《文學史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風為中心》，金理著，廣西師范大學出版社·新民說，2019年10月出版，502頁，88.00元
初見金理這本《文學史視野中的現(xiàn)代名教批判》（下稱《名教批判》），略有一種怪異的感覺，“名教”讓人想到“禮教”，屬于過去式；“現(xiàn)代名教”是個陌生化的名詞搭配，不像當下吸引流量的課題。但是越讀下去，越覺得問題提得尖銳，有深刻的現(xiàn)實意義，用現(xiàn)在流行的說法這是一本燒腦之書。此書一開頭把瞿秋白《多余的話》做例子，指出這是一個現(xiàn)代名教現(xiàn)象，陳思和認為這是一個長期被遮蔽的盲點。的確，對于中國現(xiàn)代知識分子來說，瞿秋白也是一個痛點。中國知識分子向來以“感時憂國”為天職，不由得為“革命”的“時代精神”所挾持。按照孟子的“魚與熊掌”的經(jīng)典論斷，“殺身成仁”乃理所當然，而清代的戴震在《孟子字義疏證》中指斥主張“天理”的宋儒：“以空理禍斯民。人死于法，猶有憐之者；死于理，有誰憐之？”瞿秋白《多余的話》正是意識到以身殉“名”的悲劇性自述。因此讀這本書的時候，就有絲絲作痛的感覺，因為名教問題在今天仍然鮮活，雖然表現(xiàn)形式有所不同，這是個老問題，也是我們必須面對的新問題。
在現(xiàn)代中國“禮教”成了過街老鼠，但是與之相伴的某種“消極思維方式”并未消亡。如所周知，從晚清到“五四”由于大量“新名詞”的輸入而造成知識結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，這一現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如此深刻，至今仍在起作用。而“禮教”卻通過“新名詞”借尸還魂，使“現(xiàn)代名教”得以重建。一般表現(xiàn)為人們對于各種口號、名詞、言論、學說、主義等缺乏警覺，在觀念陷阱中與現(xiàn)實世界相剝離而不知自拔，造成思想與行為的謬誤。甚至一班如魯迅所批判的“偽士”制造和利用“名詞拜物教”，玩弄名詞游戲，為滿足私欲而“借名”“盜名”，操控傳媒，指鹿為馬，忽悠大眾。于是“又演變?yōu)閷^對真理與終極教條的迷信，于是拒絕在歷史與社會的行進中向?qū)嵺`開放”（49-50頁），其結(jié)果必然如胡適所言“名教危害在于其中深植的一種奴性邏輯”（第4頁），泯滅獨立的自我而通往奴役之途。對于“現(xiàn)代名教”所構(gòu)成的“現(xiàn)代性危機”，章太炎、胡適、魯迅與胡風皆在不同的歷史境遇作出及時回應與持續(xù)的批判，通過這些“破名者”的論述與實踐的濃描細寫，讓我們重臨現(xiàn)代思想史的前沿陣地與核心議題，并了解他們的思想精粹。這一“破名者”的精神譜系建構(gòu)對于認識今天的文化生態(tài)具有不可忽視的意義，他們論述各異，無不循名責實，揭示種種名詞、主義、口號等漂亮字面背后的真實，尊崇“自心”與“自性”，以赤子之心保持對事物的鮮活感受，須時時回到“實感”，掙脫蒼白概念的桎梏，與真實世界血肉相連，由是我們能活得更實在、更聰明，對現(xiàn)實能有更為真切的把握，做的事也能更實在。
《名教批判》涵蓋了從二十世紀初到當下，跨越了思想史、哲學史與文學史，論述富于激情，具爭辯性。章太炎、胡適、魯迅和胡風是書中的主角，而把章太炎、魯迅和胡風作為“破名”譜系依次論述，把胡適作為“附錄”一章，因此論述的展開并非直線，是略為參差的，不斷回到原點作遞進式討論，因此把“現(xiàn)代名教批判”的主旨發(fā)揮得淋漓盡致。對我來說，深感興趣的是此書的“文學史視野”，已隱含一種新的研究與書寫方法，如作者一開始所說：“本書嘗試思想史考察和文學研究相結(jié)合的方法。”（第4頁）的確其“文學史視野”廣闊，涉及許多歷史與理論的問題，給進一步討論帶來空間。就我近時“文學文化”的研究興趣而言，更關注文學與其他學科的關聯(lián)，或文學在文化中的特殊功能，因此對于《名教批判》的“破名”主旨及重視“實感”等方面頗多共鳴。
