2019年11月30日-12月1日，“第二屆古代中國國家研究的新探索”工作坊在清華大學文北樓召開。本次工作坊延續(xù)了上一屆的討論模式，除了中國史之外，還邀請了外國史、社會學、政治學、哲學等相關(guān)領(lǐng)域的學者。本次工作坊共有十次主題討論，每次圍繞一篇論文展開，由兩名評議人評議，余下時間自由討論，以實現(xiàn)不同領(lǐng)域之間的對話。
與會學者合影
阿部幸信：“將同時出，一舉而決絕之矣”考
工作坊的第一篇主題報告的題目非常搶眼，看似摘自《漢書·王莽傳》一句關(guān)于軍事行動的記敘，卻被作為一項時間社會學的研究展開。
報告伊始，阿部幸信從日本電影《真幸くあらば》談起，電影中男女主角在沒有鐘表的情況下，按照月相作為約定的日期標準進行了特殊的結(jié)合，從而獲得“一體性”的共感。再比如《天空之城》于2016年在日本重映時，觀眾在電視里主人公念バルス咒時同時發(fā)布Twitter，也強烈感到“一體”的存在。通過如上這樣的方式來獲得時間共感與現(xiàn)代社會大有不同，現(xiàn)代人依靠計時、標準化、高速移動/通信手段三個要素來完成不用見面就能做到時刻同步的行動。這樣的不一致，就使人發(fā)問：我們現(xiàn)在持有的時間感、一體感具有什么樣的歷史性呢？前近代中國的時間觀念到底是什么呢？
通過對比西漢前后長時段的文獻記述，該報告揭示出西漢中后期人們的時間感發(fā)生了很大的變化。漢初以前，要確保同時行動，就非見面不可，諸侯通過會盟、祭祀等行動來建立時間維度上的一體感，雖有漏刻，但搬運不變，不能讓人周知時刻。武帝太初統(tǒng)一歷法以及序數(shù)紀年出現(xiàn)后，人們的時間觀念逐漸發(fā)生變化，雖然無法追求精密的同時性，但也是以“日”為單位的“同時”，這才產(chǎn)生牛頓所說的超出所有運動的外在時間觀。因此王莽時期出現(xiàn)的很多“同時”便不再是指同一時代，而是指“同時性”。西漢末期還沒有精密的同時性，不過國家依據(jù)年初朝廷舉行的元會禮儀和與此同時在地方官府進行的朝見禮儀的“同時性”為官僚機構(gòu)的紐帶，而建立支配結(jié)構(gòu)中的“一體感”。這是學者所謂的“二重君臣關(guān)系”的真面目，反過來說社會關(guān)系并不是于時代背景獨立的存在，而是由“同時感所帶來的一體感”等歷史條件被支撐的。
該報告激起了在座許多學者的興趣并展開了熱烈討論。魏斌提出質(zhì)疑，認為“一切都太過合理”，即在武帝之前生活的人們難道就對精確的時間沒有需求了么？似乎不能對先秦時人的時間感估計過低。胡鴻就此點疑問用具體史實進行質(zhì)疑，說如在秦楚之戰(zhàn)時，數(shù)十萬軍隊的集結(jié)，似應當有某種保證時間上協(xié)同的機制。而春秋時期的干支紀日法，已經(jīng)為各諸侯國提供了較穩(wěn)定的紀日框架，至少在六十天內(nèi)可以算出日期，結(jié)合將一日劃分若干時段的方法，戰(zhàn)國后期的時間感或許不那么粗略。再如《史記·司馬穰苴傳》中司馬穰苴“立表下漏”，莊賈不至而以軍法斬，顯然是戰(zhàn)國時期有較為精確時間觀的表現(xiàn)。里耶出土的戰(zhàn)國、秦遷陵縣文書，也體現(xiàn)了使用時稱與漏刻記時的例子，故精確計時很可能產(chǎn)生于軍事與行政的需要，而這種時間觀是如何為廣大編戶齊民所接受，很值得深入思考。所謂王朝與民間時間觀的互動，可以從賦役、節(jié)慶等方面加以考慮。
此外，侯旭東和孫正軍提到要在社會史、政治史等不同領(lǐng)域拓展時間、空間等概念的研究。孫英剛以佛教戒律為例提出古人對“同時”的重視并提到要注意保證“同時”的技術(shù)。呂昭和溫靜從外國史研究的角度提出個人-集體-國家對于時間概念的認知個性與偏差。
仇鹿鳴：事件、過程與政治文化——近年來中古政治史研究的評述與思考
該報告緣起于《學術(shù)月刊》的約稿，已正式發(fā)表。但作者認為文章中的思考仍處于未完成的狀態(tài)，希望能拿出來繼續(xù)討論。主要緣起是作者在自己政治史研究中的一些思考——第一是事件，事件自身實際生成過程和史家、學者的建構(gòu)會有明顯的跳躍；其次是所謂“政治的日?！保匆粋€統(tǒng)治階層的日?；顒邮侨绾芜M行的；然后是對學術(shù)史“傳統(tǒng)”的反思，即許多研究中不證自明的前提是如何形成的。
