《民族國家》：古代到底有沒有民族和民族主義？

《民族國家：政治民族與民族主義的漫長歷史與根源》， 阿扎爾·蓋特（Azar Gat）、亞歷山大·雅各布森（Alexander Yakobson）著，劍橋大學(xué)出版社2013年2月出版，450頁，29.99美元

一

我研究的方向之一是族群政治（Ethnic Politics）。在這個領(lǐng)域，有一個很有意思的現(xiàn)象是，“族群政治”這個詞（或相關(guān)詞匯、概念），似乎從來沒有出現(xiàn)在古典著作之中。遍翻古代著作，論及何為政治，談的都是上下或階級關(guān)系——柏拉圖只談階級，無論是論及政體類型的劃分還是城邦社會的構(gòu)成都是如此。而在亞里士多德筆下，蠻人只配用作奴隸（《政治學(xué)》有若干章節(jié)為之辯護），外邦人則與榮譽無緣（寥寥幾筆）。 至于羅馬人，帝國境內(nèi)雖廣行萬民法，公民權(quán)一體均享，卻也沒有人將族群視為重要的政治單位，需要在國家結(jié)構(gòu)上做出調(diào)整來適應(yīng)。相應(yīng)的，歷來的斯多葛派學(xué)者都以世界公民自居，對地區(qū)、族群的政治差別漠不關(guān)心。中世紀(jì)的思想家，承羅馬余緒，視天下如一，在上帝面前人人平等，似乎也沒有國族之念。要遲至法國大革命前后，對一國內(nèi)若干族群如何相處的思考才開始浮現(xiàn)在西方思想舞臺上。在中國也是一樣，諸子百家似乎對這個問題均不感興趣，例如儒家所謂家國天下，是不按族群邊界來設(shè)定的。

既然人生而有群，那么為什么古代思想家對如此醒目的事實視而不見呢？

一個自然而然的答案是：這不大可能是因為古代思想家漠視現(xiàn)實，而極有可能是當(dāng)時的現(xiàn)實不會讓古代思想家起這個心思。因為人雖然成群，但在人類歷史的很長一段時間里，族群關(guān)系在政治上的意義并不大。這大概是由于近代以前人類社會一般來說階級分明、社會組織散漫，人們的階級意識要比族群意識強得多，族群很難作為政治單位起作用，也就很難成為動員、壓制或根除的對象。對很多人來說，統(tǒng)治就是統(tǒng)治，跟誰來統(tǒng)治、誰被統(tǒng)治關(guān)系不大——統(tǒng)治者不在乎統(tǒng)治對象是異族、本族，都是自家財產(chǎn)，不需要厚此薄彼。被統(tǒng)治者也不在乎，誰來也要納皇糧。因此，異族君主稱王為帝，中外都不是什么稀罕事。

不獨我，凡認為民族是一個現(xiàn)代創(chuàng)造物的學(xué)者大致都這樣認為，即，近代以前的國家是“族群盲目”的，族群有政治意義，是近代民族主義出現(xiàn)以后的事。

在一個偶然的情況下，荷蘭萊頓大學(xué)的杜弘睿（Jeroen Duindam）教授向我推薦了阿扎爾·蓋特（Azar Gat）和亞歷山大·雅各布森（Alexander Yakobson）合著的《民族國家：政治民族與民族主義的漫長歷史與根源》（Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism）一書，說，“你們的這種想法可能都是錯誤的”。

在該書的一開頭，作者就自陳自己是所謂的“原初主義者”（那些認為民族作為一種現(xiàn)實和情感，從古代就有的人）。在民族主義這個問題上，原初主義與現(xiàn)代主義者之間的論爭已經(jīng)不是一次兩次了。這次，蓋特和雅各布森帶著新的武器上了老戰(zhàn)場。

