劉永華談“禮儀下鄉(xiāng)”

劉永華（蔣立冬 繪）

從Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949到《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，花了六年時(shí)間，這里面少不了增刪修補(bǔ)，為的是“呈現(xiàn)給讀者一個(gè)完備的版本”。本書以歷史人類學(xué)的手法，盡力以禮生及其文本為切入點(diǎn)，以宗族建構(gòu)、鄉(xiāng)約推行和地方神廟網(wǎng)絡(luò)的形成為重點(diǎn)，探討不同文化要素在華南一個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)相互“沖撞”與“糅合”的歷程，揭示明清社會(huì)文化變遷的內(nèi)涵。

從“禮不下庶人”到“禮儀下鄉(xiāng)”，在中國(guó)歷史上無(wú)疑是一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)折。這個(gè)制度、文化的嬗變究竟是如何發(fā)生的，其后果又將如何，帶著這些問(wèn)題，我們采訪了復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系劉永華教授。

《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，劉永華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年7月出版，373頁(yè)，65.00元

在您筆下，閩西四保宗族建構(gòu)的三次浪潮分別發(fā)生在明中葉（大致相當(dāng)于十五世紀(jì)下半葉到十六世紀(jì)上半葉）、十七世紀(jì)前后、十八世紀(jì)后半葉，主要參與者分別是馬屋的馬氏和謝氏中上層士大夫、霧閣的鄒氏官吏和士紳、四保幾乎所有親屬群體，可以看出一個(gè)逐步擴(kuò)張的趨勢(shì)。這個(gè)宗族建構(gòu)的過(guò)程在多大程度上是一種歷史慣性的推動(dòng)？分別是對(duì)什么社會(huì)危機(jī)的反饋？

劉永華：我在考察四保宗族發(fā)展進(jìn)程時(shí)，試圖把握宗族發(fā)展的時(shí)代性、空間性和社會(huì)性，亦即致力于把握不同時(shí)代宗族發(fā)展的空間推進(jìn)過(guò)程和社會(huì)主體變動(dòng)。我發(fā)現(xiàn)宗族在四保地域的普及過(guò)程，大約經(jīng)歷了三個(gè)世紀(jì)，其間出現(xiàn)過(guò)三次宗族建構(gòu)的浪潮。這三次建構(gòu)浪潮，不僅是一個(gè)空間推進(jìn)的過(guò)程，而且在此推進(jìn)過(guò)程中，宗族建構(gòu)的主導(dǎo)者也出現(xiàn)了較為明顯的變動(dòng)：從十五世紀(jì)的中上層士大夫，到十七世紀(jì)前后的下層官吏和士紳，進(jìn)而至十八世紀(jì)后期沒有功名、身份的民眾。這個(gè)宗族在四保地域普及的過(guò)程，書中稱之為宗族的“社會(huì)化”過(guò)程，即宗族作為一種社會(huì)文化模型從最初僅見于少數(shù)親屬群體，至后來(lái)這一地域的絕大多數(shù)親屬群體都群起仿效的歷史過(guò)程。

這一過(guò)程的基本動(dòng)力，我認(rèn)為不僅跟士大夫建構(gòu)或重構(gòu)社會(huì)秩序（包括親屬秩序）的基本訴求有關(guān)，也與地域社會(huì)中不同親屬群體對(duì)地域控制權(quán)的角逐有關(guān)。宗族作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象在四保地域的出現(xiàn)，最初是中上層士大夫推動(dòng)的結(jié)果，馬馴、馬河圖等十五世紀(jì)的士大夫，在其中扮演了主導(dǎo)性的角色。我認(rèn)為，他們面對(duì)的是十五世紀(jì)中葉開始出現(xiàn)的社會(huì)秩序變動(dòng)，這也就是鄧茂七起事前后東南社會(huì)共同面臨的問(wèn)題。當(dāng)然一旦宗族在四保生根發(fā)芽，它在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展軌跡，的確就具備了某種歷史慣性，但這個(gè)慣性不應(yīng)高估，更不應(yīng)將宗族發(fā)展視為一個(gè)自然而然的過(guò)程。我們需要追問(wèn)的是，作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，宗族為何、如何能在當(dāng)?shù)厣l(fā)芽？祠堂、族譜與士大夫文化的關(guān)聯(lián)，可能是一個(gè)重要因素；而當(dāng)?shù)夭煌赜蛉后w之間的互動(dòng)方式和過(guò)程，也在其中扮演了重要角色。一旦宗族作為一個(gè)象征具備了相對(duì)尊崇的政治文化意涵，它就難以避免地成為地域群體爭(zhēng)相挪用的資源，在地域群體對(duì)地域控制進(jìn)行角逐的過(guò)程中，這種象征（同時(shí)也是一種新的社會(huì)組織方式）就逐漸被“內(nèi)化”了。