首先需要承認的是政治史的邊緣化是世界普遍的現(xiàn)象，緣何如此？年鑒學派對政治史的批評有兩點值得思考：一方面是重現(xiàn)歷史尤其是高層政治活動本身的困難，另一方面是政治史缺乏理論關(guān)照，對歷史變遷的“結(jié)構(gòu)化”解釋能力弱。
回到中文世界，政治史研究有傳統(tǒng)也有斷裂，傳統(tǒng)有陳寅恪建立起來的范式，其種種理論實際上嘗試通過政治集團關(guān)照社會與文化的變遷，實質(zhì)上是尋找一個較為穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”。1949年以后學術(shù)傳統(tǒng)出現(xiàn)斷裂，可謂有政治而沒有政治史。到了1980年代，則形成了一些新典范，如田余慶、黃永年等人的研究，在中古史中較為典型。這樣的政治史研究傳統(tǒng)，正如梁啟超所言是將“因果關(guān)系”、規(guī)律作為史學研究的主要目的。政治史與其他史不同之處在于特別強調(diào)事件的作用，即一個事件導致另一個事件，不過問題在于大多數(shù)研究者并沒有區(qū)分“因果性”與“相關(guān)性”。
另外，是對“政治集團”概念的不滿，作者欲與侯旭東的《寵》一書對話，認為該著中強調(diào)的“關(guān)系”與政治集團中的關(guān)系實際不同。這里所言的關(guān)系不是排斥性的，但也非天然無條件形成的，需要通過節(jié)點主動建立（找關(guān)系），因此形成的官僚士大夫群體的“（社會）網(wǎng)絡(luò)”是多元松散的，而政治集團則是有相對明確的目的，因此政治集團是暫時的，社會網(wǎng)絡(luò)與政治集團有時能互相轉(zhuǎn)化，有時則是互相交雜的。舉個例子來說，是內(nèi)藤湖南對于政治集團生成因素的分析，內(nèi)藤認為從唐到宋的黨爭發(fā)生了由基于血緣到基于政見的變化，但仔細看王安石變法過程中的黨爭，既有血緣，也有地緣、政見的要素，并非內(nèi)藤所言，而是有復雜的關(guān)系，反映政見—庇護結(jié)構(gòu)在其中的作用。
對于政治文化的看法，首先要注重其脈絡(luò)，表面上看起來與西方新文化史脈絡(luò)中的新政治史在處理的議題上有接近的一面，但仇鹿鳴認為中國八十年代的“文化熱”與對知識分子討論，激發(fā)了像閻步克《士大夫政治演生史稿》這樣的著作，這是中國研究的自身傳統(tǒng)。政治文化研究的特點是偏向描述性，而非陳寅恪式的“結(jié)構(gòu)”，揭示出了很多細節(jié)和復雜性，但似乎又讓人覺得政治文化有時候是“二千年一貫制”。仇鹿鳴因而質(zhì)疑，政治與文化真的有共振嗎？回到事件本身，固然有史家構(gòu)建的部分，但其處在結(jié)構(gòu)的變動中反而能更清晰的反映出那些未被觀察到的部分。
評議環(huán)節(jié)，孫正軍首先肯定了“社會網(wǎng)絡(luò)”概念的意義，不過對“社會網(wǎng)絡(luò)”和“政治集團”二者曖昧不清的關(guān)系也提出質(zhì)疑，認為基于社會網(wǎng)絡(luò)的分析本質(zhì)上是一種寬松版的政治集團分析法，能否構(gòu)成對政治集團分析法的真正突破，恐怕不無疑問。又對于文中提出的意欲避免“大事件”一詞的“決定性瞬間”，認為二者實際很難區(qū)分，未來政治史研究或還應關(guān)注那些不具決定性意義的歷史瞬間的意義。
應星則從社會科學的角度來談，認為歷史學與社會科學結(jié)合固然重要，但結(jié)合的路徑和方法要仔細思考。如文中提到的“社會網(wǎng)絡(luò)”與“政治集團”的二分仍嫌模糊，或許用“強關(guān)系”與“弱關(guān)系”這樣的術(shù)語就能體現(xiàn)出關(guān)系的非排斥性，也顯示出非二元對立而是更復雜的譜系。另外，政爭和權(quán)爭在實際運作中也往往容易混淆，其界限又在哪里？除了道德層面，權(quán)力和理念在不同層面上也都參與到政治集團形成的過程中。就“政治過程”而言，日本學者寺地遵也關(guān)注關(guān)鍵性的政治事件，但強調(diào)了其在更長時間中的意義，他的“事件”與陳寅恪的“結(jié)構(gòu)”并不抵觸。就“政治文化”而言，其與政治制度史也非對立關(guān)系，“文化”也并非“政治”的剩余概念。
