福澤諭吉與岡倉天心的亞洲論述

在日本思想史的脈絡(luò)里，一提到亞洲問題，立刻會(huì)浮現(xiàn)出一個(gè)“定論”：明治維新以后，日本知識(shí)分子是依照兩個(gè)方向思考亞洲問題的。一個(gè)是以福澤諭吉為代表的所謂“脫亞入歐”論，另一個(gè)是以岡倉天心為代表的“亞洲一體論”。前者主張擺脫亞洲的“惡友”以迅速進(jìn)入歐美列強(qiáng)的行列，后者則認(rèn)為亞洲為世界提供了歐洲文明所無法提供的“愛”和“美”的文明，在這一意義上，它具有歐洲文明無法企及的價(jià)值。

福澤諭吉的《脫亞論》發(fā)表于1885年，它有自己的上下文；岡倉天心發(fā)表于1903年、用英語寫作的《東洋的理想》也有自己的背景，其實(shí)這兩種思考在各自的語境里并不是相互針對(duì)的。但是，當(dāng)后世的日本知識(shí)分子建構(gòu)日本思想史的時(shí)候，福澤諭吉與岡倉天心卻變成了相互對(duì)立的兩種文明論的代言人，這完全是出自后人的需要。這個(gè)需要，就是日本現(xiàn)代史中的所謂如何對(duì)待西方文明的立場(chǎng)設(shè)定問題。

在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，明治日本面臨著一個(gè)表面單純但內(nèi)里復(fù)雜的問題，即它試圖以直接呼應(yīng)西方乃至世界文明的方式擺脫幾千年來它在東亞所處的臣服于中國而競(jìng)爭(zhēng)于朝鮮的位置，重新排列東亞的國際關(guān)系秩序。但是同時(shí)，它也必須面臨西方占據(jù)優(yōu)勢(shì)的人種對(duì)抗局面，作為有色人種，日本人不可能真正進(jìn)入歐美的國際聯(lián)盟，它不能不以亞洲的面孔進(jìn)入世界舞臺(tái)。早在日本開國之前，被視為日本近代準(zhǔn)備期的封建幕府時(shí)代，日本人就開始了對(duì)于中國文化宗主國地位的反叛，而當(dāng)明治維新之前日本不得不面向西方敞開大門的時(shí)候，如何處理東亞三國間的關(guān)系就無法僅僅在東亞的圈域內(nèi)考慮了，它必須被納入世界范圍內(nèi)（準(zhǔn)確地說，是歐美和東亞的國際政治結(jié)構(gòu)之間）去加以重新思考。于是，在思想史領(lǐng)域里出現(xiàn)了福澤諭吉的《文明論之概略》，出現(xiàn)了以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的歷史認(rèn)識(shí)方式。在這種認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，弱肉強(qiáng)食得到了正當(dāng)化，而西方文明則被視為進(jìn)化史觀邏輯上的成果。另一方面，對(duì)于這種進(jìn)化史觀的懷疑也在逐步增長(zhǎng)，對(duì)于西方物質(zhì)文明的批判和在東方傳統(tǒng)中尋找超越優(yōu)勝劣汰邏輯的原理成為另一部分知識(shí)分子為之獻(xiàn)身的工作，他們的文化立場(chǎng)更具有美學(xué)性質(zhì)；但是在如何對(duì)待西方文明這一點(diǎn)上，盡管著眼點(diǎn)和思路完全不同，其實(shí)在明治時(shí)代，這種表面上的對(duì)立卻源于同樣的危機(jī)意識(shí)，那就是沒有“亞洲”這樣一個(gè)與歐美相對(duì)應(yīng)的空間，沒有東亞三國乃至更多有色人種的聯(lián)盟，就沒有可能真正戰(zhàn)勝步步進(jìn)逼的西方列強(qiáng)。而福澤諭吉和岡倉天心被建構(gòu)為兩種文明觀念的代言人，那是二戰(zhàn)之后、經(jīng)歷了日本亞細(xì)亞主義惡性膨脹為“大東亞共榮圈”之后的歷史反思意識(shí)造成的，福澤諭吉和岡倉天心被視為日本亞細(xì)亞主義內(nèi)在骨架的兩個(gè)支撐點(diǎn)，是因?yàn)閼?zhàn)后日本面對(duì)著如何清理對(duì)西方文明的認(rèn)同和批判這兩部分遺產(chǎn)的問題。