作者首先承認，民族并不是從來就有的，而是在歷史的某個點上被構(gòu)建出現(xiàn)的，因此他們并不是那種死硬的原初主義者。但是，民族及民族主義的出現(xiàn)也要比現(xiàn)代社會更早。他們斷言，在歷史上，族群一直是一個高度政治化的單位。當(dāng)然，他們也承認前現(xiàn)代的民族并不像現(xiàn)代民族那么緊密地跟國家結(jié)合在一起，但是他們也會因為共同的血緣或文化聯(lián)系而展開政治合作。

作者認為，在歷史上有三種國家形態(tài)——小國家（城邦），國家和帝國。無論在哪種國家形態(tài)中，族群都是一個重要政治因素：城邦國家通常是由單一族群構(gòu)成的，具有較高的內(nèi)部凝聚力，“族群”和“人民”合一。而較大的國家也往往是以一個核心族群為基礎(chǔ)進行擴張的，國家在建立之后，也往往通過各種措施實現(xiàn)其臣民的同質(zhì)化——作者反問道，國家為什么要這么做，難道不是因為建立統(tǒng)一的身份認同有助于國家的統(tǒng)治嗎？在帝國中，族群也有政治意義，權(quán)力關(guān)系和利益分配往往向某個特定族群傾斜，而帝國的統(tǒng)治也往往依賴的是某個核心族群，帝國內(nèi)的族群關(guān)系也會呈現(xiàn)出某種等級狀態(tài)。

作者也認為，學(xué)者們可能高估了古代社會的階級分裂與社會隔離程度，從而低估了共同族群情感深入社會的程度。首先，在古代國家里，官方語言常常會擴展到整個國家，打壓甚至完全根除地方語言（地方上的老百姓不一定要學(xué)會識別官方文字才能學(xué)會官方語言，即使是文盲也會有故事、戲劇可聽）；其次，宗教、神話也會滲透到最偏遠的鄉(xiāng)村社區(qū)，成為前現(xiàn)代的“想象的共同體”中最強大、最普遍的大眾媒介（本尼迪克特·安德森提出，是印刷術(shù)創(chuàng)造了大規(guī)模的共同文化網(wǎng)絡(luò)，從而塑造了想象的共同體，蓋特認為，宗教也能做到同一點）。這樣，共同語言和宗教，就成為了形成共同民族認同和團結(jié)的主要工具。所以，前現(xiàn)代的人民還是會有一定的共同體感，并不會以完全冷漠的態(tài)度來看待國家政治（作者也批評所謂的現(xiàn)代主義者是在用“全有或全無”的陽光看待古代世界，抹殺古代人民的政治能動性）。當(dāng)外敵入侵的時候，往往會出現(xiàn)民眾的自發(fā)反抗，當(dāng)?shù)挚故≈?，外國統(tǒng)治者也常常會極力塑造自己的本土形象，都是這種共同體感覺的體現(xiàn)。

總之，作者說道，“血緣文化認同、團結(jié)與合作，包括其民族形式，深深植根于人類心靈，是人類歷史上最強大的力量之一”。

二

蓋特的這些批評確實能頗中要害?，F(xiàn)代主義者認為古代普通老百姓在政治上冷淡，沒有共同體感與行動的說法確實是一個過分簡單的論斷。如果細察歷史，確實能發(fā)現(xiàn)若干異常之處。

比方拿中國來說，盡管在很長一段時期里這樣一種觀念都很流行——入華夏，則華夏之。能行中國之法，即為中國之主，也就是說只要外族接受中華文化，就愿意接受異族統(tǒng)治（這被稱作文化至上主義），但同樣在很長的一段時間里，“夷夏之辨”“夷夏大防”也都是存在的，這說明當(dāng)時的人們還是承認華夷之間的種族劃分具有某種政治意義。姚大力先生在《中國歷史上的民族關(guān)系與國家認同》一文中就批評人們把“文化至上主義與無論何種形式的國家觀念都置于互相對立的位置。好像中國這樣一個有兩千年君主專制統(tǒng)治歷史的國家，居然一直不存在國家觀念和國家認同”（姚大力：《追尋“我們”的根源：中國歷史上的民族與國家意識》，三聯(lián)書店2018年版，第9頁）。