就文章的主要概念，孫英剛特別強調(diào)了“政治文化”（political culture）不宜過度使用，而是應該回歸到政治史研究本來的位置上，關(guān)注“政治文化”不是去關(guān)注“文化”，而是將其作為理解古代政治行為的前提再進行研究。方誠峰也強調(diào)了不宜過度拔高“政治過程”的方法論意義，其更多只是作為工具使用。侯旭東則重點強調(diào)了“事件”不是“天然的事件”，其僅是從結(jié)果角度追述時的后見之明，意義為后人所賦予，時人未必作如是觀。
工作坊現(xiàn)場
方誠峰：樞機——論唐宋“宰相概念”與君相構(gòu)造
方誠峰的《樞機》一文是對唐宋“宰相概念”和君相結(jié)構(gòu)的探討。他回顧了學界對宰相的一些經(jīng)典界定，如“波紋式循環(huán)發(fā)生”、內(nèi)朝外朝化的表述，將宰相視作官僚制理性的代表以制衡君權(quán)。另外，?？偙笙壬慕?jīng)典研究，認為宰相職權(quán)分議政權(quán)和監(jiān)督百官的執(zhí)行權(quán)，并認為其中監(jiān)督百官執(zhí)行權(quán)最重要?！稑袡C》一文從唐代杜佑《通典》、北宋《冊府元龜·宰府部總序》對宰相的論述出發(fā)。方文認為，它們對宰相的界定包含了“樞機”和“總統(tǒng)”兩個要素，且“樞機”要素更重要，宰相可以只掌機密；隋唐至宋的宰相則被認為集合了這兩種要素。
接著，方文討論了隋唐宰相制度的變化。首先，與通行理解不同，他認為隋與唐前期三省制下的“知政事官”（即宰相）包括中書省和門下省的長官或其他官員被授權(quán)“知政事”者。即尚書省長、貳銜不是當然的知政事官，而需要被授權(quán)。方文認為“知政事”之“政事”不是泛指政務，而是指機要、樞密，故所有宰相皆為“樞機”。但是，少數(shù)尚書省左右仆射被授權(quán)知政事官，因其掌管作為“天下綱維”的尚書省，故而集“總統(tǒng)”和“樞機”兩個要素于一身，是宰相中特殊的、少數(shù)的、最被君主信任的一群人。其次，方文重新討論了中書門下體制的成立過程和時間點，文章認為，武則天掌政期間，大量的非中書、門下省的諸司之官“知政事”，將原來各自官司的事務帶入政事堂，故至晚在武則天長壽元年（692）左右，“中書門下”實際已經(jīng)存在，到開元年間正式以“中書門下”之名、之印承認了這種局面?！爸袝T下”體制下的宰相亦為樞機之臣。與三省制不同的是，中書門下的宰相為全職宰相，中書門下也成為專設(shè)的宰相機構(gòu)。正是在這一背景之下，“宰相”才作為一個專有的職官概念被提出來了。且不再有一二人任“總統(tǒng)”，而是由多人共同分割了“總統(tǒng)”之權(quán)。
不過如果以“樞機”來定義宰相，那宦官、佞幸之流是否也可是“宰相”？在方誠峰看來，宦官、佞幸雖不能稱為宰相，但與宰相性質(zhì)上有近似處，即它們一起構(gòu)成了君主的“樞機”。方文通過唐后期的政治史說明了這一問題：唐后期君主的“樞機層”包括學士、宦官領(lǐng)袖、宰相、佞幸；樞機之外的一層則是包括宦官諸司、南衙京內(nèi)外諸司諸使在內(nèi)的處置庶事的機構(gòu)，即“有司層”?；实邸獦袡C—有司構(gòu)成一個不規(guī)則的同心圓結(jié)構(gòu)，所謂南衙北司之爭，并非內(nèi)外朝之爭，而是兩個不同的樞機—有司系統(tǒng)之間的矛盾。正是這兩個機構(gòu)—有司系統(tǒng)構(gòu)成了宋代二府的前身。方文認為，唐代一些重要的政治事件，如“二王八司馬”事件、殺宦官都反映了這種結(jié)構(gòu)。
基于以上，該報告最后導向了兩種支配天下的理想模式，即君相“委托制”和“樞機”制。西漢的丞相制度、儒家的政治理想為“委托制”；隋唐至北宋則是“樞機制”，君主通過其樞機之臣運轉(zhuǎn)天下。文章認為，以往對于宰相的認識是以現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)反觀古代，但如果基于古人自己的認識，隋唐到宋就不存在一個可以比擬于現(xiàn)代或近代國家的政治體形態(tài)。且在作者看來，“樞機制”較為符合韋伯“家產(chǎn)官僚制”中的“外家產(chǎn)制”的選拔機制。
評議人葉煒認為，該報告視野廣闊，有很大的理論追求。評議人對唐前期“宰相”的外延、政事的涵義都提出了質(zhì)疑；認為唐前期兩種宰相（樞機之相、樞機+總統(tǒng)之相）及其所代表的結(jié)構(gòu)之相互差異有必要進一步說明。另外，就文章探討的唐中后期宦官與南衙構(gòu)成的兩大“樞機—有司”系統(tǒng)，評議人提出為什么必須有兩大系統(tǒng)存在，才能維系君權(quán)？皇帝“通過宦官這個樞機系統(tǒng)實現(xiàn)對王朝的支配”，能否達到“支配”的程度？還是某些方面的干預？如果是后者，則不能過分認識宦官的勢力，它是否能達到與南衙并立的程度，還需要斟酌。