在發(fā)表《脫亞論》之前，福澤諭吉其實(shí)主張的是“東洋連帶論”。但是，他的“東洋連帶論”具有二重性結(jié)構(gòu)，即強(qiáng)調(diào)東洋各國首先要進(jìn)行國內(nèi)改革舊體制的革命，推翻守舊派的權(quán)力，然后才可能擺脫西洋列強(qiáng)的壓力。換言之，福澤諭吉的“連帶”觀不以國界為前提，而以“文明”為前提，他不認(rèn)為只要是有色人種就可能聯(lián)合起來抵制列強(qiáng)。所以，主張連帶的福澤諭吉，也同樣主張對(duì)鄰國的革新派給予實(shí)際支持，加入他們推翻本國保守派政府的政變，輸出“文明”。

福澤諭吉

在福澤諭吉的時(shí)期，所謂“大亞細(xì)亞主義”不是一個(gè)理論命題，而是一個(gè)實(shí)踐的口號(hào)。它的載體是被籠統(tǒng)地稱為“志士”或“浪人”的活動(dòng)家在東亞鄰國的顛覆性活動(dòng)。朝鮮1884年發(fā)生的甲申事變就與日本的志士密不可分，而中國的辛亥革命更隱藏了介入極深的日本人的名字。在這種情況下，上個(gè)世紀(jì)之交日本的亞細(xì)亞主義包含了連帶感和擴(kuò)張欲的悖論關(guān)系，也包含了真實(shí)的危機(jī)意識(shí)和對(duì)于歐美列強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗心情。在這樣一個(gè)脈絡(luò)之上，可以列出這樣一些與亞細(xì)亞主義相關(guān)的政治家、活動(dòng)家和知識(shí)分子：近衛(wèi)篤麿（貴族院議長(zhǎng)，東亞同文會(huì)首任會(huì)長(zhǎng)），他以人種區(qū)分為前提強(qiáng)烈主張介入中國的事務(wù)以使它免遭被白種人殖民的厄運(yùn)；樽井藤吉（不得志的民間政治活動(dòng)家），他在1893年出版《大東合邦論》，提出日本與朝鮮合并以抗御歐洲列強(qiáng)的主張。宮崎滔天（終生支援中國革命的活動(dòng)家），他在《三十三年之夢(mèng)》中傾吐著對(duì)中國革命的抱負(fù)和感情；北一輝（具有極端國家主義思想并對(duì)昭和青年將校具有極大影響力的活動(dòng)家），他作為一個(gè)國家主義者而思考著大亞細(xì)亞主義。

事實(shí)上，福澤諭吉完全可以列入這一串名單之內(nèi)，因?yàn)樗拿搧喺撌且詵|洋一體論為基礎(chǔ)的。《脫亞論》發(fā)表之時(shí)，包含了福澤諭吉對(duì)于時(shí)政的感情性介入。已經(jīng)有很多學(xué)者指出，福澤諭吉的《脫亞論》帶有非常強(qiáng)烈的具體針對(duì)性，它體現(xiàn)著福澤諭吉對(duì)特定事情的特定反應(yīng)方式，不能看作他思考中的原理性成分。但是，在福澤諭吉這篇短文之中，其實(shí)非常強(qiáng)烈地表現(xiàn)著他思考中的原理性成分，這就是福澤諭吉在思考文明問題時(shí)的相對(duì)主義原則。

《脫亞論》是一篇短文，通篇充滿了福澤諭吉特有的緊迫感。開篇說道：“世界交通，日益便捷，西洋文明之風(fēng)東漸，所到之處無不風(fēng)靡于一草一木。”但是，在福澤諭吉眼里，這東漸之西洋文明并不僅僅是個(gè)安琪兒，它的魅力之中亦埋伏著殺機(jī)：“文明又如麻疹之流行，……我輩斷乎不具（治愈）其術(shù)。有害無益之流行病尚且不可阻擋其勢(shì)，何況利害相伴且常以利為主之文明乎！”把文明比喻為麻疹，且認(rèn)為智者的選擇當(dāng)為“助其蔓延”，使人民“早浴其風(fēng)氣”，體現(xiàn)了福澤諭吉對(duì)于同時(shí)代世界大勢(shì)的判斷：他認(rèn)為西方文明對(duì)于全球的征服是不可避免的趨勢(shì)，東方民族不具有抵抗的能力，正如東京人不能夠抵抗從長(zhǎng)崎傳來的麻疹一樣。既然文明利大于弊，那么，唯一的選擇只能是接受它。當(dāng)然，福澤諭吉的“文明論”自有其詳細(xì)的內(nèi)涵，《脫亞論》只不過暗示了他理解近代文明的視角；但是這麻疹的比喻卻使福澤諭吉得以與他的后代中那些缺少內(nèi)在緊張感的西方文明崇拜者相區(qū)別，這是我們必須注意的歷史解讀前提。

