牟宗三的“覺情”說

與牟宗三豐沛的情感世界相匹配的，正是其哲學(xué)思想中“覺情”這一觀念。根據(jù)前文的考察，我們可以說，恰恰是由于牟宗三對(duì)于“情感”的幾乎各個(gè)方面都有豐富而深刻的體驗(yàn)，“情”在其哲學(xué)思想中扮演一個(gè)中心的角色，恐怕就是理所當(dāng)然的了。當(dāng)然，牟宗三對(duì)于“覺情”觀念的強(qiáng)調(diào)，不僅可以視為其情感世界的理性表達(dá)，更是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在理路的必然結(jié)果。他在道德情感問題上與康德的異趣以及對(duì)于康德批評(píng)，正是后一特點(diǎn)的自然反映。不過，“覺情”這一觀念在以往的牟宗三思想研究中幾乎是缺席的。什么是“覺情”？“覺情”在牟宗三的思想中居于什么樣的位置？“覺情”與牟宗三哲學(xué)思想中其他的核心觀念又是怎樣的關(guān)系？本文正是要專門探討這些既有研究未曾措意的問題。

“覺情”在牟宗三思想中的地位

如果說《五十自述》是最能夠展現(xiàn)牟宗三情感世界的一部著作，那么，“覺情”一詞出現(xiàn)頻率最高的，也正是在《五十自述》。前文提到，該書開始的部分牟宗三描述了“傷春之情”。就在那段文字之后，牟宗三緊接著就提到了“覺情”一詞。所謂“滿盈無著是春情，虛無怖栗是‘覺情’”。而在“覺情”之后，牟宗三自己括號(hào)內(nèi)注明“覺悟向道之情”。如此看來，“虛無怖栗”作為一種情感本身，還并不就是“覺情”。嚴(yán)格而論，現(xiàn)實(shí)世界和人生的“一無所有”和“生命無掛搭”之感，令人超越“虛無怖栗”而“覺悟向道”的情感，才是“覺情”的內(nèi)容。這一層意思，在“虛無怖栗是‘覺情’（覺悟向道之情）”這一句中還并不十分清楚。在《五十自述》全書倒數(shù)第三段話中，這個(gè)意思就表達(dá)地十分明確了。牟宗三說：

我已說過，真正虛無之感來臨時(shí)，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何況上帝？因此，這函著的對(duì)于有之要求真成無著處的絕境。內(nèi)外全空，所以怖栗，但是不要緊。你就讓其“內(nèi)外全空而痛苦怖栗”之感無縈絆地浮現(xiàn)著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含淚深嘆吧！一無所有，只有此苦，只有此怖，只有此嘆。此之謂苦、怖、嘆之解放，亦得曰苦怖嘆三昧。你讓這苦怖嘆浮現(xiàn)著蕩漾著，你在這里，可慢慢滋生一種“悲情”：無所悲而自悲的悲情。此時(shí)一無所有，只有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現(xiàn)也還是消極的，但仍表示一種內(nèi)心之戰(zhàn)斗：這函著對(duì)于我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉(zhuǎn)生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的“真有”即在這里。這是你的真主體，也是你的真生命。由苦怖嘆之解放而成為“苦怖嘆三昧”必然函著“悲情三昧”，由悲情三昧必然函著“覺情三昧”，這本是一體三相。【《五十自述》，《全集》，第32冊(cè)，頁(yè)174-175?！?/p>

如果說這段話澄清了“覺情”一詞的涵義，表明“覺情”并不是“虛無怖栗”所“滋生”的消極否定的“悲情”，而是由此“悲情”進(jìn)一步所“轉(zhuǎn)生”的積極肯定的“悱惻惻隱”之情，那么，《五十自述》全書的最后一段話，尤其所謂“一切從此覺情流，一切還歸此覺情”，則充分顯示了“覺情”一詞在牟宗三的思想中核心位置。

凡我所述，皆由實(shí)感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實(shí)感確然見到是如此。一切歸“證”，無要歧出。一切歸“實(shí)”，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習(xí)氣（習(xí)氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切圣賢，俯就垂聽，各歸寂默，當(dāng)下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。【《五十自述》，《全集》第32冊(cè)，頁(yè)176?！?/p>

