“新清史”視野下的藏傳佛教

《大元史與新清史：以元代和清代西藏和藏傳佛教研究為中心》，沈衛(wèi)榮著，上海古籍出版社2019年6月出版，305頁，58.00元

關(guān)于目前在國內(nèi)知識界已經(jīng)成為討論熱點的“新清史”話題，沈教授在《大元史與新清史》中對其評價依然充滿辯證色彩，既對其有一定程度的肯定，同時對其學(xué)術(shù)思路和實踐又多有修正，因此始終是以一種冷靜客觀的學(xué)術(shù)眼光來打量“新清史”的學(xué)術(shù)成果。他對“新清史”強調(diào)使用非漢文史料的學(xué)術(shù)取向頗有共鳴，所以希望國內(nèi)的清史學(xué)界應(yīng)該具備接受“新清史”學(xué)者批評的雅量，并就清史研究的歷史現(xiàn)狀作出深刻的反思，進而再對自己目前的研究作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整與改進（本書254 頁）。隨后他還強調(diào)指出，“新清史”的學(xué)術(shù)訴求或在于試圖建構(gòu)一種新的關(guān)于清史的宏大敘事，故其追求的意義屬于意識形態(tài)層面。這其實與筆者此前在接受《中國社會科學(xué)報》書面采訪時提出的該學(xué)派的著力點在于話語構(gòu)建而非史實重建的觀點不乏相通之處。

至于另一方面，他對“新清史”學(xué)派在學(xué)術(shù)實踐中的缺陷也了如指掌，明確指出了其存在的兩大不足。第一是該學(xué)派學(xué)者尚不具備使用多語種史料相互勘證以解決重大學(xué)術(shù)課題的能力，尤其是相對于更老一輩的學(xué)者如傅禮初、范福和（David M.Farquhar）等人的扎實歷史語言學(xué)訓(xùn)練來說，其語言工具上的不足和學(xué)術(shù)功力上的有欠火候等知識短板就暴露得更加明顯。第二則是“新清史”學(xué)者對清代藏傳佛教的歷史與宗教知識并不熟悉，但其論述的重心卻在很大程度上依靠對清朝君主的“菩薩皇帝”或“轉(zhuǎn)輪王”形象的想象性構(gòu)建而展開，結(jié)果導(dǎo)致其觀點中出現(xiàn)了相當(dāng)偏頗的論述傾向。為此沈教授專門就乾隆帝的佛教化君主形象所蘊涵的歷史意義進行了詳細(xì)的論述，繼而糾正了上述關(guān)于清朝皇帝形象的種種不準(zhǔn)確定位。

沈教授當(dāng)然不是國內(nèi)唯一認(rèn)識到“新清史”學(xué)派所持的翻案性觀點，與他們對藏傳佛教在歷史進程中所起作用的重新評估存在密切關(guān)聯(lián)的學(xué)者。譬如，人類學(xué)家張亞輝在不久前新出的《宮廷與寺院：1780 年六世班禪朝覲事件的歷史人類學(xué)考察》（中國藏學(xué)出版社，2016年）中就指出，“新清史”在本質(zhì)上其實是一個基于喇嘛教的知識體系如何挑戰(zhàn)儒家知識體系的知識社會學(xué)問題。這顯然也已經(jīng)清楚地認(rèn)識到采取藏傳佛教的觀察視角對于理解“新清史”學(xué)術(shù)理路的不可或缺性。不過鑒于那種“歷史學(xué)者不懂宗教，而宗教學(xué)者又不關(guān)注歷史”的情況在國內(nèi)學(xué)界同樣長期存在，所以無論是褒是貶，此前關(guān)注“新清史”的多數(shù)學(xué)者對于其論述中涉及藏傳佛教的那些具體內(nèi)容往往在評析中一筆帶過而未能詳盡展開。相比之下沈教授全面充分地調(diào)動其具有的深厚宗教知識和理論，對其研究的不足之處做出入木三分的綜合性評價，并且致力于通過這種富于穿透力的剖析將清代藏傳佛教史的研究前沿步步為營地推向深入。相信不少讀者與筆者一樣，對于教授在這方面取得的獨到成就自會深感受教。