在表明了對(duì)于西方文明的基本判斷之后，福澤諭吉表明了他對(duì)東亞近鄰的失望，他大聲疾呼與東方的鄰國絕交，理由在于他認(rèn)定了這些鄰國必定亡國；而福澤諭吉最害怕的，是日本被西方視為與必定亡國的鄰國同樣的“野蠻”之地?！睹搧喺摗穫鬟_(dá)的首先是他的民族生存危機(jī)感，其次才是他對(duì)于亞洲鄰國的失望和由此而來的視亞洲為野蠻的價(jià)值觀。對(duì)于這篇“絕交書”可以有不同的解讀方式，但一個(gè)基本事實(shí)是不能否定的，那就是福澤諭吉這位日本近代最杰出的思想家，完全是在“優(yōu)勝劣汰”方向上思考亞洲價(jià)值的，為此福澤不惜無視日本的地理位置，打算把日本在理念上挪出亞洲，這表明他早在19世紀(jì)后期就已經(jīng)開始考慮亞洲這一地域概念的相對(duì)性問題了。在將地域概念相對(duì)化的同時(shí)，福澤諭吉顯然也要使文明的概念相對(duì)化，盡管他強(qiáng)調(diào)的是“入歐”，但是他明顯不打算把文明視為歐洲人的專利，因?yàn)樗J(rèn)為日本同樣可以加入歐洲的文明行列。

稍知日本近世思想史的人都了解，日本江戶時(shí)代的儒學(xué)家中存在著一種“華夷秩序觀”。這本來是中國古代在地理概念之外輔以文化判斷的思維方式，如認(rèn)為善行可以使“狄”上升為“狄人”，體現(xiàn)了把華與夷狄的區(qū)分機(jī)能化的思維方式；但是由于中國歷史上疆土的不斷擴(kuò)展，“化外之民”被同化的過程也可以被視為中國的“內(nèi)部事務(wù)”（盡管中國歷史上“華”與“夷狄”的交互融合過程絕非“同化”一詞可以概括），這種思維方式甚至一直持續(xù)到清朝處理西方不平等要求的時(shí)代，連割讓香港島都被視為“華”對(duì)“夷”的懷柔策略；所以，在中國歷史上，由于國土疆界的這種彈性感覺，華夷的范疇基本上是一個(gè)實(shí)體性的政治地理范疇，“華”的中心位置是不可取代的。而在日本，華和夷被作為兩種判斷政治文化的標(biāo)準(zhǔn)，它被視之為“仁”“德”“道”之有無的標(biāo)志，而不再僅僅是地理上的中央與邊境的關(guān)系。例如著名的儒者荻生徂徠，就在他的《諼園十筆》中談道：如果夷進(jìn)而為夏，就該視其為華；如果夏退而為夷，就該視其為夷。要點(diǎn)在于是否遵循先王禮教。太宰春臺(tái)也在《經(jīng)濟(jì)錄》中談道，如果具備禮儀，四夷之人也與中華人無異；反之，中華之人也可因?yàn)槭チ硕Y儀而等同于夷狄。所以在日本人的心目中，“華”與“夷”的位置可以互換，不能互換的僅僅是它作為王道禮教的等級(jí)秩序。自從中國明清之際改朝換代伊始，日本上層社會(huì)便逐漸形成了所謂“華夷變態(tài)”看法。所謂“華夷變態(tài)”，是指日本人否定清朝代表“華”的正統(tǒng)性，它的邏輯結(jié)果便是日本取而代之，以“華”自居。這暗含著日本人對(duì)于中國有史以來從未動(dòng)搖過的恩師地位的一次意識(shí)形態(tài)反動(dòng)，但是，我們不能忽視一個(gè)同等重要的事實(shí)，那就是近世日本人的這種意識(shí)形態(tài)的反動(dòng)，采取的是把符號(hào)和它所指稱的實(shí)體相分離的方法，“中華”可以成為一個(gè)指稱任意實(shí)體的符號(hào)，不必顧忌它與中國的地界有無關(guān)系。這就奠定了一個(gè)對(duì)于中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認(rèn)同”與文化所由產(chǎn)生的地域之間，可以存在相對(duì)獨(dú)立的關(guān)系。幕府末期的日本人以華夷秩序觀面對(duì)世界的時(shí)候，便產(chǎn)生了另一個(gè)相關(guān)的口號(hào)：尊王攘夷，這是針對(duì)西方要求日本開國所作出的反應(yīng)；但是，這個(gè)口號(hào)也同樣具有符號(hào)化的性質(zhì)，稍后的史實(shí)證明，攘夷口號(hào)喊得最響的兩個(gè)藩，正是其后最為有力的開國派。事實(shí)上，當(dāng)明治維新造就了日本全面向世界開放的基礎(chǔ)之后，近代日本人一直是沿用這一思維方式來面對(duì)世界文明的。在明治時(shí)代，日本人坦然地將西方文明視之為“中華”，認(rèn)為更正統(tǒng)的中華不是自己，而是比自己更先進(jìn)的西方，這就把“華夷變態(tài)”又推進(jìn)了一步，使它世界化了。