“覺情”一詞，在《心體與性體》中還曾經(jīng)被牟宗三表述為“本體論的覺情”（ontological feeling）。而當(dāng)“覺情”之前被冠以“本體論的”這個(gè)形容詞時(shí)，就進(jìn)一步觸及“覺情”一詞的涵義問題了。“覺情”固然不是消極、否定性的悲情，更是積極、肯定的“悱惻惻隱”之情，但一般意義上的“情”，總屬于感性經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域和層面，并不能成為一種“本體的”東西。從西方思想傳統(tǒng)的主流尤其是康德批判哲學(xué)建立之后的立場(chǎng)來看，顯然如此。但是。牟宗三使用“本體論的覺情”，顯然是針對(duì)這一傳統(tǒng)，而特意強(qiáng)調(diào)“覺情”與一般作為感性經(jīng)驗(yàn)的情感有著根本的不同。那么，這種具有“本體論”地位的“覺情”究竟具有怎樣的特點(diǎn)呢？這一點(diǎn)，在牟宗三批評(píng)康德關(guān)于“道德情感”的理解時(shí)，得到了進(jìn)一步的說明。

“覺情”的本體論地位

牟宗三對(duì)于康德“道德情感”的批評(píng)，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)于“覺情”的進(jìn)一步說明，主要反映在他翻譯康德的《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)原理》并將兩書的中譯合為一冊(cè)出版的《康德的道德哲學(xué)》一書之中。牟宗三撰寫《五十自述》時(shí)尚在中年，而他翻譯康德的《實(shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)原理》時(shí)已在晚年。因此，這個(gè)時(shí)候牟宗三的“覺情”觀念，可以視為其晚年定論了。

嚴(yán)格而論，牟宗三的《康德的道德哲學(xué)》并不只是一部譯作，同時(shí)也是反映牟宗三自己哲學(xué)思想的文本。他曾經(jīng)花了很長(zhǎng)的篇幅以注釋的方式表達(dá)了他對(duì)于“道德情感”的看法，“覺情”如何具有“本體論”的意義？它與中國(guó)哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中其他一些核心的觀念如“理”、“心”之間具有怎樣的關(guān)系？都在牟宗三對(duì)康德“道德情感”的注釋和批評(píng)中得到了進(jìn)一步澄清與說明。

康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對(duì)以覺訓(xùn)仁。朱子視知覺為智之事，即是視之為“指向一對(duì)象的一種知解的（理論的）知覺之力量”。但“以覺訓(xùn)仁”中的那個(gè)“覺”（明道與上蔡所意謂者）卻只是道德情感，而不指向?qū)ο?，亦不是一知解的知覺力量，此可名曰“覺情”，此亦可說“覺”，即“惻然有所覺”之覺。康德在此只說情（情感之情），我們可加一“覺”字而直說“覺情”。但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實(shí)體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進(jìn)一步。縱使就“是非之心智也”而言，智亦不是如朱子所理解，為“一種指向?qū)ο蟮闹獾闹X力量”（借用康德語(yǔ)），為一認(rèn)知字，而乃是本心仁體底一種決斷力，實(shí)踐的知覺力量（覺情之知覺力量），非知解的（知識(shí)的）知覺力量，故陽(yáng)明由之而言良知以代表本心仁體也。故此“是非之心智也”之智亦同時(shí)是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。【《康德的道德哲學(xué)》，《全集》，第15冊(cè)，頁(yè)504?！?/p>

若康德所說的道德情感上提而為覺情，即以之指目本心仁體或良知之知體，則此即是吾人之性體，心性是一，心理是一，則此性體亦不能被獲得，亦不能說“去有此性體”為一義務(wù)。因?yàn)榧仁切泽w，焉能再說被獲得？義務(wù)乃是性體之所發(fā)以賦諸吾人者。【《康德的道德哲學(xué)》，《全集》，第15冊(cè)，頁(yè)504-505?！?/p>