應星則從概念角度作出評議，他認為運用“樞機”這種從文獻本身而非外部提煉出的概念在社會科學中比較缺乏，可見生活當中的重新賦予本身就是一種理論。依方文來看，從漢到南宋，委托制與樞機制輪番交替，君相關(guān)系呈現(xiàn)一種“之”字型，如何理解官僚整體構(gòu)造？以此對話韋伯，其理論在中國史研究中的意義為何？第一，韋伯的理解是整體結(jié)構(gòu)性理解，重點不在“變”。第二，韋伯對中國的理解是對西方資本主義解釋的一個鏡像，故他對中國史的理解未能貼著中國歷史自身，韋伯研究非中國的內(nèi)容或許才是最核心的。
就兩位評議人的意見，方誠峰作出了部分回應，他談到不同君相模式構(gòu)造下的差異，委托制下君主是后臺，宰相在身份上頗有“尊榮”，有禮儀上的特殊位置；樞機制下是侍從，“總統(tǒng)”可以沒有，但所謂“議政權(quán)”不可或缺。另外關(guān)于“北司”宦官的問題，他認為，基于學界的研究來看，唐代的宦官組織化和官僚化嚴密程度特別突出。
孫英剛：佛光下的朝廷——中古政治史的宗教面
孫英剛的報告從中古佛教研究切入，同時也對中古政治史研究作了反思。對于該研究的緣起，他談到以往對漢文佛教文獻的研究多集中于文學、宗教方面，較少涉及與政治的關(guān)系，故擬從宗教文獻看中古政治的宗教面。另外，后現(xiàn)代理論對歷史學客觀性定位的挑戰(zhàn)，用單一史料標榜史學的客觀并不可靠，佛教文獻的史料擴充恰能為此打開另一扇門。就佛教與政治的關(guān)系而言，中古時代佛教傳入中國，帶來新的文化基因，佛教文獻繁多，知識和信仰體系得到再造，亦對當時政治理論與實踐產(chǎn)生了重要影響。但官修史書（兩《唐書》）中幾乎看不出佛教在政治方面的影響，與常識認識不符合。以往的研究，只注重特定的佛教人物、理論的影響，而對佛教產(chǎn)生的普遍性影響關(guān)注不夠。實際上，佛教為政治提供了新的游戲規(guī)則。
從歷史書寫和宗教政治這兩個方面，孫英剛舉了一些具體的例子。首先是宗教文獻與世俗文獻在記載上的差異，比如兩《唐書》對李承乾的記載，說他“漫游無度、性格乖戾、精神紊亂、道德敗壞”、“浸淫夷風，不具華夏氣度”，貶斥其人并帶有華夷之辨的色彩，但道宣等僧人在宗教文獻中對其刻畫又是另一種形象，稱其彬彬有禮，人情練達。巨大的形象反差或許體現(xiàn)了宗教文獻反映歷史事實的另一層面。另外一面是宗教信仰對于政治意識形態(tài)的影響，譬如武則天稱帝時，利用了“金輪圣神皇帝”的轉(zhuǎn)輪王思想，僧人團體也對其極力支撐，讓人不禁懷疑陰謀論敘事下的武則天形象。高洋登基時令大統(tǒng)法師履發(fā)而授的行為不僅要從鮮卑民族性的因素去看待，從阿富汗出土的燃燈造像也啟示研究者要從北齊政權(quán)與佛教因素這一層面看待高洋家族的燃燈佛信仰與其行為的關(guān)系。
對于中古政治史研究，孫英剛提出五點想法：1.宏大歷史敘事遮蔽下的歷史記憶是什么？2.我們能否揣測翻手為云覆手為雨的帝王心術(shù)？整齊劃一的集團學說多大程度上是后世和旁觀者的想象？4.政治史研究是否能有人文關(guān)懷？5.政治強人都是制度的破壞者，以此如何看待制度？
評議人溫春來基于自己社會史研究的經(jīng)驗，認為在相當長的歷史時期，佛道特別是佛教對民間社會、基層社會影響深遠。主導地位甚至超過了儒家，因此對孫英剛教授的觀點很有共鳴。他希望孫英剛厘清宗教文獻中與政治相關(guān)的究竟有多少，并注意宗教文獻及其翻譯的性質(zhì)，能對譯什么經(jīng)、如何翻譯及其與當時中國的政治關(guān)系有比較系統(tǒng)的論述，以便讓讀者更容易理解“中古政治史的宗教面”。針對孫英剛提出的“政治強人都是制度的破壞者，以此如何看待制度”的問題，溫春來認為不只是強人，普通人也在破壞制度，這正是制度實踐的方式，他強調(diào)，“制度一旦實踐就會變形，制度不變形就不能夠落地?！绷硗?，對于歷史書寫，溫春來提到，其實在后現(xiàn)代主義之前的哲學家們同樣已經(jīng)消解掉了歷史書寫的真實性，只是消解的角度與后現(xiàn)代主義不同。