敬宗收族可以說(shuō)是儒家士大夫宗族建構(gòu)的一套理想，但如您所研究的，“四保宗族的實(shí)際演進(jìn)，走的是弗里德曼描述的路徑——分支（segmentation）”（192-193頁(yè)）。這當(dāng)然顯示了“宗族建構(gòu)的限度”。不過(guò)，從社會(huì)關(guān)系重新分類這個(gè)角度來(lái)看，四保宗族建構(gòu)的理想與現(xiàn)實(shí)能帶給我們什么啟發(fā)？

劉永華：我在這里所做的表述，其意在于揭示士大夫收族理想與現(xiàn)實(shí)之間的差異。收族之意在合，而宗族的實(shí)際運(yùn)作經(jīng)常體現(xiàn)為分，我在此意義上借用了弗里德曼的說(shuō)法，別無(wú)他意（而且“分支”一語(yǔ)主要是用作隱喻）。

從社會(huì)關(guān)系分類的角度看，宗族建構(gòu)的一個(gè)目的，是在原有社會(huì)關(guān)系范疇的基礎(chǔ)上，建構(gòu)、強(qiáng)化“族”這個(gè)社會(huì)關(guān)系范疇，將其置于社會(huì)關(guān)系的核心位置，對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行重新的調(diào)整和組合。不過(guò)書中對(duì)《萬(wàn)卷樓抄契簿》的討論試圖揭示，即使在某些士紳的現(xiàn)實(shí)生活中，這種社會(huì)關(guān)系重新建構(gòu)、重組的意圖，也可能沒能落實(shí)，更遑論普通民眾。

在大作中，關(guān)帝象征忠義、勇武，用來(lái)劃清村落的邊界，關(guān)帝廟成為村落認(rèn)同的象征（279頁(yè)），而天后更多與商業(yè)、商人相關(guān)聯(lián)，對(duì)外開放的。不過(guò)我們知道天后也有保平安的功能，關(guān)帝也是很多人供奉的財(cái)神。關(guān)帝、天后在閩西四保的作用是否就像書中論述的那樣涇渭分明？或者說(shuō)，關(guān)帝從忠義之神、財(cái)神到村落之神，這中間需要發(fā)生怎樣的轉(zhuǎn)化？

劉永華：您說(shuō)的對(duì)。通常來(lái)說(shuō)，在民眾眼中，重要神明的神格是多元的，它們同時(shí)提供多方面乃至全方位的庇護(hù)，不過(guò)我認(rèn)為這并不妨礙它們?cè)谔囟ㄇ樾蜗卤毁x予較為特殊的內(nèi)涵。如關(guān)帝是財(cái)神，但這不妨礙山西商人將之視為鄉(xiāng)土之神，供奉于山西會(huì)館；天后與水上航行的關(guān)系甚為密切，也不妨礙福建商人將之奉為福建會(huì)館的主祀。在明清時(shí)期的四保，天后多被奉為商業(yè)、商人之神，關(guān)帝多被當(dāng)做劃定村落邊界的象征，也是同樣的道理。換句話說(shuō)，特定情境下神明的具體面向，是與供奉神明的具體人群相關(guān)的。正因?yàn)槿绱?，華琛（James L. Watson）說(shuō)，有多少種人，神明就有多少種意涵。不過(guò)，值得注意的是，神明的多元神格之間，可能存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。杜贊奇（Prasenjit Duara）曾指出，神明的不同面向之間，可能存在某種“語(yǔ)義鏈”（semantic chain）。拿關(guān)帝來(lái)說(shuō)，在其忠義之神面向與財(cái)神面向之間，可能存在密切的關(guān)聯(lián)：忠義是傳統(tǒng)商業(yè)活動(dòng)的一個(gè)核心價(jià)值，是發(fā)家致富的基礎(chǔ)。由于這個(gè)緣故，在不同面向之間，就有可能出現(xiàn)意義的轉(zhuǎn)化。