姚先生明確指出，十世紀(jì)中葉以后建立的遼、金、元、清等王朝同過去的北族王朝很不一樣（過去的北族王朝都認同并依賴漢文化資源），是真正的“征服型”王朝，“它們都……將一大部分漢地社會納入自己的版圖，同時始終把位于內(nèi)陸亞洲或其伸延地區(qū)的‘祖宗根本之地’視為領(lǐng)土構(gòu)成中的重要部分，把它當(dāng)作自身族裔和文化認同的珍貴資源”。姚先生指出，在征服型北族王朝中有更顯著的族裔本位主義——蒙古人在統(tǒng)治初期曾試圖建立一種具備族裔歧視性的政治和社會結(jié)構(gòu)，以后在地方行政長官設(shè)置上也有意識的讓蒙古人、色目人和漢人相互牽制，清朝則實行滿漢雙員制，都可以看成這種族裔本位主義的體現(xiàn)。

在另一方面，面對元、清這樣的征服型王朝，漢地的反抗也格外激烈，以至于有些學(xué)者認為，宋朝是“原民族主義”（proto-nationalism）的萌發(fā)時期。姚大力先生雖然覺得此說太過（他認為宋、明末之際的反抗主要還是王朝本位的），但他也承認“將敵對一方異于漢人的族屬特性視作‘野蠻’和對文明世界的腐蝕與威脅，這樣的情感和見解無疑是存在的”（姚大力：《追尋“我們”的根源：中國歷史上的民族與國家意識》，34頁）。是依附于王朝忠誠觀念的一種“伴生性原民族主義”（為什么是伴生性的？因為新的王朝一旦統(tǒng)治穩(wěn)固，這種情緒就會大面積消退）。

應(yīng)該公正地說，在中國歷史上，王朝忠誠、文化至上主義和某種族群共同體感覺應(yīng)該是同時存在的。這點在元末明初時期就體現(xiàn)得特別明顯，比如朱元璋曾經(jīng)高呼口號：“驅(qū)除胡虜，恢復(fù)中華”，又說：“概念生民久陷于胡，倡議舉兵，恢復(fù)中原?！钡笏舱f：“元雖夷狄，然君主中國且將百年，朕與卿等父母皆賴其生養(yǎng)。元之興亡，自是氣運，與朕何預(yù)？”即說自己是元的繼承者而不是反叛者。過去我們都說這是朱元璋坐穩(wěn)寶座之后“屁股決定腦袋”，這固然是事實，但也同時說明了這幾種觀念確實同時存在，只待取舍。

在世界上其他地方，往往也能看到某種族裔情緒的歷史痕跡。最明顯的一個例子就是古典希臘城邦中的國家奴隸制現(xiàn)象。比如在斯巴達城邦中，斯巴達人是主人，被其征服的希洛人則整體成為國家奴隸階層。這種明顯的族群隔離/歧視與壓迫，是同斯巴達人政治生活高度的集體主義性質(zhì)聯(lián)系在一起的。格林菲爾德也說過，英格蘭民族主義情緒可以從十六世紀(jì)的前三十年就可以清晰地觀察到，而“獨特的法國認同，即成為法國人的那種意識，在它被重新闡釋為民族國家的認同之前，已經(jīng)存在了好幾百年，雖然它只限于狹隘的精英圈子內(nèi)”（里亞·格林菲爾德：《民族主義：通向現(xiàn)代的五條道路》，三聯(lián)書店2010年版，89頁）。

