齊澤克：獨(dú)一性的力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)

齊澤克

我們的媒體愈發(fā)著迷于人類大腦和數(shù)碼機(jī)器直接連接所展示的“后-人類”圖景。讀者需注意到，這正是熱議的“神經(jīng)鏈接”（Neuralink）和新紀(jì)元（譯注：New Age，指1970年代發(fā)源于西方的一系列精神/宗教的信仰和實(shí)踐，由于新紀(jì)元現(xiàn)象的多樣化和其豐富意涵，難以對其下定義，因此來自不同背景的學(xué)者對此有不同的見解，本文作者主要考量了它的神學(xué)和哲學(xué)意涵：在神學(xué)方面，新紀(jì)元一般遵循于對整體論式的神性——充滿于整個宇宙，包括人類自身——的信仰，基督教的辯護(hù)士將其斥責(zé)為異教信仰；哲學(xué)家將新紀(jì)元看作一種一元論/整體論的世界觀）蒙昧主義宣稱的獨(dú)一性【譯注：Singularity，作者從前述新紀(jì)元的神學(xué)/哲學(xué)意涵中提煉出的概念，有別于（但不是完全沒有聯(lián)系）以下概念——黑格爾三元論中的單一性，自然科學(xué)和未來學(xué)中的各式"奇點(diǎn)論"】，即共享意識的神圣全球空間。但獨(dú)一性的某一方面被流行科學(xué)的考量完全忽視：獨(dú)一性的最終崛起也將帶來——我們不得不稱之為——后-人類資本主義。

通常人們認(rèn)為資本主義是（更加）歷史性的，而我們的人性，包括性別差異在內(nèi)，更加根本，甚至是非歷史性的。然而，我們今日見證的正是把向后-人類的轉(zhuǎn)變?nèi)谌胭Y本主義的企圖。事實(shí)上，新的億萬富翁領(lǐng)袖如馬斯克正是致力于此。他們的預(yù)測如同“老生常談”——在“人類”資本主義的框架內(nèi)資本主義正走向終結(jié)，他們談?wù)摰霓D(zhuǎn)變是從“人類”到后-人類資本主義的轉(zhuǎn)變。

獨(dú)一性向我們提出了難題：誕生中的“后-人類”資本主義將如何運(yùn)作？目前的資本主義意味著對勞動者的剝削，它將如何繼續(xù)剝削我們呢？為了破解這個難題，我們必須將享樂的維度引入到對獨(dú)一性的考量中。依據(jù)力比多的觀點(diǎn)，獨(dú)一性難道不是強(qiáng)烈享樂、狂喜入迷的空間，在其中我們不再被自身有限的束縛所阻礙，因此可以充分地享受？那么力比多剝削從何處下手？把這個問題簡化到極致，答案是大他者（剝削我們的系統(tǒng)）征用我們（前者的對象）的享樂，我們服務(wù)并供養(yǎng)“系統(tǒng)的享樂（這種剝削的意味完全來自弗洛伊德-拉康視角）（247）”（注1）。

為了恰當(dāng)?shù)乩斫膺@個主張，超越下列兩者的簡單并列至關(guān)重要：享樂的勞動和商品生產(chǎn)的勞動，亦即生產(chǎn)剩余享樂和生產(chǎn)剩余價(jià)值。兩者間的關(guān)系不只是形式上的相同；它們是同一總體性的不同時(shí)刻，意味著它們的關(guān)系是一種相互蘊(yùn)含：每一個都以自身的方式作為另一個的時(shí)刻。因此，我們有勞動的享樂(從放棄享樂的努力工作中獲得的享樂）和享樂的勞動（享樂本身不僅是一種消極的經(jīng)驗(yàn)；它也可能是勞動的結(jié)果）。

首先要注意到的是經(jīng)濟(jì)剝削，它被理解為剩余價(jià)值的生產(chǎn)，只能在被剝削者的享樂的維持下運(yùn)行：“主人的話語并不掩飾它是什么或者它想要什么，它實(shí)際上隱藏的是剝削和享樂間的聯(lián)系，通過享樂的生產(chǎn)完成了權(quán)力關(guān)系的再生產(chǎn)”（15）。簡言之，主人撒些享樂的碎屑給奴仆來收買他們才能施加統(tǒng)治。這種享樂有兩種對立的主要形式：我直接享受對所服侍主人的臣服，由此獲得了安全和生命的意義；或者，主人隱秘地操控我——允許我在他的視線外時(shí)違反他的禁令，他知道這類小小的譖越將使我滿足（可見于共產(chǎn)主義政權(quán)下的政治笑話的角色）。如此將我們帶回到拉康對黑格爾主奴辯證的批判性閱讀，拉康指出享受的不是主人而是奴隸：