《宮廷與寺院：1780 年六世班禪朝覲事件的歷史人類學(xué)考察》

正是受到沈教授此書的啟發(fā)，筆者重新又回顧了“新清史”學(xué)者論文中關(guān)于藏傳佛教的相關(guān)論述，反思之余更加認(rèn)同教授所做的上述有理有據(jù)的評價。這里略舉少許例證以說明之。首先，羅友枝在其批評何炳棣“漢化”觀點中的那篇論文中曾有一大段文字論及藏傳佛教對于蒙古與滿族統(tǒng)治者塑造統(tǒng)治合法性提供了“象征性術(shù)語”（symbolic vocabulary）。在她看來，在十四世紀(jì)的元朝，原先就有的轉(zhuǎn)輪王的君權(quán)觀念由于整合了西藏宗教中的靈魂世系的轉(zhuǎn)世系列概念而得到了修飾（cakravartin kingship was modified by the incorporation of the Tibetan notion of reincarnated lines of spirtual descent），并列出了相應(yīng)的參考文獻作為自己上述論據(jù)的材料出處?？墒俏覀冎灰襾磉@篇文獻稍加瀏覽，立即就能發(fā)現(xiàn)羅友枝的此處行文純屬嚴(yán)重歪曲論文原意的“偽引”。它實際上是藏學(xué)家魏里（T.Wylie）在紀(jì)念喬瑪誕辰兩百周年國際藏學(xué)大會上提交的一篇論文。以后隨著該論文集的正式出版，國內(nèi)學(xué)界很快注意到魏里此文的學(xué)術(shù)價值，故已逝的王堯先生主編的《國外藏學(xué)研究譯文集》第三輯（西藏人民出版社，1987 年）即收錄了它的完整中譯本，標(biāo)題作《活佛轉(zhuǎn)世制度：西藏佛教的一次政治改革》。譯者恰好是沈教授的賢內(nèi)助清史專家汪利平女士，譯文通順流暢而又表述準(zhǔn)確，完全值得不便寓目外文原作的讀者信任參考。

魏里的大作從始至終探討的都是活佛轉(zhuǎn)世制度在西藏的出現(xiàn)過程及其背景，著重澄清了這一制度的確立與噶瑪巴黑帽系喇嘛團體存在的密切關(guān)系，絕未有只言片語提及蒙元君權(quán)與西藏宗教中的轉(zhuǎn)世概念之間存在的聯(lián)系。羅友枝卻以此來作為她所理解的元朝君權(quán)觀念的注腳，如此完全違反作者原意的藐視學(xué)術(shù)規(guī)范的“偽引”做法不僅會嚴(yán)重誤導(dǎo)那些沒有看過魏里原文的讀者，更突出的則是將作其在藏傳佛教領(lǐng)域的知識缺陷暴露得清晰無遺。因為稍稍對于藏傳佛教具有常識的讀者都知道，所謂的轉(zhuǎn)世概念與佛教徒深信靈魂在死亡和轉(zhuǎn)生之間存在過渡性階段的“中陰”深有關(guān)聯(lián)，即以活佛的轉(zhuǎn)世來說，凡屬同一支系的活佛序列內(nèi)，下一任活佛必須是在上一任活佛圓寂辭世一段時間以后才可能誕生出世，所以他們之間絕無可能存在任何時間上的“共時性”。