在這兩段文字中，牟宗三對(duì)于“覺情”這一觀念的涵義講得再清楚不過了?！坝X情”是什么？它“是心是情亦是理”，“是實(shí)體性的仁體，亦可說是覺體”。顯然，在這兩段文字的表述中，儒家哲學(xué)最為核心的觀念，“心”、或“本心”、“性”或“性體”、“理”、“良知”以及“仁體”，可以說都被統(tǒng)合到了“覺情”這一概念之中。對(duì)牟宗三來說，這些概念究極而言都可以說是異名同實(shí)的關(guān)系。換言之，在本體的意義上，對(duì)于“心”、“性”、“情”、“理”、“仁”或者說“心體”、“性體”、“覺情”、“天理”、“仁體”這些不同的概念來說，各自的所指其實(shí)為一。

牟宗三的這一思想，早在他撰寫《五十自述》時(shí)其實(shí)已經(jīng)有所流露，只不過當(dāng)時(shí)他的用語(yǔ)是“慧根覺情”、“心覺”和“常性”。

“天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德?！边@是不錯(cuò)的，這是點(diǎn)出“心覺”。孔子說：“為此詩(shī)者，其知道乎？”蒸民即眾民。物，事也。有此事必有成此事之則。朱子注云：“如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心?！币模Ｒ?。言常性。秉夷言所秉受之“常性”。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此“則”，此則亦由常性發(fā)，故順其常性而好之。此孟子所謂“理義之悅心”。故此“常性”即心之“慧根覺情”也。【《五十自述》，《全集》，第32冊(cè)，頁(yè)144。】

“覺情”說基于牟宗三的身心體驗(yàn)

牟宗三如此重視“覺情”，將其視為一個(gè)高度統(tǒng)合性的終極觀念，絕不只是出于抽象的理智思辨，而有其深刻的實(shí)感與體證。對(duì)于那種實(shí)感和體證或者說身心經(jīng)驗(yàn)，牟宗三自己多次有過具體而生動(dòng)的說明。例如，在《五十自述》中，他特別提到曾有一晚自己在旅店里忽聞鄰舍傳來梵音時(shí)而產(chǎn)生的“悲情三昧”。對(duì)牟宗三來說，那種情感是如此的強(qiáng)烈而深刻，如他所謂“我直定在這聲音、這哀怨中而直證‘悲情三昧’。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的?！?/p>

我在這將近十年的長(zhǎng)時(shí)期里，因?yàn)闀r(shí)代是瓦解，是虛無，我個(gè)人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識(shí)，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發(fā)，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這“悲情三昧”。一夕，我住在旅店里，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚(yáng)低徊，那樣的低徊而搖蕩，直將遍宇宙徹里徹外最深最深的抑郁哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面“自持其有”的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時(shí)只有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑郁藏于其中，這無人能知。但這聲音卻搖蕩出全幅的哀怨。也許就是這抑揚(yáng)低徊，低徊搖蕩的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖蕩中徹里徹外，無里無外，全渾化而為一個(gè)哀怨。此即為“悲情三昧”。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動(dòng)平靜下來，將一切存在渾化而為無有，只有這聲音，這哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什么發(fā)出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音、這哀怨中而直證“悲情三昧”。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。【《五十自述》，《全集》，第32冊(cè)，頁(yè)152-153?！?/p>

這種對(duì)于外人來說甚至近乎神秘體驗(yàn)的經(jīng)歷，應(yīng)該發(fā)生在1956年12月初，因?yàn)?956年12月9日牟宗三在給唐君毅信中，曾經(jīng)特別提到這一令他在身心兩個(gè)方面都產(chǎn)生極大感動(dòng)的“最具體”、“最真實(shí)”經(jīng)歷。他說：

上星期夜宿旅舍，隔壁梵音忽起，哀感低徊，窮于贊嘆，深悟佛之悲情。此是最具體、最真實(shí)的，事后亦寫不出也。

既然此信寫于12月9日，而事在“上星期”，所以當(dāng)在12月初的某一天。無疑，對(duì)于牟宗三來說，這一“最真實(shí)”、“最具體”的身心經(jīng)驗(yàn)其意義顯然非同尋常，以至于1968年他在給香港中文大學(xué)藝術(shù)系的學(xué)生演講“美的感受”時(shí)，再次提到，可見他對(duì)于當(dāng)時(shí)那種心情感受的是多么深刻。他說：