“黑格爾告訴我們，奴隸出于對死亡的恐懼而放棄享樂所服從的勞作，正是其通向自由的道路。無論政治或心理層面，沒有比這更加明顯的誘惑。奴隸輕易地獲得享樂，由此解脫于繁重的勞作?！保ㄗ?）

關(guān)于拉康的觀點(diǎn)，也許我們應(yīng)該重讀黑格爾的（精神）現(xiàn)象學(xué)中的著名段落——有關(guān)欲望（Begierde）、享樂（Genuss）和勞動（Arbeit）三者間的相互關(guān)系：

“欲望卻為自身保有其對于現(xiàn)象之純粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因?yàn)檫@樣，這種滿足本身只是一個隨即消逝的東西，因?yàn)樗鄙倌强陀^的一面或持久的實(shí)質(zhì)的一面。與此相反，勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因?yàn)閷ο髮τ谀莿趧诱邅碚f是有獨(dú)立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時(shí)就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)。因此那勞動著的意識便達(dá)到了以獨(dú)立存在為自己本身的直觀?！保ㄗ?）

我們應(yīng)該對“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望”的主張?zhí)砑永凳脚で篻ehemmt也包含“抑制、阻止、阻礙”的意思，所以我們應(yīng)該賦予這些詞語整體所有的弗洛伊德主義的分量，尤其考慮到欲望的壓抑到對壓抑的欲望的反轉(zhuǎn)。假如享樂的阻礙和推延本身產(chǎn)生了一種享樂？異乎尋常的是，馬克思的“勞動價(jià)值論”顯示出它與弗洛伊德的“無意識勞動理論”核心部分的相同（注4）：夢的無意識“價(jià)值”僅僅是“夢-工作”的產(chǎn)物，并非來自“夢-工作”在其上進(jìn)行轉(zhuǎn)化活動的“夢-思想”，同理商品的價(jià)值是施加于它的工作的產(chǎn)物。此處的悖論在于，一個夢正是通過“夢-思想”的加密（模糊）、編譯進(jìn)夢的紋理產(chǎn)生了恰當(dāng)?shù)臒o意識內(nèi)容。弗洛伊德強(qiáng)調(diào)一個夢的真正秘密不是它的內(nèi)容（“夢-思想”），而是形式本身，“夢-工作”不只是夢的“真正信息”的偽裝過程；夢的真正核心，即無意識愿望只能通過那個偽裝過程來銘寫自身，所以當(dāng)我們將夢-內(nèi)容反譯出夢中表達(dá)的“夢-思想”，我們錯失了夢的“真正驅(qū)動力”。簡言之，偽裝過程將夢的真正秘密銘寫進(jìn)自身中。

以下是“勞動享樂論”的核心機(jī)制：剩余享樂由壓抑本身產(chǎn)生，通過將“夢-思”想編碼呈現(xiàn)為夢，或者更直接地說，對愉快的棄絕變成了棄絕本身的（剩余）愉快。這個過程中有三個步驟：首先，存在一些直接愉快的形式；接下來，我們被迫放棄這種直接的愉快；最終，放棄、壓抑的勞動派生出它自身的剩余-愉快——這個過程的縮寫公式就是P-L-P’，也就是愉悅-壓抑的勞動-剩余愉快（顯然，這個公式呼應(yīng)著馬克思關(guān)于資本流通的公式，M-C-M’，或者貨幣/商品/剩余-貨幣）。設(shè)想一個關(guān)于強(qiáng)迫癥儀式的簡單例子：一個強(qiáng)迫性（強(qiáng)迫癥）神經(jīng)癥患者發(fā)現(xiàn)自己的某些欲望難以忍受并和它們抗?fàn)?，因此他為了將那難以忍受的欲望困住，建立了自我懲罰的儀式……通過痛苦地鞭打我自己來抗?fàn)幬夷亲锬醯男杂?，但接下來我開始享受自我鞭笞本身，因?yàn)樗ㄟ^一種否定的形式提醒了我——被禁止的欲望依然在我體內(nèi)活躍。