人類從自古以來就能體驗到族群共同體感覺從理論上也說得通。比如，社會認同理論指出，只要個人意識到他（她）意識到自己被分在某一個類別之中，就會自然而然的產(chǎn)生某種“我群”的感覺，對其所在群體有更多正面評價，對外群體相對來說就有更排斥的心理（約翰·特納 ：《自我歸類論》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，31頁）。族群自然也不例外，只要有合適的信息環(huán)境提醒到個體存在族群身份區(qū)分，那么就可以預(yù)期他（她）對其所在的族群有更正面的情感投入（同時也會更歧視外族群）。這個心理機制似乎并不存在時代的區(qū)別，古人、今人應(yīng)無不同。

以上這些證據(jù)似乎都在支持蓋特和雅各布森的這一論斷——族群向來是一個高度政治化的單位，民族主義是一個自古皆有之物。

三

說老實話，盡管我認為自己是一個現(xiàn)代主義者，但蓋特和雅各布森的這一論斷仍然頗讓我興奮，我立刻想象出了兩位學(xué)者論證古代若干重大歷史事件背后均有族群政治的聲影——族群作為一個政治共同體活躍在歷史舞臺上。這將是顛覆性的歷史敘述。

但我看下去，就越來越困惑。因為在我看來，兩位作者的論證在相當(dāng)程度上偏掉了預(yù)定方向。在一般意義上，民族主義意味著一個族群能夠作為一個政治實體主動行使自己的意志。如果從這個方向出發(fā)去尋找證據(jù)，我們就要在古代歷史中尋找那些明顯以族群劃界的政治沖突，去尋找那些族群考慮壓倒階級或宗教因素的政治決策。但是兩位作者明顯不是這個思路。

他們的主要論證方式是，列出史實，論證各古代國家都是圍繞著一個主要族群建設(shè)起來的。其潛在的邏輯是：假如古代沒有民族主義，人民是族群冷漠的，那為什么國家的建設(shè)不是均質(zhì)的，而是有特定族群偏重呢？在我看來，這個邏輯并不怎么讓人信服。古代國家的誕生與擴展自然大多是以某個特定族群為核心而產(chǎn)生的，在一段時期內(nèi)還會留有征服/擴展族群與被征服族群的政治、經(jīng)濟與社會的歧視與隔離，征服/擴展族群的文化成為國家的主流文化，這并不是什么讓人難以想象的事。但是，這個事實是不是可以推斷出，起源族群就是一個“民族”實體，此國家存在的目的是為了這個“民族”，就很難說了。秦人一統(tǒng)六合，以秦制、秦吏、秦法、秦字管制關(guān)東六國，但我們能說，秦人就是“秦”民族嗎，秦國家的目的是為了“秦”的民族利益而奮斗？對古代史稍有了解的人就知道，這種想法顯得非常古怪。又，即使該特定族群的成員有族群共同體認同感，但是這種認同是否非常重要，能超越其他（比如階級、宗教、王朝）認同呢？

在具體的案例上，兩位作者的闡述也未必盡數(shù)妥當(dāng)，比如中國案例。作者將中國視為一個重要的古代民族國家，觀察到了中國近兩千年來在文化上的統(tǒng)一性，又認為統(tǒng)一行政、大眾教育、義務(wù)兵役、精英選拔等現(xiàn)代民族國家用來培養(yǎng)民族國家認同的機制在古代中國早已存在，同時也指出，中國在宋元之際、以及明清之際都涌現(xiàn)了大批民間愛國主義人士，以及朱元璋明顯執(zhí)行了一套民族主義政策（根除胡俗，只用漢人），清朝統(tǒng)治者具有高度的族群敏感度，太平天國起義中的某些口號則證實了民間潛在的民族情緒。