書中提到四保的保生大帝廟，俗稱吳公廟，但沒有專門討論，可否介紹一下保生大帝研究的情況？在您看來(lái)，保生大帝在四保民眾生活中扮演了怎樣的角色？

劉永華：保生大帝名吳夲，祖廟位于今廈門青礁和漳州白礁，主要是閩南民系崇奉的一個(gè)地方神，廣為閩南、臺(tái)灣和海外華人奉祀，而在客家聚居的舊汀州地區(qū)，供奉保生大帝的鄉(xiāng)村較為少見。有關(guān)保生大帝信仰的起源、擴(kuò)散及相關(guān)宗教儀式，施舟人、丁荷生、鄭振滿、范正義等學(xué)者都曾先后作過(guò)討論，探討的問(wèn)題主要觸及這一信仰的興起過(guò)程，保生大帝的分香體系，漳泉地區(qū)的信仰網(wǎng)絡(luò)及其在臺(tái)灣、海外的傳播等。

在四保地域，保生大帝僅見于枧頭、下謝兩村，且均與兩村聚居的吳氏家族有關(guān)。兩村吳氏之所以供奉保生大帝，主要原因是他的姓氏，實(shí)際上在與兩村民眾交流時(shí)，他們更多稱之為吳公。換句話說(shuō)，他們供奉保生大帝，看重的是它與他們的姓氏關(guān)聯(lián)，這與林姓供奉天后（名林默）頗為相似。因此，這一個(gè)案從側(cè)面說(shuō)明了特定情境下神明被賦予特殊內(nèi)涵的方式，與上面討論的天后、關(guān)帝的案例可以相互發(fā)明。

還應(yīng)提到的是，某姓供奉相同姓氏神明的做法，是明清時(shí)期四保地域頗為常見的現(xiàn)象。這一現(xiàn)象與宗族建構(gòu)過(guò)程的展開有密切的關(guān)聯(lián)。四保鄒氏在進(jìn)行宗族建構(gòu)的過(guò)程中，將當(dāng)?shù)刈钪匾牡胤缴襦u公納入祖先譜系，在此基礎(chǔ)上編成了先祖世系。以此為起點(diǎn)，四保地域的多數(shù)宗族，都先后供奉了相同姓氏的神明，如馬氏供奉馬公、李氏供奉李公、江氏供奉江公、蕭氏供奉蕭公、王氏供奉王公等。從這種意義上可以說(shuō)，保生大帝進(jìn)入四保地域，是當(dāng)?shù)刈谧褰?gòu)過(guò)程的一個(gè)副產(chǎn)品。

書中談到村落意識(shí)這個(gè)話題，期望“借由村廟來(lái)表達(dá)村落意識(shí)”（300頁(yè)），但似乎沒有明確的結(jié)論（301頁(yè)），村落意識(shí)是在什么境況下萌生的，又是通過(guò)什么辦法維系的？另外，除了村廟這個(gè)維度外，是否還有其他角度探討這個(gè)問(wèn)題？