所以再一次，剝削是如何在此下手的？根據(jù)力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)，應(yīng)該著手于調(diào)用驅(qū)力和欲望的區(qū)別。資本主義自身的欲望（更確切地說，驅(qū)力）并不等同于資本家的欲望。后者是所有病態(tài)偏差的多樣化：它可以是欲望復(fù)仇、囤積財(cái)富、擴(kuò)張建設(shè)和生產(chǎn)更多，或者其它任何事物，然而資本主義自身的欲望是一種通向擴(kuò)張?jiān)偕a(chǎn)的單調(diào)驅(qū)力。（何不在此加上共產(chǎn)主義，也就是共產(chǎn)黨員的欲望和共產(chǎn)主義自身的欲望之間的區(qū)別？）為了避免一種新的有靈論（客觀社會進(jìn)程中存在著欲望），我們?nèi)匀灰榫窟@些非-主觀化欲望的更加精確的狀況。盡管它是非-主觀的，但它依然作為某種東西在起作用——預(yù)設(shè)了主體性，因?yàn)橹黧w性只有在前者的預(yù)設(shè)下才能活動。

這又把我們帶回到馬克思。近來某些最佳的《資本論》解讀將重心從第一卷轉(zhuǎn)移到處理資本流通（也就是資本擴(kuò)張?jiān)偕a(chǎn)的循環(huán)）的第二卷。為了闡明這個循環(huán)的結(jié)構(gòu)，他們參考了生命的范疇，如同它被部署于黑格爾主觀邏輯的第二部分中那樣——并非來自自然哲學(xué)的生命，而是純粹邏輯結(jié)構(gòu)中的生命，作為“第二自然”的生命，緊隨主觀三元組——概念-判斷-三段論——而來的概念的客觀自我再生產(chǎn)運(yùn)動。如此解讀背后的論斷是，資本的自我運(yùn)動、“生命”是黑格爾關(guān)于絕對概念，是絕對理念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：自我運(yùn)動中的資本是黑格爾式絕對主體的現(xiàn)實(shí)性。我發(fā)現(xiàn)這種解讀盡管清晰明白，但依然是成問題的，它不得不把無產(chǎn)階級革命——也就是掙脫資本主義——從辯證法中移出到非調(diào)停的徹底他者性中。更進(jìn)一步，運(yùn)用有些簡化的拉康術(shù)語，這種解讀的問題在于其前提——認(rèn)為資本是一個實(shí)存的大他者，而非這樣的大他者：它僅僅作為主體的虛擬指涉點(diǎn)持存，主體感到它仿佛存在那般行動。

馬克思描述的前-數(shù)碼資本主義的運(yùn)作中，驅(qū)力和欲望間的張力仍然完全有效：資本的驅(qū)力不同于服務(wù)資本自我再生產(chǎn)的個體資本家的欲望。在力比多層次，剝削等同于為大他者的享樂服務(wù)。主體的欲望屈從于大他者的驅(qū)力，因此就算我經(jīng)受痛苦，我也接受，只要這種痛苦能為大他者提供享樂，也就是資本擴(kuò)張自我再生產(chǎn)的無窮驅(qū)力。資本（作為一個“自主的主體”）的無限自我循環(huán)寄生于我的有限欲望。這種享樂無疑不是心理化的；它是非人格化的，是客觀社會性的資本結(jié)構(gòu)中的一個時(shí)刻，但盡管如此，它不僅僅是客觀的。它的前提是單個主體把它當(dāng)做一個虛擬指涉點(diǎn)，跟象征大他者是虛擬的同一個道理：一個非心理化的實(shí)體只能作為主體和他們活動的虛擬折射點(diǎn)存在。但是，單一性——也即我直接沉浸其中的大他者的集體性空間——當(dāng)中所發(fā)生的，正是那個將主體欲望從大他者的驅(qū)力當(dāng)中分離出來的間隙坍塌了。