章太炎
通常的文學研究不會脫離時代與思想背景，而這本書里以“現(xiàn)代名教”的思想史作為探討主體，這就顯得獨特。圍繞“名教”“偽士”“自性”與“主觀戰(zhàn)斗精神”等一系列家族詞組而展開論述，金理說：“考察這些關鍵詞和概念在什么樣的具體語境中生成，進入現(xiàn)實的傳播過程中內(nèi)涵發(fā)生了何種轉(zhuǎn)變與增殖，同一旗號下新生的意義是否有內(nèi)在矛盾?！笨瓷先ミ@是一種“關鍵詞”研究，包括對概念在具體語境中的演變，也是一種歷史化的做法。作者顯然意識到這一點明確表示，雖然探究對象屬于思想史領域，“而我對現(xiàn)代名教的考察可能更加關注名詞的消極變異，即當一個具體的名詞變成名教以后，是否還和現(xiàn)實相對應？抑或變成高度封閉、拒絕向?qū)嵺`開放的強勢意識形態(tài)？”（第4頁）這就跟從事話語結(jié)構(gòu)客觀分析的“關鍵詞”研究不同，圍繞“名教”考察一種“思維方式”，在“破名”中傾注著強烈的問題意識。
近年來“關鍵詞”“概念史”研究取得很大成績，刷新了我們對現(xiàn)代中國思想建構(gòu)的認知，如果要舉出有關現(xiàn)代中國的十大關鍵詞，那么像“革命”“民族”“科學”或“民主”等首當其沖，“名教”一詞還算不上，卻觸及現(xiàn)代思想史的“隱疾”，涉及“宏大敘事”的權力運作與心理機制。因此可以說這本書填補了現(xiàn)代思想史的空白，也是相當關鍵的空白。由于文學的介入這樣的思想史敘事別開生面，所使用的對名教的批判文字往往產(chǎn)生于政治或文化的危機時刻，含有批判者的強烈的感情投入，如胡風的文本基本上屬于文學批評，在反對“觀念游戲”“思想錦標”時，“發(fā)散著火熱的戰(zhàn)斗氣息”，體現(xiàn)了“主觀戰(zhàn)斗精神”，而章太炎與魯迅尤其重視語言本體的文化政治，他們的獨特語匯與寫作風格構(gòu)成對現(xiàn)代名教批判的有機部分。
現(xiàn)代名教以“新名詞”為基礎，究其原始，大約與梁啟超在1899年底提出的“詩界革命”有關。其時他在太平洋赴夏威夷途中，在《清議報》上發(fā)表《夏威夷游記》，聲稱“支那非有詩界革命，則詩運殆將絕”，又具體提出進行“詩界革命”的三條標準，所謂“不可不備三長，第一要新意境，第二要新語句，而又須以古人之風格入之，然后成其為詩”。其中“新語句”是什么？梁啟超特地舉了鄭西鄉(xiāng)的一首詩：“太息神州不陸浮，浪從星海狎盟鷗。共和風月推君主，代表琴樽唱自由。物我平權皆偶國，天人團體一孤舟。此身歸納知何處，出世無機與化游。”接著評論說：“讀之不覺拍案叫絕。全首皆用日本譯西書之語句，如共和、代表、自由、平權、團體、歸納、無機諸語皆是也。吾近好以日本語句入文，見者已詫贊其新異，而西鄉(xiāng)乃更以入詩，如天衣無縫，‘天人團體一孤舟’，亦幾于詩人之詩矣。”（《清議報》三十五冊，1900年2月）他說自己“好以日本語句入文”，在1902年《新民叢報》時期變本加厲，影響也越來越大。
梁啟超