福澤諭吉無疑在相反的方向上沿用了這一思維方式。所謂“脫亞入歐”，實(shí)際上就是把日本這一亞洲國家從它所在的地域位置上抽離出來，符號(hào)化為可以移動(dòng)的文明載體，使它與歐亞大陸另一端的近代強(qiáng)國發(fā)生一體性關(guān)聯(lián)；在這種情況下，日本的地理位置變得無關(guān)緊要，重要的是在“世界”這一新的格局中，日本人重新排列了他們?cè)跉v史上以“中華”和“大和”的關(guān)系為軸心的時(shí)代所試圖排列的那種“華夷變態(tài)”的秩序。

“脫亞入歐”與西方世界“中華化”的同時(shí)并行，體現(xiàn)的是19世紀(jì)80年代日本知識(shí)界和上層社會(huì)的文化危機(jī)感與民族危機(jī)感。它與同時(shí)代中國同類危機(jī)感的指向性是非常不同的。中國的所有危機(jī)感都集中地指向了文化的內(nèi)部調(diào)整，而日本的危機(jī)感卻驅(qū)使它向外尋找可以擺脫危機(jī)的、新的世界關(guān)系。當(dāng)福澤諭吉把日本變成一個(gè)可以相對(duì)脫離它的地理位置的符號(hào)時(shí)，他必須給它一個(gè)新的位置，他比任何人都清楚，這個(gè)位置并不在歐洲。所以，福澤諭吉的處境比江戶時(shí)代的“華夷變態(tài)”論者更為險(xiǎn)惡，因?yàn)楹笳咧辽賰H僅試圖把日本的地位與中華對(duì)調(diào)，并且符號(hào)化的重點(diǎn)在于中華，還不至于把日本弄得無家可歸。而福澤諭吉把日本符號(hào)化并且試圖使它與亞洲決裂的時(shí)候，問題就變得不那么一廂情愿了：你想入歐，歐洲要你么？你想脫亞，亞洲同意么？

在19世紀(jì)80年代，福澤諭吉尚且無法顧及這個(gè)困境，逼到眼前的問題，是兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)拉開歐洲列強(qiáng)侵略中國的帷幕，日本也面臨著生死存亡的潛在危險(xiǎn)，而同時(shí)也看到了對(duì)中國伸手的機(jī)會(huì)。這是一個(gè)道地的實(shí)體性問題，沒有任何符號(hào)化余地。福澤諭吉相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論的兩難之境不會(huì)成為今人議論的首要話題，就是因?yàn)樗荒軓乃幍奶囟ㄇ榫持谐殡x出來，而當(dāng)福澤諭吉的《脫亞論》與那個(gè)時(shí)代的危機(jī)意識(shí)結(jié)合的時(shí)候，尤其是當(dāng)中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以及日俄戰(zhàn)爭(zhēng)給日本帶來了強(qiáng)國幻覺的時(shí)候，日本的“無家可歸”很難成為問題，是可想而知的。