又有一次，我夜宿在一家旅客里，半夜三更正在睡覺迷離之際，忽有樂聲起于鄰舍，那聲音的低回悠揚(yáng)大類梵音。在它的抑揚(yáng)回旋之中，直可把那天地的哀怨給全部搖拽出來。我們常說天地也含悲。我想這天地的哀榮就是天地之美、神明之容了。我常有這蒼涼之悲感的。【《牟宗三先生晚期文集》，《全集》，第27冊(cè)，頁(yè)204?！?/p>

顯而易見，這樣一種具體而真實(shí)的身心經(jīng)驗(yàn)，也可以說恰恰正是牟宗三自己“覺情”的流露和作用。對(duì)此，牟宗三也很清楚，所以他緊接著上面那段話不久就說：“我之體證‘悲情三昧’本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的‘清凈本心’，也就是這本心的‘慧根覺情’?！保ā段迨允觥?，《全集》，第32冊(cè)，頁(yè)153。）并且，牟宗三1988年12月在為《五十自述》撰寫的自序最后就曾直接指出，他后來思想的展開，其根源就在于這樣一種“實(shí)感”。所謂“吾今忽忽不覺已八十矣。近三十年來之發(fā)展即是此自述中實(shí)感之發(fā)皇?！薄尽段迨允觥?，《全集》，第32冊(cè)，頁(yè)（4）?！?/p>

“覺情”說的意義

通過以上基于原始文獻(xiàn)的分析，可見“覺情”一說在牟宗三成熟的思想中貫穿始終，完全可以說是牟宗三哲學(xué)的一個(gè)“核心觀念”。不過，我在以往也曾經(jīng)指出，牟宗三哲學(xué)的“核心概念”是“自由無限心”?！九韲?guó)翔：〈牟宗三哲學(xué)的基本架構(gòu)與核心概念〉，收入《儒家傳統(tǒng)與中國(guó)哲學(xué)：新世紀(jì)的回顧與前瞻》（石家莊：河北人民出版社，2009），頁(yè)203-218?！窟@一判斷主要是基于牟宗三哲學(xué)最主要的著作《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》。那么，這一判斷是否與我如今將“覺情”視為牟宗三思想的核心觀念有所沖突呢？顯然，根據(jù)前文對(duì)于“覺情”觀念涵義的考察，在牟宗三自己看來，“覺情”和“自由無限心”也不過是“異名同實(shí)”的關(guān)系；在本體的意義上，二者本來是一。

事實(shí)上，意識(shí)到各種不同的觀念在本體的意義上具備“異名同實(shí)”的關(guān)系，在儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)中原本也是淵源有自。比如，宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中就有不少人意識(shí)到，《中庸》“言性不言心”，《大學(xué)》“言心不言性”，但其實(shí)“心”與“性”的本體為一。牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中的一個(gè)核心論點(diǎn)，所謂“主觀性原則”與“客觀性原則”為一；《心體與性體》中討論宋明理學(xué)時(shí)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)核心論點(diǎn)，所謂“天道性命相貫通”，其實(shí)都是在指出“心”與“性”在本體意義上的是一非二。

不過，雖然儒家思想中的這些核心觀念在本體上是一非二，牟宗三提出并強(qiáng)調(diào)的“覺情”一說，不但在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)自身的發(fā)展脈絡(luò)之中，即便在當(dāng)今世界哲學(xué)整體的發(fā)展脈絡(luò)之中，仍有其特別的意義。在本文的最后部分，就讓我對(duì)此稍加提示。

在二十世紀(jì)以來當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，除了牟宗三的“覺情”說之外，也有其他幾位對(duì)“情”這一觀念極為重視的學(xué)者。例如，蒙培元曾經(jīng)專門對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“情感”問題予以考察，通過分析情感與理性、欲望、意志和知識(shí)等方面的關(guān)系，指出了中國(guó)哲學(xué)重“情”以及作為一種“情感哲學(xué)”的特征?！久膳嘣骸肚楦信c理性》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009）?！繉?duì)于“情”是否具有本體的意義，盡管蒙培元似乎仍有語(yǔ)焉未詳之處，但他將“情感”視為與“理性”同樣重要的方面，則距離牟宗三“本體論的覺情”，似乎也相距不遠(yuǎn)了。至于李澤厚的“情本體”一說，更是廣為人知，不僅同樣強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)重“情”的一面，更是將“情”作為一個(gè)哲學(xué)觀念特別加以發(fā)揮并賦予其“本體”的地位。他以“理本體”和“情本體”分判中西哲學(xué)傳統(tǒng)主流在基本取向上的差異，也可以說能夠得中西哲學(xué)傳統(tǒng)之大者。