劉永華：書中嘗試從村落意識(shí)的角度，解釋寺廟進(jìn)村的過(guò)程。由于當(dāng)?shù)匚墨I(xiàn)難以明確解釋當(dāng)?shù)卮迓湟庾R(shí)的興起過(guò)程，因而我在書中對(duì)此沒有進(jìn)行討論。坦白說(shuō)，到今天也沒能找到明確的答案。不過(guò)我想解決這個(gè)問(wèn)題的思路主要有兩個(gè)：一是從村落意識(shí)的興起入手，討論村落意識(shí)興起的制度、社會(huì)背景，如里甲制向鄉(xiāng)約保甲制的轉(zhuǎn)化，又如人口增長(zhǎng)與聚落發(fā)展等；一是從村落意識(shí)表達(dá)的方式入手，討論不同時(shí)期當(dāng)?shù)卮迓湟庾R(shí)表達(dá)方式的變動(dòng)，如借助神明會(huì)社的方式和借助神像來(lái)表達(dá)村落意識(shí)的方式，就不同于建廟的方式。前者預(yù)設(shè)村落意識(shí)是明中葉后興起的；后者則可能預(yù)設(shè)村落意識(shí)在明中葉以前可能就已出現(xiàn)。

我認(rèn)為，村落意識(shí)何時(shí)普遍出現(xiàn)？村落意識(shí)透過(guò)何種象征來(lái)表達(dá)？村廟在其中扮演了何種角色？是否有不同于村廟的其他表達(dá)方式（如各種形態(tài)的社，又如上面提及的神明會(huì)社或神像）？要回答這些問(wèn)題，可能需要中古史學(xué)者參與討論，也有待于對(duì)不同區(qū)域的明清史料進(jìn)行細(xì)致解讀。不過(guò)不管如何，對(duì)于理解村落的歷史進(jìn)程來(lái)說(shuō)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論是有一定價(jià)值的。

不論是“禮儀下鄉(xiāng)”，還是“禮下庶人”，都有“送禮下鄉(xiāng)”的意味，那么，民間社會(huì)原有的禮俗該如何理解呢？

劉永華：您說(shuō)的沒錯(cuò)。“禮儀下鄉(xiāng)”和“禮下庶人”都具有某種自上而下的意味，我使用這兩個(gè)表述，是因?yàn)檫@本身是本書討論的主題，也是確曾發(fā)生過(guò)一個(gè)重要的社會(huì)文化史過(guò)程。因此，我不認(rèn)為這個(gè)表述有什么問(wèn)題。

首先應(yīng)該說(shuō)明的是，本書使用的“禮”和“禮儀”，并非一般意義上的儀式（ritual），而是主要源自王朝和士大夫的禮儀，概而言之即“儒家禮儀”。因而從分析的角度說(shuō)，它與鄉(xiāng)村中原先存在的儀式（佛、道儀式，非佛非道的民間“老規(guī)矩”等）并不相同。不過(guò)在禮儀下鄉(xiāng)的過(guò)程中，所謂的“儒家禮儀”被民俗化，成為鄉(xiāng)村儀式的一個(gè)部分，這個(gè)過(guò)程正是本書關(guān)注的一個(gè)核心問(wèn)題。

上述對(duì)“禮”“俗”的區(qū)分，其實(shí)主要是基于客位的區(qū)分，是研究者經(jīng)過(guò)分析文獻(xiàn)和田野資料得出的一個(gè)結(jié)論。至少在當(dāng)?shù)孛癖姷难壑校ㄔS多士紳對(duì)禮俗是有區(qū)分的），禮俗的分野似乎并不存在。我的印象是，他們所做的分類，主要是“禮”和佛教功德、道教科儀二者之間的界分。書中談到，禮生表演的儀式，也包括了來(lái)自道教等儀式傳統(tǒng)的因素（如符咒、小法），但在民眾看來(lái)，這些儀式可能有別于佛、道的儀式，仍屬“禮”的范疇。