但是，福澤諭吉卻留下了一個(gè)“后患”，那就是其后在日本思想史上反復(fù)出現(xiàn)的“脫亞”與“興亞”更替的思潮。日本是不是亞洲國家，直到今日仍然時(shí)時(shí)成為問題，福澤諭吉這種把日本符號(hào)化的做法要負(fù)部分責(zé)任。后人之所以必須去尋找能夠與福澤諭吉文明觀相抗衡的文明觀以使日本得以在亞洲立足，原因也在于由福澤所強(qiáng)化的這個(gè)符號(hào)化模式，只能以另一種符號(hào)化的模式取而代之。

比福澤諭吉晚二十年左右，岡倉天心發(fā)表了他的《東洋的理想》，這是一個(gè)在文明觀上強(qiáng)調(diào)亞洲一體性的文本，但是其上下文與福澤諭吉的《脫亞論》完全不同，它所針對(duì)的問題不是日本如何在弱肉強(qiáng)食的現(xiàn)代世界中生存，而是日本如何為現(xiàn)代世界提供新的文明價(jià)值觀。岡倉天心對(duì)于東西方文明的思考，始終是在“精神活動(dòng)”的領(lǐng)域中進(jìn)行的；他對(duì)于亞洲一體論的闡述，建立在他對(duì)于西方文明的保留性態(tài)度之上，這是因?yàn)樗c福澤諭吉不同，對(duì)世界大勢(shì)取的是“不以成敗論英雄”的立場(chǎng)。當(dāng)岡倉天心在倫敦出版這部著作時(shí)，他面對(duì)的是大半個(gè)世紀(jì)之后薩義德所面對(duì)的問題，那就是西方人對(duì)東方的了解完全是建立在自我中心和想當(dāng)然的基點(diǎn)上，因而東方文明沒有作為獨(dú)立價(jià)值體系，而是作為西方文明的投影被納入世界格局。岡倉天心在他的另一篇文章中談道：“如果東洋須攻克對(duì)于西洋的未知，則西洋不是須放棄對(duì)于東洋的既知嗎？西洋人一方面擁有著龐大的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，而另一方面又至今還抱著何等眾多的偏見！”在這個(gè)意義上，岡倉天心對(duì)于亞洲一體的論述，以完全不同的方式體現(xiàn)了與福澤諭吉脫亞論一致的內(nèi)在張力—它們都是試圖回應(yīng)西方近代入侵的產(chǎn)物。

岡倉天心

《東洋的理想》有一個(gè)著名的開頭，岡倉天心論述的基本視角就隱藏在開篇這段浪漫的陳述里：“亞細(xì)亞是一體。喜馬拉雅山脈只不過是為了強(qiáng)調(diào)，而把兩個(gè)強(qiáng)大的文明分割開來；它們是擁有著孔子的共同體社會(huì)主義的中國文明和擁有著韋陀式個(gè)人主義的印度文明。但是，就連這披著冰雪的壁障，也從未有過哪一個(gè)瞬間能夠切斷那尋求著終極普遍之物的愛的擴(kuò)展，而恰恰是這愛，是亞細(xì)亞所有民族的共通性思想遺產(chǎn)，使得他們得以造就世界上的所有大宗教，而且，特別要加以注意的是，這也是把他們從不顧人生目的而一味偏好尋找其手段的地中海與波羅的海沿岸的諸民族中區(qū)分出來的標(biāo)志。”由于亞洲的所有民族具有西歐文明所欠缺的對(duì)于終極普遍性的愛的追求，所以亞洲文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過沉湎于技術(shù)手段的西歐文明。岡倉天心不忘記在對(duì)亞洲文明的闡述中強(qiáng)調(diào)日本的特殊作用，這就是它作為亞洲文明博物館的功能；比起福澤諭吉的“日本情結(jié)”來，岡倉天心的日本情結(jié)顯然更具有彈性，盡管他的這些論述在后來被利用作為“大東亞共榮圈”的輿論工具，但是這不是岡倉天心本人關(guān)心的問題。假如把《東洋的理想》看作歷史或美術(shù)史的敘述，它處理知識(shí)的方式以及那些知識(shí)本身是很可以質(zhì)疑的；但是當(dāng)岡倉天心面對(duì)西方做這種敘述的時(shí)候，他的獨(dú)特立場(chǎng)卻為這種論述提供了非常重要的價(jià)值。這就是，在20世紀(jì)初期，岡倉天心使西方人了解到，東方存在著與他們的亞洲觀念完全不同的另一套自我認(rèn)識(shí)和自我評(píng)價(jià)的方式，而且這種來自東方的亞洲觀，在文明的層面對(duì)西方中心的文明觀的確具有挑戰(zhàn)性。