另一評議人徐暢則將孫英剛此文及一些相關(guān)的研究歸納為三個層面：1.在中古政治史書寫中補入佛教因素；2.強調(diào)中古時期的高僧身份具有多元性，不僅具有宗教身份、而且還有政治人物、知識分子的身份；而一般理解的林立的佛教宗派，很有可能是后世構(gòu)建的結(jié)果，當時只有基于師承、地域、政治贊助而形成的僧團；3.強調(diào)佛教信仰理念對當時政治實踐的影響，涉及政治術(shù)語、帝國儀式、君主頭銜、禮儀革新、建筑空間等各個方面。就這些研究，徐暢主要提出三個問題，首先若認為中古時段佛光普照，佛教思想在王權(quán)政治實踐中扮演了重要角色，而唐中后期佛教從官民意識形態(tài)中逐漸退場，那么是何種意識形態(tài)取而代之？如，佛教在宋以降的內(nèi)亞帝國如蒙元、滿清的政治統(tǒng)治和意識形態(tài)宣傳中是否還在發(fā)揮作用？第二，作者強調(diào)中古史研究中對宗教材料的取用不足，但在自己的研究實踐中是否也存在以佛教為本位而夸大了僧傳等相關(guān)記載的問題？第三，佛教對中古社會的影響，城市史一個很好的例證，除了作者提到的曇延和唐長安城延興門、延平門的關(guān)系外，都城內(nèi)的地名命名受到佛教影響，能否提供更多例子？
討論環(huán)節(jié)，仇鹿鳴從史料批判角度出發(fā)，認為宗教文獻展示的歷史亦有其偏向性。正史文獻史源比較清楚，而宗教文獻的史源則較模糊，如藏內(nèi)文獻與藏外文獻對同一個人記載形象的差異很常見，能否徑用一方來補另一方還值得思考。侯旭東也談到，世俗文獻規(guī)避宗教面，宗教文獻夸大宗教面，如何取得二者平衡？歷史事實究竟如何？方誠峰則提示到思想史領(lǐng)域并未忽視佛教，談宋代新儒家崛起必談佛教。魏斌則質(zhì)疑佛教是否“日常性”地進入了當時的“政治文化”/意識形態(tài)。
針對以上種種問題，孫英剛作了部分回答，對于宗教的地方性問題，他認為中央與地方的歷史存在不一致性，需要盡可能將被遮蔽的地方歷史找回來。對于佛教意識形態(tài)的變化，他總結(jié)到隋唐是都市佛教，五代以后是鄉(xiāng)村佛教，遼金佛教全面興盛，宋代則重回中國古典（漢民族性），對佛教的接受更側(cè)重于其中國化的方面（禪宗）。另外，就史料真實性而言，他認為報告中所舉道宣《續(xù)高僧傳》實際亦秉持“客觀”原則，有史料搜集的過程，其成書過程亦可考。
工作坊現(xiàn)場
黃振萍：帝制中國儒法關(guān)系論——以張居正改革為例
黃振萍的報告基于其最近未完成的一篇初稿來討論，著重談到了其對思想史和哲學史研究的一些反思。該報告主要是通過明代張居正改革中的思想為例，闡述傳統(tǒng)中國儒法關(guān)系中法家“被批判”的原因為何？如何理解這對關(guān)系及儒、法兩家的表述？黃振萍認為過去中國歷史宏大敘事以儒家為傳統(tǒng)，現(xiàn)在重提宏大敘事，對文本不加語境分析，容易造成以文本當事實的誤解，對歷史上的“法家”只做本質(zhì)主義上的理解，不能從儒家言說的方式去理解，甚者也對儒家進行了原教旨和本質(zhì)主義的理解。因此，他通過將文本表述進行不同方式的利用，以理解張居正自身的表述作為材料，認為一般視其為法家的張居正，卻反復強調(diào)了儒家與時俱進、實事求是的特點。進一步思考，這種認知偏差來源于儒法關(guān)系演變的歷史經(jīng)驗，傳統(tǒng)儒家政治奠基于非理性基礎(chǔ)，由“應感”機制產(chǎn)生的示范倫理所主導，樹立諸如上古三代為正面榜樣，“法家”則被當做“他者”，儒家試圖以此來范導民眾的行為，明萬歷初期主持改革的首輔張居正為自己辯護的話語恰是此儒家話語提下生動例證，他同時也被此話語方式來批判。儒家在示范倫理和比興式表達的主導下，以言行事，理解儒家對“法家”的他者化借用，必須放置在語境里來看，這是儒家的示范倫理（詩教傳統(tǒng)）以及比興表達方式所決定的，而這對理解帝制中國的國家性質(zhì)也有啟示。
關(guān)于這篇報告，溫春來評議到：孔子的思想有若干面向，后來的儒家也在遵循孔子的名義下進行新的詮釋與發(fā)揮，因此儒家不是單一而凝固的，而是流變而多元的。不只是儒家上層，即便在下層老百姓中，對儒家或國家正統(tǒng)意識形態(tài)的理解都存在著類似的分歧。也不只是儒家，幾乎任何一種有影響的思想都是如此?！扒懊嫖抑v了‘制度不變形就不能落地’，現(xiàn)在我想說‘思想不詮釋就不能傳播’”。既然如此，將儒家內(nèi)部的分歧與多樣歸因于儒家的“示范性倫理”可能需要在表述上做更多的說明，因為非“示范性倫理”的思想也是如此。而且儒家的倫理也并非只有“示范性”這一面，還有基于神圣性與內(nèi)在強制性的那一面，例如后期儒家對“天理”的強調(diào)。針對儒家思想的“非理性”的觀點，溫春來認為要進一步澄清這里所說的“理性”究竟是什么？因為即便韋伯也說儒家有別于一宗教，是“理性化”的，只是和西方的“理性化”有區(qū)別。