然而揆諸現(xiàn)實中的世俗君權(quán)，則情況完全相反，因為在絕大多數(shù)情況下，君權(quán)的傳承都是父死子續(xù)或兄終弟及，因而上一任君主去世時，隨后登基的新主不論年紀(jì)大小，基本上都已出生，所以并不存在先王經(jīng)過“中陰”階段再轉(zhuǎn)世投胎為下一任統(tǒng)治者的可能性。即以羅友枝此處關(guān)注的蒙元時代為例，當(dāng)初成吉思汗去世時不僅他指定的繼承者窩闊臺尚健在，而且作為其孫輩，后來繼窩闊臺之后陸續(xù)登上大汗寶座的貴由與蒙哥-忽必烈兄弟也均已出生。試問，在這種情況下如何談得上“轉(zhuǎn)世”概念與“轉(zhuǎn)輪王”觀念結(jié)合成新的君權(quán)意識形態(tài)呢？至于隨后 14 世紀(jì)的元朝皇帝之間的帝位傳承則同樣如此?？梢哉f，每位新君與故去的舊君都曾“共時性”地有過時間上的交集，有的是兄弟或父子關(guān)系，還有的相當(dāng)于叔侄關(guān)系等等。因此，羅友枝將“轉(zhuǎn)世”概念嫁接在“轉(zhuǎn)輪王”君權(quán)理論上，并以之來解釋從成吉思汗到忽必烈的統(tǒng)治正統(tǒng)性可謂再清楚不過地暴露出她對佛教基本常識的全然無知和恣意歪曲。

另一位激烈反對“漢化”的美國學(xué)者柯嬌燕對宗教知識的欠缺程度較羅友枝而言，更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地有過之而無不及。這里試以柯嬌燕發(fā)表在《美國歷史評論》上的綜述性文章《中國皇權(quán)的多維性》（相關(guān)的牛貫杰譯文已收入劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認(rèn)同：“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學(xué)出版社，2010 年）為例，她在全文的最后部分煞有其事地宣稱，皇太極從唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈那里繼承了“轉(zhuǎn)輪圣王”的合法地位，“轉(zhuǎn)輪圣王”意味著世俗世界和精神世界的主宰，時間、靈魂、肉身都圍繞著他轉(zhuǎn)世輪回。他手中的法輪代表著帝國的武力擴張，歷史更迭以及時代終結(jié)。這種形象公開強調(diào)武力表達(dá)，是“戰(zhàn)勝一切的勝利者”。

當(dāng)我重讀這段激情澎湃的程度不亞于文學(xué)創(chuàng)作的表述時，深感驚訝的是創(chuàng)刊歷史十分悠久的《美國歷史評論》竟然會發(fā)表學(xué)術(shù)觀點如此不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖髌?，因為這段內(nèi)容從頭至尾都是作者一相情愿的想象虛構(gòu)的產(chǎn)物。事實上，僅就作者沒有為自己的驚世之論列出任何對應(yīng)的參考文獻中這一點來說，它就失去了專業(yè)讀者對其論述可靠性的最基本信任。相較之下，雖然羅友枝對魏里論文的征引屬于學(xué)術(shù)“失范”性質(zhì)的“偽引”，但畢竟向讀者指明了一條可以辯明其說正誤與否的清晰線索。而柯嬌燕的如上論述干脆連這一步也徹底略去了。首先，不知有何史料能夠證明皇太極心目中的轉(zhuǎn)輪王序列居然能夠從蒙元君主那里一舉上溯到六百多年前的貞觀之治時，而這中間長達(dá)好幾個世紀(jì)的朝代隔閡又該如何填補？大概除了將想象力開放到天馬行空的極致或者需要創(chuàng)作科幻電影的腦力之外，實在找不到別的途徑來填補如此之長的時間上的空白。更何況誠如甘德星所論證的，在皇太極統(tǒng)治的整個時期，他始終未給自己加上轉(zhuǎn)輪王的君主頭銜。（參見甘德星：《“正統(tǒng)”之源：滿洲入關(guān)前后王權(quán)思想之發(fā)展與蒙藏轉(zhuǎn)輪王觀念之關(guān)系考辯》，汪榮祖、林冠群主編《民族認(rèn)同與文化交融》，中正大學(xué)人文研究中心2006 年）想來柯氏的相關(guān)推定僅是她個人通過“頭腦風(fēng)暴”之類的活動激發(fā)出來的臆想而已。