黑客帝國精準(zhǔn)地上演了如此情形。黑客帝國（注5）的前提是我們生活其中的現(xiàn)實(shí)是母體呈現(xiàn)的虛假現(xiàn)實(shí)，如此恰當(dāng)以至于我們實(shí)際上被化約為被動狀態(tài)的活電池，為母體供能。因此，影片的獨(dú)特沖擊并不在于它的中心觀點(diǎn)（我們體驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)其實(shí)是“母體”生成的人造虛擬現(xiàn)實(shí)，后者是直接連接我們心靈的超級計(jì)算機(jī)），而是在于中心圖像：數(shù)百萬人類在水箱里過著幽閉恐懼式的生活，為了給母體生產(chǎn)能量（電力）持續(xù)活著而保持存活。那么，當(dāng)某些人從于母體控制的虛擬現(xiàn)實(shí)的沉浸中“覺醒”時(shí)，這種覺醒并沒有開啟進(jìn)入外在現(xiàn)實(shí)的廣闊空間，而是讓他們驚恐地意識到封閉情形，在其中我們每個人實(shí)際上只是一個胎兒樣的生物，浸泡在羊水中……這般徹底的被動性是終極的倒錯幻想，即如下觀念：我們根本是大他者（母體）的享樂工具，如同電池那樣，我們的生命物質(zhì)被吸干。

真正的力比多之謎位于這個裝置中：為什么母體需要人類能量？一種單純的能源方案，顯然是無意義的：母體可以輕易地找到另外一種，更加可靠的能量來源，不再需要極其復(fù)雜的布置虛擬現(xiàn)實(shí)以此來協(xié)調(diào)數(shù)百萬個人類單元。唯一符合的答案是母體以人類的享樂為食。在此我們返回到那個基本的拉康式論斷，大他者自身遠(yuǎn)非一個匿名機(jī)器，而是需要源源不斷的享樂流入。

以下便是我們該如何顛倒電影所呈現(xiàn)事物的狀態(tài)：電影中我們覺醒進(jìn)入真正情形的那一幕所傳達(dá)的實(shí)際上正是相反的一面，即正是那最根本的幻想維持著我們的存在。并不是我們（被剝削者）只為大他者之享樂而勞作而自己卻不享受。相反，我們恰恰在享受，甚至是激烈地（如中心圖像清晰呈現(xiàn)的，處于胎兒般被動位置的人類安靜地享受），正是這種享樂被大他者被征用，后者可能是消費(fèi)主義剝削活動中的資本，剝削國民的國家官僚系統(tǒng)，并且，當(dāng)我們享受地沉浸于獨(dú)一性中時(shí)，它以同樣的方式剝削我們。

現(xiàn)在我們來到了母體中剝削運(yùn)行的悖論。母體從諸個體中吸取的享樂沒有使諸個體獲得自由。不斷向母體提供享樂讓他們從中得到的，是不斷增長的負(fù)債狀態(tài)：個體被吸走越多享樂，他們就欠下更多債務(wù)。基于此，主體的異化也能通過一種無限債務(wù)得到規(guī)定。在異化中，主體是構(gòu)成性的負(fù)債，被一種永遠(yuǎn)無法還清的債務(wù)所纏繞，或者說無論如何，這種債務(wù)的償還是一種無限的任務(wù)。這種狀況類似于國家本身：自從資本主義的崛起，國家通過負(fù)債再生產(chǎn)自身。在此我們有了一個歷史辯證法的絕妙例子，即某種東西發(fā)端于資本主義初期，但直到今天才出現(xiàn)——普遍債務(wù)（universal indebtedness）。