孫正軍談到，儒家是很復雜的東西，比如儒家很重要的“禮”，即與具有“強制性”意味的“法”多有契合，能否視為示范倫理，似有疑問。而儒家的“詩教”倫理不是先驗的，邏輯恰恰相反，正是儒家對法家不滿，才有了“詩教比興”。因此，對歷史上的思想理解，還是要還原到歷史語境當中，歷史上的儒法之爭，還要還原到具體的時代，從儒家自身的表達出發(fā)還嫌不夠。侯旭東認為該文涉及到名和實、表達和實踐的關(guān)系，該文希望突破儒家本質(zhì)主義的解釋，強調(diào)語境。不過該文對儒家的理解還嫌簡化，本質(zhì)主義傾向明顯，儒家和國家之間的關(guān)系還需重新考慮，不是先有倫理才去建國。另外，該文把儒家的東西過于去魅了，天地祖先的祭祀固然是“禮”的問題，但也有權(quán)力的問題包含在內(nèi)。
在討論中，黃振萍對以上問題均進行了回應。
胡恒：再議清代的鄉(xiāng)官論
第六場由魏斌主持，人大清史所胡恒主講，題目為“再議清代的鄉(xiāng)官論”。胡恒從學界關(guān)于超大規(guī)模國家治理的討論出發(fā)，闡釋了中國國家治理存在的一對結(jié)構(gòu)性矛盾：行政機構(gòu)、人員的相對節(jié)制與人口的超大規(guī)模，這就涉及到官僚資源在層級上和空間上的調(diào)配及其間呈現(xiàn)的差異，特別是在官僚設(shè)置上。在隋唐以后，中國國家治理結(jié)構(gòu)概括言之是縣級以上的官僚制及縣級以下一定程度的自治，這也是類似費孝通先生“雙軌政治”等概念所強調(diào)的。在這種背景下，鄉(xiāng)間人員是否被納入到官僚體系，就成為觀察傳統(tǒng)中國國家治理模式的較好切入點。胡恒考察了有清一代皇帝及官員群體圍繞是否復設(shè)“鄉(xiāng)官”的數(shù)次辯論，特別是雍正年間、馮桂芬《校邠廬抗議》、戊戌變法期間及新政時期的幾次重要討論，闡述了不同時段、不同語境下爭論重心的差異，并以此來觀察清朝在鄉(xiāng)間治理模式上的反復與其困境，由此窺探中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的艱難轉(zhuǎn)型。文章將討論延續(xù)至當代，試圖給出一個較長時段的觀察和闡釋。評議期間，大家對清代前后的狀況提出補充和意見。其中，徐暢在胡恒先前研究的基礎(chǔ)上再次強調(diào)，“皇權(quán)不下縣”有廣義、狹義之分，寬泛來講中央權(quán)力的滲透無所不在、而所謂狹義的皇權(quán)，強調(diào)中央直接任命的官員到哪一級的基層單位，涉及縣以下地方官員設(shè)立的問題以及縣以下的治理問題。她還就胡恒提到的隋廢鄉(xiāng)官問題進行了辨析，提出鄉(xiāng)官的廢止并不在一個時間點，而是隋及唐初一個時段內(nèi)醞釀的結(jié)果。從事帝制中國晚期史研究的學者對上古、中古的情況難免存在誤讀。景躍進強調(diào)言行之別，認為“地方自治”經(jīng)常引進中央集權(quán)的標準化和系統(tǒng)化，也就是“自治”本身的丟失。侯旭東因此認為胡恒的研究對象超乎了“制度史”，擴展到“秩序”本身。胡恒回應之時也同樣強調(diào)“下縣”重點并非在于有/無的問題，則在于官員正式進入以及派代理人代管兩種模式的差異。
嚴飛：權(quán)力、話語與秩序——安徽無為縣1953-1954年“水鬼毛人”謠言研究
第七場由魏斌主持，清華社會學系嚴飛主講，題目為“權(quán)力、話語與秩序：安徽省無為縣1953-1954年“水鬼毛人”謠言研究”。1950年代，安徽出現(xiàn)了規(guī)模較大的“毛人水怪”的謠言恐慌，傳說在水里有一種全身長滿毛的怪物，會專門割除人體的生殖器官，以用于給蘇聯(lián)制造原子彈。嚴飛在挖掘無為縣檔案、回憶錄、口述史訪談的基礎(chǔ)上，從社會學視角重新審視了無為縣地方政府的謠言治理，尤其是縣級、省級政府如何在不斷互動與彼此回應中，共同完成了一場謠言的地方“治理術(shù)”。嚴飛同時提醒我們，無為縣謠言的事件史背后，需要追溯一段更長時間范圍內(nèi)的革命老區(qū)建設(shè)歷史，要回到歷史的縱深處，進行歷史社會學的反思。兩位評議人都認為，思考個案的選擇非常重要，應該重視無為縣作為“革命老區(qū)”的特殊性。在展開討論的時候，溫靜提出古埃及的類似傳言、其他人也提到自己童年時候聽過的類似傳言，以作為防止小孩游泳的警示。此外，溫春來提示“群眾”與“謠言”內(nèi)部的復雜結(jié)構(gòu)，魏斌追問謠言流傳的機制。嚴飛則在回應時總結(jié)收獲，希望更進一步思考無為縣的特殊性以及本次個案在謠言傳播和話語使用上的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