出于這一考慮，本書的討論重點(diǎn)，不在于界分禮俗之別，而是梳理祭文本中所見儒家禮儀與佛、道等不同儀式傳統(tǒng)，考察這些儀式傳統(tǒng)“合成”的社會(huì)文化脈絡(luò)。本書的一個(gè)基本看法是，在明清社會(huì)文化總體格局的影響下，儒家禮儀在鄉(xiāng)村的確確立了自身的地位，與王朝和士大夫的關(guān)聯(lián)，賦予這種禮儀較為尊崇的地位。不過(guò)這種地位還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有尊崇到足以完全排斥其他儀式傳統(tǒng)，在鄉(xiāng)民乃至許多士人眼中，道教科儀、佛教功德等儀式，仍然是某些社會(huì)事件不可或缺的儀式。換句話說(shuō)，禮儀下鄉(xiāng)的結(jié)果，不是儒家禮儀完全替代、消滅了各種地域儀式傳統(tǒng)，而僅僅是基本確立了不同儀式傳統(tǒng)之間的等級(jí)關(guān)系，這就為多種宇宙觀、世界觀的并存、互動(dòng)提供了空間。

總之，書中嘗試去做的，是盡可能避免對(duì)“儒家禮儀”進(jìn)行本質(zhì)主義的理解，盡可能在重構(gòu)禮儀步入民眾生活的過(guò)程時(shí)，在村落層面，從沒有功名、身份的普通民眾的角度，在動(dòng)態(tài)歷史過(guò)程中挖掘禮儀下鄉(xiāng)對(duì)鄉(xiāng)民的意義。書中對(duì)“文化合成”的討論，正是為理解這個(gè)過(guò)程做出的一個(gè)嘗試。因此，本書不僅試圖討論禮儀如何下鄉(xiāng)，而且還致力于探討禮儀在鄉(xiāng)村的種種遭遇，其基本視角恰恰是自下而上的角度。我想這也是本書不同于以往一些討論同類主題的著作之處。

大作標(biāo)題是“禮儀下鄉(xiāng)”，而不是“送禮下鄉(xiāng)”或“迎禮下鄉(xiāng)”，也就意味著禮儀在進(jìn)入鄉(xiāng)村時(shí)可能存在著各種“狀況”，比如欲拒還迎，比如不打不相識(shí)后的兩廂情愿，比如“強(qiáng)買強(qiáng)賣”，比如初始的溫馨、中途的齟齬和波折、而后的重歸于好，等等。您覺得在這個(gè)問(wèn)題上是否還有進(jìn)一步討論的空間？

劉永華：我認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題還有不小的討論空間。一方面，禮儀下鄉(xiāng)是一個(gè)跨地域的社會(huì)文化史進(jìn)程，根據(jù)個(gè)人的觀察，這一進(jìn)程在中國(guó)不少區(qū)域都曾出現(xiàn)過(guò)。由于自身社會(huì)文化傳統(tǒng)（社會(huì)結(jié)構(gòu)、儀式傳統(tǒng)等）的差異，不同區(qū)域的禮儀下鄉(xiāng)進(jìn)程，很可能呈現(xiàn)出頗不相同的路徑，對(duì)這些區(qū)域史過(guò)程的梳理，當(dāng)可推進(jìn)對(duì)禮儀下鄉(xiāng)問(wèn)題的討論。

另一方面，對(duì)這個(gè)問(wèn)題還可以進(jìn)行跨國(guó)的比較。前段時(shí)間與從事日本史、韓國(guó)史研究的學(xué)者聊到禮儀下鄉(xiāng)問(wèn)題，我追問(wèn)幾個(gè)問(wèn)題：日本江戶時(shí)代、韓國(guó)李朝時(shí)代及越南歷史上，是否曾出現(xiàn)過(guò)類似的過(guò)程？這一過(guò)程在三國(guó)鄉(xiāng)村的展開過(guò)程有何異同？帶來(lái)的影響又有何異同？不管結(jié)論是肯定還是否定，對(duì)這些問(wèn)題的探討，或有助于理解近代早期東亞鄉(xiāng)村歷史發(fā)展路徑之間的關(guān)聯(lián)與差異。因此，我期待更多的學(xué)者關(guān)注禮儀下鄉(xiāng)問(wèn)題，從不同國(guó)家、地域和視角參與相關(guān)討論。