馬克思寫道“隨著國債的產(chǎn)生，不可饒恕的罪惡，已不再是褻瀆圣靈，而是破壞國債的信用了。”（注6）難道這些句子不是比以往任何時(shí)候都要實(shí)際？記住在希臘經(jīng)濟(jì)危機(jī)中，一切都是關(guān)于債務(wù)，當(dāng)然只能通過更多債務(wù)來“解決”。從被剝削工人到負(fù)債個體的轉(zhuǎn)變將帶來激烈的政治后果：將引發(fā)階級意識，也就是被剝削工人到清楚自身革命性歷史角色的無產(chǎn)者的轉(zhuǎn)變。這幾乎是不可能的，因?yàn)樗麄兊膫鶆?wù)將他們個體化：“新自由主義資本主義塑造了由它主宰的非對稱階級斗爭。只有一個階級聚集在金融、信用權(quán)力和作為資本的貨幣周圍。工人階級不再是一個階級。工人的數(shù)量自1970年代以來獲得了可觀的增長，但他們再也構(gòu)成不了一個政治階級，并且再也不能構(gòu)成一個整體。工人僅擁有一種社會性和經(jīng)濟(jì)性存在”（注7）——不再有一個無產(chǎn)階級，而只有負(fù)債的諸個體，只對債務(wù)負(fù)責(zé)。阿爾都塞的公式——意識形態(tài)是一種質(zhì)詢，將個體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w——因而發(fā)生了反轉(zhuǎn)：意識形態(tài)詢喚主體，使后者變?yōu)椋ㄘ?fù)債）個體。

那么，獨(dú)一性也會如同《黑客帝國》中的母體那樣運(yùn)作——作為一種靠我們的享樂為生的實(shí)體？有很好的理由支持這種可能性。所有對獨(dú)一性的描述事實(shí)上都指向一個徹底異化的結(jié)構(gòu)，一個新型的神圣大他者崛起，主體完全沉浸于其中，以至于主體的活動重合于獨(dú)一性自身的活動。（回想拉康對男性神話的倒錯結(jié)構(gòu)的定義，在其中我對上帝的看法與上帝對自己的看法重合）。

《黑客帝國》

馬克思寫道，隨著大型工廠、機(jī)械工業(yè)的出現(xiàn)，物質(zhì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行的生產(chǎn)形式切合于資本主義的結(jié)構(gòu)：工人不再是工匠，即個別地使用他的工具在某些材料上施展工作；而是機(jī)器的附件，養(yǎng)護(hù)它以使它平滑運(yùn)轉(zhuǎn)；在相同意義上，工人是資本的一個附件。依照同樣的方式，獨(dú)一性的形式難道不是一個這樣的根本異化的結(jié)構(gòu)——在其中主體被徹底地剝離了所有內(nèi)容，包括它的內(nèi)在生命？

我們應(yīng)該將獨(dú)一性和資本的并列關(guān)系推向更遠(yuǎn)。Gerard Lebrun提及了馬克思所呈現(xiàn)的資本的“迷人圖像”（尤其在他的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中）：“一種好無限和壞無限的怪異混合，好無限創(chuàng)造了資本的預(yù)設(shè)和其增長的條件，壞無限永遠(yuǎn)沒有停止對資本危機(jī)的克服，資本在危機(jī)中發(fā)現(xiàn)了自身本質(zhì)的限制?！?em>（注8）事實(shí)上，我們在《資本論》中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于資本流通的黑格爾式描述：

“在G-W-G流通中，商品和貨幣著二者僅僅是價(jià)值本身的不同存在方式：貨幣是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以說只是化了裝的存在方式。價(jià)值不斷地從一種形式轉(zhuǎn)化為另一種形式，在這個運(yùn)動中永不消失，這樣就轉(zhuǎn)化為一個自動的主體 /…/價(jià)值時(shí)而采取時(shí)而拋棄貨幣形式和商品形式，同時(shí)又在這種變換中一直保存自己和擴(kuò)大自己；價(jià)值作為這一過程的擴(kuò)張著的主體，首先需要一個獨(dú)立的形式，把它自身的同一性確定下來。它只有在貨幣上才具有這種形式。因此，貨幣是每個價(jià)值增值過程的起點(diǎn)和終點(diǎn)。”（注9）

注意到黑格爾式的指涉如何充斥于這里：伴隨著資本主義，價(jià)值不僅僅是抽象的“沉默”普遍性，即商品的多樣性之間的物質(zhì)性連接；它從消極的交換媒介變成了整個過程中的“活躍因素”。不再僅僅是被動地承擔(dān)現(xiàn)實(shí)存在（貨幣-商品）的兩種不同形式，它顯現(xiàn)為這種主體——“天生具有一種自身的運(yùn)動，穿越自身的生命進(jìn)程”。它從自身中區(qū)分出自身，設(shè)想它的差異性，然后再克服這種差異：整個運(yùn)動是它自身的運(yùn)動。在這個精確意義上，“不再是單純地表征商品間的關(guān)系，它進(jìn)入了/…/和它自身的私有關(guān)系”：它關(guān)聯(lián)于它的差異性的真相是它的自我關(guān)聯(lián)，也就是，資本在它的自我運(yùn)動中回溯地“揚(yáng)棄”了它自身的物質(zhì)性條件，將后者變?yōu)樽陨怼白园l(fā)擴(kuò)張”的從屬時(shí)刻。這是純粹黑格爾式的筆調(diào)，它設(shè)置了它自身的預(yù)設(shè)。