岡倉天心的個(gè)人經(jīng)歷富有傳奇色彩。他早年被派往歐美研究西方藝術(shù)的歷史，但是這反而強(qiáng)化了他對(duì)亞細(xì)亞藝術(shù)的信念；同時(shí)，岡倉是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)政治興趣的人，他的個(gè)性導(dǎo)致了他在仕途上屢遭慘敗，但不妨礙他始終在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)關(guān)注現(xiàn)代政治思想與文化的基本問題，這使得他有可能在日本日益關(guān)注西方價(jià)值的時(shí)代里提出相反的命題，即亞細(xì)亞的價(jià)值。按照岡倉天心的思路，判斷世界基本問題的尺度應(yīng)該來自亞細(xì)亞，而不是歐美。在當(dāng)時(shí)的日本，這種看法其實(shí)并不背時(shí)，因?yàn)樗岛现毡菊c上層社會(huì)在新的華夷秩序中確定自己優(yōu)越位置的欲望；如果把岡倉天心的亞細(xì)亞一體論視為當(dāng)時(shí)日本建立新的世界秩序的一個(gè)變奏，其實(shí)倒是更為合適的。

假如把這段話與福澤諭吉《脫亞論》的論述方式對(duì)照起來看，可以看到的不僅僅是它們?cè)趦r(jià)值觀念上的對(duì)立；其實(shí)，把西洋文明看成比麻疹更具有益處的傳染病的福澤諭吉，與把其視為不顧目標(biāo)只看手段的“劣等文明”的岡倉天心，在深層意義上是一致的。這就是說，他們都面對(duì)著東西方對(duì)立的模式，也都面對(duì)著一個(gè)既定的亞洲。更重要的一致是，他們都以自己的方式使亞洲符號(hào)化了。不同的僅僅是，這個(gè)既定的亞洲，在福澤諭吉眼里是即將滅亡的野蠻的符號(hào)，而在岡倉天心眼里是誕生了世界三大宗教的愛的符號(hào)而已。在脫亞還是興亞這個(gè)層面上，福澤諭吉與岡倉天心的確可以作為歷史中的兩個(gè)原點(diǎn)，圍繞著他們構(gòu)成了一個(gè)日本近代史運(yùn)動(dòng)的橢圓形軌跡。

脫亞還是興亞，換言之，日本是不是亞洲國家、是否對(duì)亞洲負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的問題，成為日本近現(xiàn)代思想史上，一首揮之不去的二重變奏，的確是由于這個(gè)橢圓并存著兩個(gè)圓心，并且不斷放射出至今仍未衰竭的能量。但是，假如我們對(duì)日本近代史上亞洲問題的思考僅僅停留在這一橢圓之內(nèi)，那么將會(huì)遺漏掉另外一個(gè)同等重要的思考線索。為了全面地考察亞洲問題的意義，必須從竹內(nèi)好與橋川文三的圖式中走出來，并且暫時(shí)擱置福澤諭吉與岡倉天心的對(duì)立，從更高層面上發(fā)現(xiàn)他們之間的一致性，并且尋找與福澤諭吉和岡倉天心相對(duì)的另一條思考線索。這樣，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，福澤諭吉和岡倉天心的亞洲論述同樣具有強(qiáng)烈的理念性功能，并且同樣地對(duì)于亞洲與西方這一劃分方式的疏漏之處有意地忽略不計(jì)。

（本文摘自孫歌著《尋找亞洲：創(chuàng)造另一種認(rèn)識(shí)世界的方式》，一頁folio | 貴州人民出版社，2019年10月。）