他們對中國歷史的描述顯然有過于概括、夸大的嫌疑。與兩位作者的敘述相反，有許多證據(jù)表明當(dāng)時人們的政治取向并不一定是族裔優(yōu)先的。比如說漢人士大夫論及金朝的滅亡時，是這么說的：“女真入中州，是為金國，凡百年……士大夫死以十百數(shù)，自古國亡，慷慨殺身之士，未有若此其多者也?！保ㄒΥ罅Γ骸蹲穼ぁ拔覀儭钡母矗褐袊鴼v史上的民族與國家意識》，88頁）并沒有因為金是女真所建，就鄙夷漢族士大夫不該為之效死，反而是大加贊揚，認為是守節(jié)。及宋亡，文天祥雖然持殺生成仁、臨死不降之念，但是他并不反對其子弟做蒙元的順民（又，黃宗羲、顧炎武等明朝遺民也持相似的態(tài)度）（姚大力：《追尋“我們”的根源：中國歷史上的民族與國家意識》，46頁）。及元亡，也有大批漢人士大夫為蒙元守節(jié)，不仕新朝。明代開國諸臣也并不好多少，以致錢穆非常失望地發(fā)現(xiàn)他們“心中筆下，并無夷夏之別”。劉浦江先生在《元明革命的民族主義想象》一文中也認為，元明之際，君臣父子之義很顯然是要優(yōu)于漢蒙民族矛盾，后人對朱元璋的民族主義想象，主要是明朝中葉之后面臨蒙古再度威脅才出現(xiàn)的。姚大力先生也有相似的敘述，他的意見是——（在古代中國）“與族裔認同相比，政治認同更占支配地位。兩者之間可能存在張力，但并不相互顛覆。”（姚大力：《追尋“我們”的根源：中國歷史上的民族與國家意識》，43頁）即，在近代以前，中國政治認同的核心，還是王朝認同。假如有族裔認同的話，那也是旋起旋滅式的。

在其論證中，另外一個比較意思的地方是作者提出并回答了這么一個問題——“帝國真的是族群盲目的嗎？”這是因為，帝國一向都是一項廣土眾民的事業(yè)，族群成分復(fù)雜，階級等級結(jié)構(gòu)明顯，假如作者能夠證實，即使是帝國，其施政也有濃厚的民族主義底色的話，那么其他類型的古代國家就更不在話下。作者認為，族群劃分在帝國結(jié)構(gòu)中仍然十分重要——帝國往往有一個特定族群作為根基，帝國的最高統(tǒng)治者和大多數(shù)精英都來自這個族群。帝國依賴于這個核心族群的忠誠和奉獻。即使帝國推行文化寬容政策，帝國的官方文化仍然傾向于反映這個族群的偏好。雖然帝國有時會吸納外人，但權(quán)力與利益分配的偏向性則毋庸置疑。

作者舉了很多帝國做為例證——波斯帝國雖然以寬容聞名，但其官僚與軍隊核心仍由波斯人構(gòu)成，外人只能成為附庸。在諸希臘帝國（托勒密王朝、塞琉古王朝等）中，希臘人是支柱，其他族裔的法律地位低下。對羅馬帝國，作者則強調(diào)羅馬人的文化同化政策，強調(diào)羅馬人以己化人，最終形成了一個羅馬民族。在阿拉伯帝國中，阿拉伯語占主導(dǎo)地位。奧斯曼帝國的主要軍事力量由土耳其人構(gòu)成，且下屬族群自組“米勒特”，實行民族自治。在莫臥兒帝國中，統(tǒng)治精英的八成仍然是穆斯林，而不是印度本土人士。