其次，對于轉(zhuǎn)輪王的形象稍具常識的讀者必然會提出質(zhì)疑，即怎么會出現(xiàn)“時間、靈魂、肉身都圍繞著他轉(zhuǎn)世輪回”這樣的“怪力論神”之說？其實這應(yīng)該是柯氏將漢族民間佛教中的相關(guān)內(nèi)容與作為君權(quán)意識形態(tài)的轉(zhuǎn)輪王觀念雜糅拼接到一起的結(jié)果，因為漢地的民間佛教經(jīng)典《閻羅王授記經(jīng)》（不屬于正式的佛教大藏經(jīng)系統(tǒng)）宣稱人死后將要前往冥間十殿，而它們各自對應(yīng)十位帝王，其中的最后一位恰恰就是五道轉(zhuǎn)輪王。只有聯(lián)系到這一點，我們才能明白為何她會以一種不容置疑的語氣公然宣布，轉(zhuǎn)輪王竟然會是決定一切死者的靈魂和肉身進行轉(zhuǎn)世輪回的最高主宰者。不妨說，柯嬌燕實際上是把那些不登大雅之堂的民間宗教材料硬生生地填充到普世型蒙元帝國的君權(quán)意識形態(tài)的時新外衣里面，以致置元朝君主平常深信的藏傳佛教在教義上與漢地民間佛教的天淵之別于全然不顧，如此輕率隨意的做法完全讓人不可接受。

最后，柯嬌燕把轉(zhuǎn)輪王與武力征服及擴張聯(lián)系起來的觀點也徹頭徹尾地曲解了佛教理論中對于轉(zhuǎn)輪王的定性。不錯，作為佛教意識形態(tài)中的理想型統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)輪王確實被賦予了統(tǒng)治天下平定四方的普世型君主的“高大上”形象。然而，佛教以殺生為忌的宗教信念卻對轉(zhuǎn)輪王實現(xiàn)統(tǒng)一天下的方式予以了明確的限定。因此我們看到，佛教教義強調(diào)的是轉(zhuǎn)輪王擁有一件惟其獨有的“輪寶”，它能夠瞬間前往世間各地并來去自如，其他地區(qū)的君主一旦看到這種神奇的“輪寶”出現(xiàn)在自己國家的天空中，就會自動放棄抵抗并且主動歸順轉(zhuǎn)輪王的教 化直至完全皈依佛法。因此，“輪寶”的作用恰在于以避免武力戰(zhàn)爭的方式即可使天下歸于轉(zhuǎn)輪王的統(tǒng)治，從而使世間眾生皆遵從以佛法為代表的正教。這就是說，在理想化的佛教君權(quán)觀念中，轉(zhuǎn)輪王的擴疆開土與推行佛教都是通過一種不流血的溫和方式悄然進行的。關(guān)于這一點，也可以從佛教經(jīng)典對阿育王（無憂王）的普世君主形象的建構(gòu)中得到證實。毫無疑問，阿育王是整個佛教世界各宗派中最為推崇的一位印度君主，也是最為知名的一位轉(zhuǎn)輪王?？墒?，世界各地的佛教徒之所以共同將其認(rèn)可為轉(zhuǎn)輪王的典型代表，按照佛教界所宣揚的標(biāo)準(zhǔn)敘事來說，并非是因為阿育王在前半生以大肆屠戮的暴力方式戰(zhàn)無不勝地征伐他國；相反恰恰是基于他在后半生里轉(zhuǎn)而為其從前實施的征服殺戮行為深深懺悔，終至放下屠刀，誠心向佛，致力以推廣教法的和平方式來緩和現(xiàn)實矛盾。這才使其由此成為了備受后世佛教徒贊頌推崇的君主典范。故柯嬌燕對轉(zhuǎn)輪王形象強加的違背常識的解說與佛教教義中對其的模式化敘述毫無共同之處，仍然只是她個人企圖證明清朝的所謂“合璧”性君權(quán)而有意臆造出來的偽證。