溫靜：太陽、王權(quán)與來世——埃及古王國時期太陽崇拜的嬗變
清華大學歷史系溫靜的報告題目為《太陽、王權(quán)與來世——埃及古王國時期太陽崇拜的嬗變》。溫靜指出，古王國時期的太陽神信仰經(jīng)歷了四個發(fā)展階段，第一階段是從第一王朝埃及國家建立到第三王朝喬賽爾階梯金字塔建造完成，這一時期，太陽神信仰從模糊到走向清晰。在早王朝時期，對太陽神的崇拜只留下零星的史料證據(jù)，到了第三王朝才逐漸出現(xiàn)相應的文字與形象表達。階梯金字塔建筑模式的出現(xiàn)代表了君主陵墓的可見性，其階梯的形狀代表了地面到天空的空間轉(zhuǎn)換，象征著君主死后升入天空，加入到太陽神的行列，表明了太陽神信仰與來世的密切關(guān)系。第二階段是在第四王朝時期，太陽神信仰建立起來。溫靜從王名的變化、第四王朝金字塔建筑形式的變化、君臣關(guān)系與來世、金字塔的象征意義以及國王與太陽神的關(guān)系等方面展開論述，意在說明這一時期太陽神信仰與王權(quán)的結(jié)合特點，以及王權(quán)通過與太陽神結(jié)合而得到了強化。第三階段是從第五王朝開始到以色希統(tǒng)治時期，王權(quán)與太陽神信仰逐步制度化。在這一階段，陵墓建筑有了新的變化。太陽神廟用于供奉死后成為太陽神的君主，而金字塔則是世俗君主的陵墓，王權(quán)的宗教性與世俗性兩個方面發(fā)生了分離。此外當時的政治制度也發(fā)生了一系列變化，如官僚任命的“去王室化”過程。第四階段是從第五王朝后期以色希統(tǒng)治時期到第六王朝末期，奧塞里斯信仰與太陽神信仰逐步相互融合并重新構(gòu)建。報告按照時間脈絡(luò)，從太陽、王權(quán)與來世三者之間的關(guān)系展開討論，描述了埃及古王國時期太陽崇拜的發(fā)展變化，以及奧塞里斯信仰融入后宗教體系的復雜化與完善化。北京大學歷史系黃春高在評議時對文中使用的方法論進行了探討，他認為，本研究熟練運用考古與文字史料，清晰的構(gòu)建起太陽神信仰的發(fā)展脈絡(luò)，但對于各個王朝王權(quán)盛衰的變化著墨不多，應詳細討論當時是否存在著王權(quán)與宗教此消彼長的互動關(guān)系；其次，奧賽里斯神的加入對于王權(quán)的影響以及對建筑模式的改變，也應進一步論述。武漢大學歷史系的魏斌在肯定作者所做出精彩研究的同時，提醒作者神廟是一種后起的文化現(xiàn)象，第五王朝時，太陽神廟突然出現(xiàn)，而后又停止建造，需要對停止的原因以及這一現(xiàn)象在太陽神信仰中的意義加以關(guān)注和討論。溫靜的研究激發(fā)了各位老師對世界古代文化傳播現(xiàn)象的熱議，他們一致認為上古中古時期的文化交流的程度遠超過我們現(xiàn)有的認知，需要進行更加深入細致的討論和研究。
工作坊現(xiàn)場
呂昭：中世紀晚期法國的城市自治與基層民間組織——以阿維尼翁的兄弟會為例
同樣來自清華歷史系的呂昭在題為《中世紀晚期法國的城市自治與基層民間組織——以阿維尼翁的兄弟會為例》的報告中將視野從精英階層轉(zhuǎn)向了民間基層，在肯定兄弟會宗教性的前提下略去了對該部分的贅述，轉(zhuǎn)而將重點放在了兄弟會的社會職能上。呂昭在報告中首先梳理了兄弟會的發(fā)展脈絡(luò)：13世紀，兄弟會的政治訴求引起了教會和世俗統(tǒng)治者的不滿，因此遭到了鎮(zhèn)壓；14世紀初，兄弟會剝離了政治性和反叛性，獲得了合法地位。接著呂昭敘述了兄弟會與中世紀晚期城市社會之間的關(guān)系：中世紀晚期的危機導致法國城市人口銳減，外來移民增多，為彌補因死亡和遷徙而斷裂的家庭紐帶和社會關(guān)系，城市居民組建了許多兄弟會，其中阿維尼翁的兄弟會較為典型。阿維尼翁兄弟多由下層手工業(yè)者組成，他們多為外來移民。呂昭同時還展示了報告中所使用的兄弟會會規(guī)、賬簿、選舉記錄以及阿維尼翁居民遺囑等這一系列原始檔案手稿。