是一種更為源初的感官，因為一些沒有視覺的動物也可以具有觸覺——它是所有生命體（organism）的一種更為普遍的感官。我們甚至可以設(shè)想一種更為原始的生命形式——也即到處移動、觸摸東西的形式。因此，在感覺層面，觸覺就有一種基本的感受性（sensibility）。

另外，視覺需要中介、聽覺也需要中介，那么問題在于是否所有的感官模態(tài)都需要中介？胡塞爾在其《事物與空間》講座中指出，觸覺所需要的是“空間”（space），以此作為中介。如果我們是空間性的存在者，這根本上是通過觸覺感官。視覺是一種更為“去身化”（disembodied）的感官，或者心理分析學(xué)家所稱的“遠(yuǎn)端”（distal）感官——為了看到某個東西，我必須與之保持某個距離。

問：我有一個關(guān)于梅洛-龐蒂的問題。他提到“世界的肉身”（the flesh of the world），我想知道這個“世界”是否是指被人類的肉身所看到的那個世界？

莫蘭：梅洛-龐蒂在其后期的著作《可見與不可見》中指出，“肉身”不僅是人類的肉身，而且還包括“世界的肉身”。有些人將此解釋為一種“泛靈論”，也即所有東西都是有生命的。人們可以在柏格森那里找到類似的東西，即所有事物都具有一種“活的精神”（living spirit）。

我認(rèn)為這個解讀太過了。我認(rèn)為這在梅洛-龐蒂那里是說，我的肉身向我揭示出世界的某種紋理；比如我觸摸綠葉，我可以感覺到這片綠葉的性質(zhì)，我可以感覺活生生的肉身。但我不清楚這是否適用于無生命對象，比如石頭。我覺得這更多是梅洛-龐蒂所采用的一種隱喻。

問：我們應(yīng)該如何理解“意識”與“具身性”之間的關(guān)系？您提到有些身體的運動是無意識的、或者是未被注意到的；也即是說，身體運動并不必然要求被意識到。您如何看待這兩者之間的關(guān)系？

莫蘭：這是一個比較復(fù)雜的議題。我的身體可以做一些自己意識所不能覺知的動作，比如血液在腎臟里流動，肺從空氣中吸入氧氣——所有這些功能都不為我的意識所覺察。但另一方面，我們又可以將自己的意識延伸到很多運動之中，其中最為突出的就是“平衡感”。當(dāng)你練習(xí)走鋼繩的時候，你可以學(xué)習(xí)控制自己的平衡感。因此總的來說，身體具有一種可塑性，或者說具身性與我們的意識之間具有一種“彈性”（flexibility），也就是說我們可以更為深入地進入到自己的身體之內(nèi)——就像某種呼吸練習(xí)一樣，而不是停留于日常的、表面的關(guān)于意識和身體的理解。

問：這次講座中，您主要是強調(diào)了身體的“運動”及其與認(rèn)知（cognition）之間的關(guān)系，您主要是從運動、動覺的角度來討論身體。而在傳統(tǒng)的哲學(xué)討論，人們更多是聚焦于無運動的、靜止的狀態(tài)，比如“沉思”（contemplation）。

莫蘭：在第一講中援引的胡塞爾、柏格森和威廉·詹姆斯等人，他們都強調(diào)意識的時間性，也即我們總是處于不斷的運動之中。對于現(xiàn)象學(xué)家來說，比較難以理解的是，如果你處于完全的睡眠之中，你如何能夠聽到鬧鐘的響聲？如果你真的是處于完全的睡眠中，完全沒有任何意識，你應(yīng)該是聽不到響聲。因此，在睡覺之時，存在著一種剩余的意識層面。

就此而言，我們可以做一些東西方哲學(xué)的比較。佛教的意識理論清楚地表明，人是處于不斷的變化之中。而在西方的范式之中，人們則更多是強調(diào)抽象的、靜態(tài)的沉思。而胡塞爾則表現(xiàn)出其特殊的地方，他認(rèn)為身體是意識的“零點”，人們總是通過身體的運動來觀察、認(rèn)知外在的世界，從而具有各種空間的導(dǎo)向關(guān)系，等等。

德莫特·莫蘭（Dermot Moran）教授在中山大學(xué)珠海校區(qū)