不過，除了認(rèn)為牟宗三“純以西方模式的‘理’說中國(guó)哲學(xué)”這一評(píng)判有失公允之外【李澤厚：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》（上海譯文出版社，2011），頁(yè)55?！浚顫珊竦摹氨倔w”一詞，已經(jīng)不是形而上學(xué)意義上的“本體”概念，如他自己所謂：“這個(gè)‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意上的‘本體’?！楸倔w之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí)、最后的意義，如此而已?！薄纠顫珊瘢骸对撝袊?guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》（上海譯文出版社，2011），頁(yè)75?！慷@個(gè)意義上的“情本體”，正如陳來所指出的，“終究難免于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)‘作用是性’的批評(píng)，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體?！薄娟悂恚骸罢摾顫珊竦那楸倔w哲學(xué)”，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2014年第3期，頁(yè)3?！渴聦?shí)上，李澤厚所謂“傳統(tǒng)意義上的‘本體’”，正是形而上學(xué)意義上的本體。而無論我們對(duì)“形而上學(xué)”采取如何的看法，是西方以柏拉圖主義為主流的形而上學(xué)，視本體超絕于現(xiàn)象世界或經(jīng)驗(yàn)世界之外；還是以儒學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)“體用不二”的形而上學(xué)，視本體內(nèi)在于現(xiàn)象世界或經(jīng)驗(yàn)世界之中，本體自身都不是世間諸相之一，或者說不能化約為現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)之一?！九韲?guó)翔：“重思‘形而上學(xué)’——中國(guó)哲學(xué)的視角”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》， 2015年第11期，頁(yè)60-75。】牟宗三的“本體”，則恰恰堅(jiān)持了這一層意義。因此，也正是在這個(gè)意義上，根據(jù)以上的考察，牟宗三的“覺情”才可以說是真正的“情本體”。

此外，正如牟宗三自己所說，具有本體地位的“覺情”同時(shí)也就是“心體”、“性體”、“天理”和“仁體”。而就這一點(diǎn)來說，對(duì)于陳來所建構(gòu)的“仁本體”而言【陳來：《仁學(xué)本體論》（北京：三聯(lián)書店，2014）?！?，如果“情”不能不構(gòu)成“仁”的一個(gè)重要內(nèi)容，那么，“仁學(xué)本體論”與“覺情”說之間，應(yīng)當(dāng)也是所異不勝其同的。事實(shí)上，陳來在其仁學(xué)本體論的論述中，也正有“情感本體”的專章討論。這一點(diǎn)，恐怕只能說是反映了二十世紀(jì)以來中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)自身的現(xiàn)代發(fā)展在“情”這一觀念上的“理有固然”與“勢(shì)所必至”。

現(xiàn)在，再讓我們看看西方哲學(xué)。雖然“情”的問題自始即不能說沒有在西方哲學(xué)中受到討論，如亞里士多德以及希臘化時(shí)期的斯多亞（Stoics）和伊壁鳩魯（Epicureans）學(xué)者在其倫理學(xué)中關(guān)于“emotion”的論說，但將理性主義作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流，應(yīng)當(dāng)是大體不錯(cuò)的觀察。不過，二十世紀(jì)晚期以來，“情”的問題日益引起西方不少一流哲學(xué)家的關(guān)注與反省。像努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）這樣出身希臘哲學(xué)研究而涉獵極為廣泛的哲學(xué)家固然不論，【努斯鮑姆的許多著作都涉及對(duì)“情”深入細(xì)致的探討，包括The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton University Press, 1996; Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotion, Cambridge University Press, 2001; Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law, Princeton University Press, 2004等等?！考幢阍谒刂胤治稣軐W(xué)傳統(tǒng)（analytical tradition）中的若干哲學(xué)家中，“情”的問題也同樣引發(fā)了深入的思考。正如所羅門（Robert C. Solomon）在其《真實(shí)面對(duì)我們的情感》一書導(dǎo)論開頭所說：“我們不像亞里士多德所界定的那樣僅僅是理性的動(dòng)物，我們也擁有情感。我們通過我們的情感來生活，是我們的情感給予了我們生命的意義。我們對(duì)什么感興趣，我們?yōu)槭裁炊裕覀儛凼裁慈?，什么東西讓我們生氣，什么東西令我們厭倦，所有這些東西定義了我們，賦予我們品格，構(gòu)成了我們之所以為我們?！薄綬obert C. Solomon, True to Our Feelings: What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford University Press, 2007.】無論是所羅門自己所著的《真實(shí)面對(duì)我們的情感》，還是之前他邀請(qǐng)分析哲學(xué)傳統(tǒng)中若干卓有建樹的哲學(xué)家分頭撰寫而編成的《情的思考：當(dāng)代哲學(xué)家論情感》【Robert C. Solomon, Thinking About Feelings: Contemporary Philosophers on Emotions, Oxford University Press, 2004.】，都是對(duì)“情”極為深入細(xì)致的哲學(xué)探索。