然后，呂昭講述了阿維尼翁兄弟會的自治體制與市政體制之間的關(guān)系，介紹了兄弟會管理機構(gòu)的設(shè)置及職能，并且強調(diào)兄弟會管理人員更替方式——直接選舉與自行遴選，但會員大會召開的次數(shù)遠超市民大會：兄弟會成了城市居民學習和積累政治經(jīng)驗的場所。呂昭在報告的最后介紹了兄弟會的社會功能：對外提供慈善救濟，建立救濟院，在重要的宗教節(jié)日向窮人發(fā)放食物；對內(nèi)在會員間構(gòu)建互助網(wǎng)絡(luò)，一方面代替家庭提供精神互助，另一方面向貧困會員提供無息或低息貸款，起到了類似“社會保障”的作用，在公共權(quán)力職能缺失的領(lǐng)域?qū)ι鐣贫刃纬裳a充，維護和鞏固既有的社會秩序。北京大學歷史系的黃春高對呂昭進行的手稿研究以及從基層的民間討論城市自治給予了肯定，但就兄弟會中看到的自治原則是否可以推及城市自治的領(lǐng)域提出了疑問，并建議作者能夠在之后的研究中去政治化，停留在社會史層面進行考察。此外清華大學哲學系的陳浩提醒作者需要考慮同時期存在的行會，這兩個組織哪個是源頭，兩者之間是什么樣的關(guān)系。在報告的最終落腳點方面陳浩提出了與黃春高不同的意見，他建議作者能夠更加明確兄弟會在政治層面產(chǎn)生的影響，特別是對法國大革命是否產(chǎn)生了一定的影響。在該報告的啟發(fā)下，各位在座的老師推及到中國徽商、商會和善會、善堂的研究，以及其他國家和宗教中產(chǎn)生的類似民間組織，繼而又回歸到了世界文化傳播的層面，跨地域、跨文化研究的魅力就在于此。
侯旭東：作主——中國古代人-事/物關(guān)系新探
工作坊最后一場報告由侯旭東主講，題目是近年來一直思考的問題，即從“主”一字含義的變化對經(jīng)濟史、社會史乃至中西歷史比較等多個層面展開反思。侯旭東首先提到兩個研究歷史的新角度，即從關(guān)系角度研究歷史，并以字、詞為角度出發(fā)研究歷史。以“主”一字的含義為例，他并不認為現(xiàn)代人在看古代文本中的“主”時，其含義為受西方羅馬法、經(jīng)濟學概念影響后所產(chǎn)生的“所有”的含義，其內(nèi)涵既不同于西方概念，也非一成不變。從學術(shù)史上來講，研究“主”者多為研究土地制度的學者，從“主=所有”的概念推倒，認為“主人=所有者”，因此該領(lǐng)域主流觀點認為中國歷史上存在“土地所有制”。不過深入到文本當中，“主”卻內(nèi)涵豐富，從上古時代“田主”主要指“土地神”開始，到了秦代，也開始作為官吏、人的代稱。佛教傳入后，大量保留的造像記中的“主”則指“發(fā)起者”，與漢唐以來文獻所記錄的意思一致——此處的“主”，是“負責”的意思。因此，自春秋戰(zhàn)國以來，“主”的基本含義是“負責”，是對人與事/物關(guān)系的描述，這是一種雙向關(guān)系，而非“所有”這一含義下的單向關(guān)系。返回到田制問題上很多問題便很好解釋，正因為人民作“主”就要負責耕種、交稅，所以國家并不關(guān)心所有權(quán)之類的問題，因此耕種、納糧當差之人便可分離，也因此情況，歷代的田制就變得極其復雜，單用“所有制”來解釋，就出現(xiàn)很多矛盾的情況。通過這個具體的考證，侯旭東指出西方理論視野下的許多問題，亦非中國歷史上的“真問題”，需要尋找內(nèi)在于中國過去實踐中的“問題”。
該報告無評議人，卻激起了不同學科學者廣泛地討論。黃春高提到英語中“主”意有“保有”，可能是西方土地關(guān)系中并非是以征收賦稅為主，國王、領(lǐng)主都是通過自己的封地賺取財富。呂昭補充到，西方話語體系下，對領(lǐng)主與上帝均稱“Lord”，而本質(zhì)上都屬于上帝，土地也只是暫時保有，如此思考，“占有”的西方含義其實還很復雜。陳浩和阿部幸信提到日本的河主、山主等有“守護”的含義在內(nèi)，與“負責”的意味有相似之處。陳浩進一步談到，利用西方概念的初衷是為了理清問題，若承認西方所有權(quán)的排他性，而中國并非如此的話，那么中國的所有權(quán)又是什么？用什么指代？意義如何？可能是這篇報告繼續(xù)推進思考的問題。
經(jīng)過兩天的報告與思考，學者們都認為跨學科交流帶了的思考沖擊不可謂不大，報告人們所收到的意見亦相當寶貴，很多人都表示想繼續(xù)參與第三屆工作坊，在進一步的對話語交流中不斷總結(jié)、反思，來推進新的思考、研究。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 