其他的“新清史”學(xué)者在論及清朝與藏傳佛教的關(guān)系時，雖然所犯錯誤的程度不像上述柯嬌燕那樣明顯，但對于宗教在國家政權(quán)中所處地位的評估，卻同樣失于曲解。即如歐立德來說，他以乾隆地宮中所刻梵文咒語為例，來說明其人對于藏傳佛教的信仰，并進而指向清朝皇帝在統(tǒng)治形象上的多面性[歐立德：《關(guān)于“新清史”的幾個問題》，收入劉鳳云等編《清代政治與國家認(rèn)同》（上），社會科學(xué)文獻出版社，2012 年]。以地宮中的梵文咒語為據(jù)來說明皇帝個人的宗教信仰當(dāng)然沒有問題，然而我們還應(yīng)該進一步追問自己，那么這一個案是否具有塑造君主個人的統(tǒng)治形象上的政治意義呢？答案只能是否定的。試問，像地宮這種極度神秘而絕不對外人開放的私密性靈寢建筑，其無論是在當(dāng)初的建造過程中，還是在君主死后的正式啟用期間，里面的各種裝飾內(nèi)容無疑都是嚴(yán)禁普通臣民觀瞻的。所以，雖然這類梵文咒語確實應(yīng)當(dāng)處于乾隆本人的授意，但這位最高統(tǒng)治者卻視其為諱莫如深的個人隱私，這才將其刻于將來啟用后即永遠(yuǎn)與世隔絕的地宮之中，絕對沒有任何對外宣傳的政治考量?？上щS著民國年間地方軍閥孫殿英的盜發(fā)清陵，這位“十全老人”刻意保守的自己在宗教信仰上的隱私終究一覽無余被曝光在普通大眾和專業(yè)學(xué)者眼前。

沈教授對于國外流行的與藏傳佛教有關(guān)的歷史著作的針砭還進一步指向石濱裕美子的相關(guān)理論及圖書。因其帶有十分強烈的為政治服務(wù)的現(xiàn)實意圖，所以有意無意地受到西方不少政界和學(xué)界人士別有用心的吹捧。尤其是關(guān)于“供施關(guān)系”的論述被歐美藏學(xué)界不少學(xué)者不加批評地徑直接受，借以用做否認(rèn)現(xiàn)代中國對西藏（或者說整個藏區(qū)）行使國家主權(quán)的所謂“直接證據(jù)”。對此沈教授運用事實有力地揭露了藏文文獻中的“供施關(guān)系”的表述在當(dāng)今現(xiàn)實中屢屢遭到濫用的事實，并著重推薦了魯埃格（D.S.Ruegg）發(fā)表在為紀(jì)念匈牙利藏學(xué)家烏瑞（G.Uray）壽辰而出版的一本專業(yè)論文集中的文章以正本清源。的確，魯埃格此文以一種不褒不貶的客觀持平的態(tài)度剖析了藏文文獻中的“供施關(guān)系”的實際應(yīng)用及其理論來源。譬如，針對有好事者慣于將清朝皇帝與達(dá)賴?yán)镏g的真實政治關(guān)系用“供施關(guān)系”來概括的做法，他鄭重提示讀者，清朝的皇帝在當(dāng)時的藏傳佛教語境中，恰恰也被賦予了超越一般君主的文殊菩薩的形象，因此其地位決非通常所說的“供施關(guān)系”語境下的普通世俗化施主可以比肩，從而間接批評了那種試圖以“施主-福田”關(guān)系為主軸的“施供模式”來說明清朝皇帝的地位低于達(dá)賴?yán)锏恼J(rèn)識思路的狹隘偏頗。

當(dāng)然，對讀者來說，更具啟發(fā)性和現(xiàn)實意義的還是魯埃格全面完整地澄清了“施供關(guān)系”的理論架構(gòu)和思想來源。他首先將該模式的理論框架梳理概括為：世俗君主（法王/施主）與宗教領(lǐng)袖（喇嘛）在不同的領(lǐng)域各有優(yōu)勢，即在國政的處理上，君主握有主導(dǎo)權(quán)，而宗教領(lǐng)袖應(yīng)對之表示認(rèn)可；反之在宗教事務(wù)方面，宗教領(lǐng)袖則擁有發(fā)言權(quán)，君主則應(yīng)對他的權(quán)威表示尊重。由此可見，所謂“施供關(guān)系”中涉及的世俗君主與宗教領(lǐng)袖其實恰恰同處于一個統(tǒng)一的政權(quán)之下，其共同合作捍衛(wèi)的則是同一個國家的政教利益。這正像沈教授所揭示的《漢藏史集》等藏文史籍所描述的共處于同一個政治體之下的忽必烈和八思巴的關(guān)系那樣。只不過君主和高僧在不同的方面各有所長，所以才聯(lián)結(jié)形成一種合作互補的利害關(guān)系；絕非其中的世俗統(tǒng)治者秉持的是甲國利益，而和他結(jié)合為“施供關(guān)系”的宗教大德卻又在為另一個完全不同的乙國服務(wù)。