引用段落中至關(guān)重要的是這個表達(dá)“一個自動的活躍角色”（譯注：作者引用的英譯“an automatically active character”），是馬克思描繪資本特征的德語詞匯（automatischem Subjekt）的不充分翻譯，一個“自動的主體”，一種矛盾修飾法將鮮活的主體性與僵死的自動性合并。這就是資本：一個主體，但不是活的，而是自動的。黑格爾能夠想象這種“怪異的混合”嗎？它被龐大的“偽無限”捕獲，是一種主觀的自我調(diào)停和回溯地設(shè)置預(yù)設(shè)的過程，也是一種變?yōu)楫惢锏闹黧w。

再一次，難道這不同樣適用于我們終將沉浸其中的獨(dú)一性？獨(dú)一性會是“自動的主體”的新版本？我們應(yīng)該把這個并列推向極致：作為一種自動主體的資本形象是內(nèi)在于資本運(yùn)動的一種意識形態(tài)幻想，同樣的，作為我們參與其活動的一種神圣宏大-主體的獨(dú)一性的形象是另一種意識形態(tài)幻想。獨(dú)一性并不意味著我們在（象征/虛擬）大他者中的異化：獨(dú)一性發(fā)生于實(shí)在界。然而，主體不僅會沉浸于獨(dú)一性，也會根本的異化于獨(dú)一性（因?yàn)椋缤覀兺茰y過的，主體將存活于純粹虛空的消逝點(diǎn)），難道此處的“分離”不正發(fā)生于無意識自身與純粹主體($)之間？簡而言之，難道虛擬大他者不能使我們獲得與數(shù)碼大他者的最小分離？難道象征界不正是最小的分離形式？

顯然，問題在于我們應(yīng)對數(shù)碼網(wǎng)絡(luò)時(shí)，這兩個維度（虛擬/象征大他者和現(xiàn)實(shí)的數(shù)碼大他者）趨于混同，因此我們傾向于投射到數(shù)碼機(jī)器上，后者是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分，象征大他者的一個層面，我們把它看做“想必知道的主體”（或者“不知道”的，也就是我們成功對其隱藏了我們內(nèi)在秘密的實(shí)體)?？梢哉J(rèn)為這種混淆定義了獨(dú)一性的概念——一個物質(zhì)性持續(xù)存在的大他者，同時(shí)也是一個神圣的大他者。如此混淆使我們接近妄想癥：在妄想癥中，虛擬大他者——如拉康所指出那樣，并不存在——被感知為持續(xù)存在于現(xiàn)實(shí)中（以我們的迫害者的面目出現(xiàn)）。為了對抗這種混淆，那兩個維度必須保持分開，也就意味著數(shù)碼大他者（數(shù)碼網(wǎng)絡(luò)）必須如其所是的被對待，即為一個巨大的盲目運(yùn)轉(zhuǎn)的愚蠢機(jī)器。

總之，居于獨(dú)一性的人類參與者自動的（自發(fā)的意識形態(tài)的效果）將實(shí)際的數(shù)碼大他者（維持接線的大腦間聯(lián)系的數(shù)碼機(jī)器，從而使我們浸入獨(dú)一性）與象征“大他者”合并。兩者暗地里重合：實(shí)際的大他者（維持我們沉浸于獨(dú)一性的數(shù)碼機(jī)器）被提升至象征大他者，并且被感知為一種象征權(quán)力的形象，是一個神圣合作者或者我居住的空間。因此，意識形態(tài)批判的首要任務(wù)是將獨(dú)一性去-升華，重新引入兩個維度之間的距離，將數(shù)碼大他者還原為一種盲目機(jī)器的愚蠢，剝奪它那秘密主人的光環(huán)。（注10）簡而言之，獨(dú)一性的形象應(yīng)該被去-崇高，被剝奪原物的尊嚴(yán)。