當(dāng)然，無論這些西方哲學(xué)家對(duì)于“情”的探討如何窮深研幾，“情”是否可以具有“本體”的地位？即如牟宗三所謂的存在著一種“本體論的覺情”，恐怕仍是需要大部分西方哲學(xué)家殫精竭慮的。例如，因繼承休謨而非亞里士多德的傳統(tǒng)而在晚近“德行倫理學(xué)”（virtue ethics）領(lǐng)域獨(dú)樹一幟的斯洛特（Michael Slote），也屬于分析哲學(xué)的陣營(yíng)，這些年同樣注重對(duì)于“情”的哲學(xué)思考。并且，他雖然不通中文，近年來卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)出了格外的興趣?！舅孤逄刂?，劉建芳、劉梁劍譯：“重啟世界哲學(xué)的宣言：中國(guó)哲學(xué)的意義”，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第5期?！康?，對(duì)于“情”的理解，斯洛特仍然只能在后期康德或主流西方哲學(xué)的意義上將其僅僅限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和心理學(xué)的領(lǐng)域，而無法設(shè)想一種不為經(jīng)驗(yàn)所限、不僅僅是一種心理構(gòu)造而具有“本體”地位的“情”。不過，斯洛特等人雖然無法設(shè)想“本體論的覺情”，但就前引所羅門所說的話而言，如果“情”是某種界定人之所以為人的東西，那么，“情”的本體地位，也許已經(jīng)是呼之欲出了。此外，晚近有些西方學(xué)者有所謂“情感本體論”（emotion ontology或the ontology of emotion）一說，往往還結(jié)合神經(jīng)科學(xué)（neurosciences）加以研究。【例如Richard J.Davidson, Klaus R.Scherer, H.HillGoldsmith,Handbook of Affective Sciences, Oxford University Press, 2003. Katrina Triezenberg, “The Ontology of Emotion,” Ph.D. thesis, Purdue University,2005.】雖然這基本上還只是從“本體論”的角度來思考“情”的問題，與將“情”本身視為具有本體論的地位仍有根本的不同，但畢竟已經(jīng)有向本體論而趨的態(tài)勢(shì)。就此而言，牟宗三的“覺情”說，也許未嘗不可以說已經(jīng)著了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于“情”的反省的先鞭。

清人張潮（1650-1707）曾在其《幽夢(mèng)影》中說“情之一字，所以維持世界?！钡拇_，情感與理性是任何人都具備且彼此不可化約的兩個(gè)方面，不會(huì)“此消彼長(zhǎng)”。即便被認(rèn)為是最為理性的哲學(xué)家，情感的方面不僅不會(huì)減弱，反而與其理性一樣，較之常人更強(qiáng)。并且，情感的力量在決定人的行為時(shí)，常常比理性更為強(qiáng)大。在儒家看來，人的終極實(shí)在如“仁”、“惻隱之心”，歷來也恰恰不僅是道德理性，同時(shí)也是道德情感。對(duì)此，牟宗三的情感世界及其“覺情”說，可以說恰恰提供了一個(gè)絕佳的案例。

（本文為作者《牟宗三的情感世界及其覺情說》節(jié)選）