在我看來，這種回答仍然有相當(dāng)?shù)穆┒础＿€是那個問題，在某個帝國中，特定人群和文化享受一定的優(yōu)待這一事實能否證明帝國是一個民族帝國呢？或者該帝國是為特定族群服務(wù)的？要回答這個問題，我們至少需要知道：這個特定族群的普通成員在帝國中也能享受到“特殊福利”嗎？帝國中的社會地位與階級區(qū)分是嚴格族群來劃分的嗎，就像舊南非和美國南方？當(dāng)我們以這個標(biāo)準(zhǔn)來觀察這些帝國，答案往往是否定的。比如元帝國，在過去以四等人制聞名，但是大元統(tǒng)治之下，漢軍世侯和漢人士大夫的地位明顯還是要比普通蒙古人高的，前者蓄養(yǎng)后者為奴為婢的事情并不少見。元末的起義是一場極少有漢族士大夫參與的起義/有一批士大夫為元守節(jié)，不是沒有緣由的。又比如在羅馬帝國中，被征服者的貴族往往被平等接納到羅馬統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中來，他們比羅馬的平民相比也是要優(yōu)越很多的。仔細觀察其他舊帝國的歷史，我們也能發(fā)現(xiàn)，在其統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中確實能看到族群的痕跡。但我們可以比較有把握地說，人類歷史上絕大多數(shù)帝國的帝國與政治并不是以民族為板塊劃分的。比如中國明清的官場上一直有南北之爭，地緣籍貫確實是任官要考慮的因素。但我們能說，中國分成了南方民族和北方民族？這不是太荒謬了嗎？

四

那古代到底有沒有民族和民族主義呢？那就要看我們是怎么定義民族和民族主義了。假如我們像作者那樣，將“民族”定義為“一個具有共同親和力、身份認同和凝聚力的政治/國家共同體，通常由某種特定的文化和血緣關(guān)系來定義，同特定國家聯(lián)系在一起的一群人”，并認為（只要）“前現(xiàn)代社會的人們也對他們的民族政治共同體感受到并表現(xiàn)出愛和奉獻精神”，他們就有了“民族主義”（《民族國家》26頁），那么，古代就還是有“民族”和“民族主義”的。只不過這樣的“民族”和“民族主義”，跟我們現(xiàn)代所熟悉的民族與民族主義，就有了一定的差別。

差別在于，現(xiàn)代民族不只是存在的、國家為其服務(wù)的一群人。而是這群人會組織起來，以共同體的身份主動參與政治。換句話說，現(xiàn)代意義上的民族是一個積極、主動的存在。作者可能認為，要證明“民族”存在，只要從政治形態(tài)上證明一個古代國家圍繞某族群核心產(chǎn)生，以及構(gòu)成該古代國家的各族群存在差別、沖突就行。而我認為，這個證據(jù)還不夠，除非我們能看到這個族群作為一個政治實體活躍的干預(yù)日常政治，而不是作為某種模糊的背景存在或只能在危機時刻浮現(xiàn)，否則就很難說古代就有“民族”了（至少沒有現(xiàn)代意義上的民族）。

在民族主義的問題上也是一樣，作者如此定義的民族主義，跟族裔情緒也差不了太多。使現(xiàn)代民族主義如此醒目的是，“民族”超越其他認同，成為人們的首要效忠對象。而在古代，“民族”是不是大多數(shù)人的首要認同，則是非?？梢傻?。換言之，對所在的族群團體有沒有愛與奉獻精神，其實不是批判民族主義存在與否的根本標(biāo)準(zhǔn)。根本標(biāo)準(zhǔn)是，這群人是否能持之以恒地將其族群放在首要位置?？峙麓蠖鄶?shù)古人是無法做到的。

依照以上兩點，我們可以比較保險地說，也許在古代的某些場合，人們會表現(xiàn)出某種“伴生民族主義情緒”，對其所在的族群也有認同，但這種情緒和認同，在古代的政治和社會條件下，都比較單?。ㄖ辽俨荒芘c現(xiàn)代相提并論）。

那本書的意義何在呢？這本書好的地方在于作者尖銳地批評了現(xiàn)代主義者對歷史畫面的過分簡化，指出即使在古代社會、經(jīng)濟條件下，老百姓并不是消極無為被精英操弄的工具，精英也不會只有階級意識，族群和族裔情緒仍然會對國家政治產(chǎn)生影響。作者一直在批評現(xiàn)代主義者是在用全有或全無的眼光來看待人類歷史上的族群政治——他批評得很對，真正發(fā)生的事情可能在兩端之間。