但是，我們?nèi)绾螌⑾铝袃烧呓Y(jié)合——將獨(dú)一性去-升華和剝奪其類-神圣地位的迫切需要，以及Tom?i?提議確立從（維持剝削的）壓抑到全新力比多經(jīng)濟(jì)學(xué)（去除了抑制性剝削）的轉(zhuǎn)變，也就是壓抑到崇高化的改變？“在壓抑的主宰中，唯一可能的改變是客體的變化，但不是‘客體內(nèi)在的變化’”(221)。應(yīng)當(dāng)給予這些句子本身完全的黑格爾式尊重，回想黑格爾關(guān)于經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)的斷言，不僅是我們對客體的知覺發(fā)生了變化，客體本身也發(fā)生了變化。那么這種變化是如何奏效的？主體對客體做了什么？不再是壓抑，壓抑指的是我們從一個客體到另一個的力比多投注的抑制性置換（正如前面所提到的強(qiáng)迫癥行為的例子，我們的力比多投注從違法的活動被置換成對這種活動的懲罰儀式），取而代之的是主體激活了崇高化——相同的客體（上述例子中是非法的性欲望）被“提升到了原物的尊嚴(yán)”，即不可能-實(shí)在的欲望客體。

但這里是否有兩種崇高化，“好”的（不再是讓客體服從于壓抑的勞動，而是升華它）和“壞的”，后者指將資本（或者獨(dú)一性）升華（提升到原物的尊嚴(yán)）成一個神圣原物——通過我們或我們的活動來自動地再生產(chǎn)自身的跨-人類怪物？兩者間存在著細(xì)微差異：“壞”的崇高化中被升華的不是具體的力比多客體或?qū)嵺`，而是那個擁有異化力量的全球空間，后者力比多式和/或經(jīng)濟(jì)式的控制我們的生活和剝削我們。

為了闡明兩種崇高化模式之間的區(qū)別，我們必須進(jìn)一步說明從壓抑到崇高化的轉(zhuǎn)變，Tom?i?把這個轉(zhuǎn)變的特征描述為從寄生于有限（個體/主體）的無限（物）到作為有限（主體）變形的無限：“如果壓抑代表著一種無限對于有限的寄生和關(guān)于主體異化的剝削，那么崇高化的基礎(chǔ)是一種相反的寄生，也就是有限寄生于無限”（247）。寄生意味著，一個有限的平凡客體寄生于無限的原物。所以，再一次，在“壞”的崇高化中，獨(dú)一個體沒有被提升到原物的尊嚴(yán)；它們只不過被還原為原物的永恒循環(huán)運(yùn)動中的一個消逝時(shí)刻，從一個表象形式轉(zhuǎn)到另一個。相反，在“好”的崇高化中，處于其根本有限的獨(dú)一客體代表著原物，也就是寄生于無限。就像在愛情中，獨(dú)一的平凡個人盡管懷有各種她或他的缺陷，卻變成了我不可動搖的力比多投注固定點(diǎn)。這兩種崇高化的形式自古以來是眾所周知的：“壞”的是如下傳統(tǒng)智慧——所有現(xiàn)象都在流逝，唯一的實(shí)在物是所有事物都消失于其中的深淵，另一方面，“好”的被基督教關(guān)于愛的概念完美概述——激烈地將獨(dú)一主體特權(quán)化，一種排他性的愛，把極度的失衡引入宇宙。

即便如此，倒轉(zhuǎn)寄生的公式本身是不充分的。以生產(chǎn)為目的的資本主義生產(chǎn)有效運(yùn)作的前提是它被工人經(jīng)驗(yàn)為生產(chǎn)是為了滿足他們的需要，也就是外在的目的論式。因此就是資本家使得無限（資本）寄生于有限（工人），以此“有限化”工人。接下來，在共產(chǎn)主義中，不再是單純的有限寄生于無限，而是一種不同的有限——作為主體本身的有限，自我增強(qiáng)生產(chǎn)力的回環(huán)，同時(shí)不要忘記“主體”在其根本概念中是獨(dú)一實(shí)體——排除了現(xiàn)實(shí)多樣性的大寫的一。這就是為何“以生產(chǎn)為目的的生產(chǎn)”，并不是為了滿足工人的需要，不僅是一種資本主義異化的形式；它也規(guī)定了共產(chǎn)主義，在其中生產(chǎn)是為了自身的利益，以便實(shí)現(xiàn)我們的創(chuàng)造性潛能。換句話說，“壞”的崇高化的問題在于寄生于短暫有限的無限是黑格爾所說的“壞（偽）無限”的一個例子。