隨后魯埃格又指出按照“施供關(guān)系”這一理論的內(nèi)在主張，實際上更傾向于將宗教領(lǐng)袖的地位置于作為護法者的君主之上，因其在思想根源上來自前佛教時代的印度婆羅門經(jīng)典。這就啟發(fā)我們將該思想的源頭上溯自原始印歐宗教中祭司等神職階層在社會體系中的地位高于國王的理論特征，該觀念在古代印度的相關(guān)儀式中體現(xiàn)得尤其明顯，因國王被認(rèn)為只有在祭司的指導(dǎo)下才能有所作為。關(guān)于這一點既可以參考利特頓（C S.Littleton）對最早由法國學(xué)者杜梅齊爾（G.Dumézil）系統(tǒng)闡述的祭司代表的神職人員在地位上高于身為武士首領(lǐng)的國王的觀點的概括和提煉（C S.Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assement of the Theories of George Dumézil, Berkeley: Univ. of California Press, 1982, pp.55-56）；還可以從芝加哥大學(xué)比較宗教學(xué)巨擘伊利亞德（M.Eliade）的弟子兼教職接替人布魯斯·林肯（Bruce Lincoln）教授的相關(guān)專著中得到更多的印證（Bruce Lincoln, Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions, Berkeley: Univ. of California Press, 1981, pp.138-139. [美]布魯斯·林肯著，晏可佳譯：《死亡、戰(zhàn)爭與獻祭》，上海：上海人民出版社，2002 年，7 頁）。因此，英籍藏學(xué)家黎吉生（H.E.Richardson）將“施供關(guān)系”粉飾為“一種純粹的中亞概念”（相當(dāng)于說它是原生性的西藏政治文化觀念）的認(rèn)識恰恰是一種不究本源的想當(dāng)然誤解，只能視做是一種替分裂分子打掩護的伎倆而已。

至于沈教授隨后在本書末章“新清史”部分中對石濱裕美子倡導(dǎo)的清朝統(tǒng)治的意識形態(tài)屬于一種“佛教政府”的理念提出的批評和修正，則顯得同樣精辟而深刻。由于人們難以做到像石濱氏那樣具備釋讀處理藏、蒙、滿、漢等多種語文的專業(yè)技能，因此未免對其學(xué)術(shù)成果“仰之彌高”而缺乏質(zhì)疑或回應(yīng)的學(xué)力，最終往往采取一種既不正面引用也不商榷批評的回避態(tài)度。甚至在素以講究語文學(xué)訓(xùn)練而著稱的日本東洋史學(xué)界，自石濱裕美子的如上理論推出以來，同樣長期沒有受到過嚴(yán)肅認(rèn)真的檢證或挑戰(zhàn)。所幸在海外經(jīng)過多年學(xué)術(shù)訓(xùn)練的沈教授同樣具備了閱讀多語種文獻并以之互證的歷史語言學(xué)功底，從而完全能夠在同等高度的知識平臺上與這位看似持論有故的國外學(xué)者進行真正意義上的學(xué)術(shù)對話，并最終回應(yīng)以那種既有理論深度又有事實依據(jù)的極富沖擊力和原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)批評。這一令人眼界洞開的精彩商榷案例正是國內(nèi)學(xué)界亟盼的“師夷長技以制夷”學(xué)風(fēng)的成熟體現(xiàn)。誠然，經(jīng)過沈教授抽絲剝繭般的辯疑問難，石濱裕美子學(xué)說中那些嚴(yán)重偏離實證研究的臆測之見終于一點點地被細(xì)致揭露出來。這也給我們今后進一步檢證其研究的缺陷提供了頗富啟迪性的觀察理路。