當(dāng)我們超越異化，關(guān)于主體如何再次占用異化的物質(zhì)，并非基于充當(dāng)馬克思模型的尋?！昂诟駹柺健币馕叮瑩碛歇?dú)一否定性力量的主體性必定完全地主張，把這個任務(wù)識別為異化物質(zhì)自身的工作。去-異化中發(fā)生的只是異化的再加倍，如此構(gòu)成了拉康的分離。如果異化已經(jīng)代表著大他者分離于主體（如此，主體也脫離了中心地位，從自身中分離，重心外在于自身），那么在此誰和誰獲得了分離？大他者從自身中分離。它變得去物質(zhì)化、不一致、缺乏根基、循環(huán)著運(yùn)動、被各種對抗穿透。在此，我們再一次遭遇了黑格式的懸殊（disparity）主題：將異化再加倍意味著主體和物質(zhì)的懸殊被反射回物質(zhì)本身，也就是它與自身的懸殊。（注11）

原文鏈接：https://thephilosophicalsalon.com/the-libidinal-economy-of-singularity/

[1] Samo Tom?i?, The Labour of Enjoyment, Berlin: August Verlag 2019. 括號里的數(shù)字代表這本書的頁碼。

[2] Jacques Lacan, Ecrits, New York: Norton 2006, p. 686.

[3]黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979，p.155.

[4]這個術(shù)語由Samo Tom?i?闡述, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan, London: Verso Books, 2015.

[5] 我重新使用我對這部電影的詳細(xì)解讀，參見 “The Matrix, or the Two Sides of Perversion,” 在 https://www.lacan.com/zizek-matrix.htm.

[6] 卡爾·馬克思, 《馬克思恩格斯文集》（第五卷），中共中央著作編譯局2009, p. 865.

[7] Maurizio Lazzarato, Gouverner par la dette, Paris: Les prairies ordinaires 2012, p. 10.

[8] Gerard Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel a la lumiere de Nietzsche, Paris: Editions du Seuil 2004, p. 311.

[9]卡爾·馬克思, 《馬克思恩格斯文集》（第五卷），中共中央著作編譯局2009, p. 179-180.

[10] 弗洛伊德聲稱，在分析結(jié)束時(shí)，主體的病態(tài)自我破壞（我們從中獲得享樂）被替換為（我們接納的）普通痛苦，后者指的是我們不得不面對的平淡的力比多事實(shí)和我們的運(yùn)氣——打斷了外在現(xiàn)實(shí)（和它的限制）結(jié)構(gòu)與實(shí)在-不可能的短路——屬于我們心理生活的又一例子。

[11] 在此，關(guān)于克服異化的主題，當(dāng)Tom?i? 強(qiáng)調(diào)分析過程和共產(chǎn)主義革命過程的并列——都是無止境的過程——他似乎錯失了要點(diǎn)。他如此認(rèn)為的原因很明顯：因?yàn)楫惢鳛槿祟惖谋举|(zhì)是不可削減的，作為克服異化的過程的共產(chǎn)主義必然是一個無盡的任務(wù)……然而，假如我們繼續(xù)將共產(chǎn)主義設(shè)想為一種全新透明的非-異化秩序，在其中集體主義的主體是自身命運(yùn)的全然主人，那么前述推論不過是自我強(qiáng)加。但假如我們放棄這種烏托邦式的共產(chǎn)主義觀念將會怎樣，承認(rèn)共產(chǎn)主義中仍然會有張力和對抗，不過是另一種秩序的張力和對抗——今日我們甚至還不能恰當(dāng)?shù)叵胂螅浚ㄕ裁餍艦檫@個方向提供了一個線索，他指出嫉妒將作為一個中心議題重新涌現(xiàn)于共產(chǎn)主義社會）