《名教批判》已言及“詩界革命”，在“新名詞”傳播之始借助于文學，可讀作“文學史視野”的某種背景。最近我從感性層面重讀梁啟超。他在1920年代自述：“我是個主張趣味主義的人，倘若用化學化分‘梁啟超’這件東西，把里頭所含的一種原素名叫‘趣味’的抽出來，只怕所剩下的僅有個零了。我以為：凡人必常常生活于趣味之中，生活才有價值。”（丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，953頁）從這個“趣味主義”角度來看《新民叢報》與《新小說》所刊登的圖像，會對梁啟超與其所傳播的思想形態(tài)產(chǎn)生新的認識（參拙文《世界景觀在近代中國的視覺呈現(xiàn)——以梁啟超與〈新民叢報〉〈新小說〉之圖像為中心》，《探索與爭鳴》，2020年第一期）。另外去年年底我在馬來亞大學等舉辦的文學與文化國際研討會上作了《花果離散，四海大同——晚清詩界革命的世界旅蹤與人文意涵》的主題演講，在研究方向上也是朝下看，并非從“宏大敘事”或“國族想象”出發(fā)，而考索各地詩人們的游歷、羈旅或流寓的線索，體會他們的個人飄零與世界想象，更注重與日常生活與物質(zhì)文化的層面，屬于以感情與感知為主的文化史書寫。
過去我認為《新民叢報》時期的梁啟超改變了原來他提出的“詩界革命”的三個標準，不再強調(diào)“新語句”，這次重讀《清議報》與《新民叢報》上登刊約一千七百首詩，覺得實際情況并非如此，在他的《飲冰室詩話》中不乏表現(xiàn)“新名詞”的詩作。“新名詞”既以思想話語，也以文學象征符號傳播，兩者的表現(xiàn)方式與意涵不同，都屬于文化整體之中的呈現(xiàn)；思想史與文學史難以分割，而文學方式另具動情的力量。當“新名詞”顯出披靡之勢，1905年王國維發(fā)表《論新學語之輸入》，1908年章太炎作《四惑論》，分別對“新名詞”的影響作出回應。章太炎把漢字看作中國文化傳承的根本，主張創(chuàng)制“新語”必須合乎“小學”“六書”，其實排斥“新名詞”的外來成分。王國維承認新名詞的必要性，態(tài)度較為理性，對語言不無某種功利傾向。從后來趨勢來看，這種看法占了上風，這或許是以追求富強為中國現(xiàn)代化目標所決定的。
金理指出：“不少文學作品對圍繞名教的相關問題都有敏感發(fā)現(xiàn)：魯迅《傷逝》、茅盾《虹》，張?zhí)煲怼冻鲎咭院蟆返壬羁堂枋隽恕旅~’的啟蒙作用及其糾纏的困境?！暨_夫《血淚》揭示名教世界背后的私欲驅(qū)動?！保ǖ?頁）“文學史視野中”的思想史研究，運用文學作品也是一種重要方法。我覺得這方面有不少拓展空間。魯迅的小說如《狂人日記》中的“禮教”、《阿Q正傳》中的“革命”，或《祝?！分械南榱稚?，描寫舊觀念舊名詞在現(xiàn)代的延續(xù)，是探討國民性的重要命題。有趣的是在當時對新名詞一片反對或譏諷聲中，書中引錄了李寶嘉的《新名詞詩》四首，詩中嵌入“團體”“以太”“民主”“腦筋”等，與梁啟超所稱贊的那些詩對讀，對于“新名詞”的風行持諷嘲態(tài)度。梁啟超在倡導“詩界革命”之后又鼓吹“小說界革命”，小說家跑到社會意識的前臺，成為公眾代言者，比詩人要牛得多。1903年李寶嘉出版《官場現(xiàn)形記》便膾炙人口，其《新名詞詩》可說是小說方面對“新名詞”的回應，可能比王國維還早。確實近代小說在興起之時就卷入“現(xiàn)代名教”的重建與拆解。吳趼人在1906年發(fā)表《恨?！罚灰暈榻把郧椤毙≌f的杰作。他聲稱“人之有情，系與生俱來”，確認小說以表“情”為主，對當時政治小說的創(chuàng)作主流不無糾偏之效，但他反對描寫“兒女私情”，斥之為“癡”或“魔”。因此當他強調(diào)“忠孝大節(jié)無不是從情字生出來的”時，我們可發(fā)現(xiàn)“忠孝大節(jié)”被轉(zhuǎn)世還魂，成為服從現(xiàn)代國族建構(gòu)的倫理符碼，即意味著某種“現(xiàn)代名教”的重建。在此脈絡中須提及另一部小說，即徐枕亞的《玉梨魂》，描寫梨娘與夢霞的悲劇戀愛，在民國初年風靡一時。梨娘是個寡婦，墮入情海卻決意“從一而終”，結(jié)果一死了之。在民初“自由戀愛”的社會環(huán)境里，這部小說在思想上屬于保守，但吊詭的是文學所發(fā)揮的巨大功能。照吳趼人的說法，寡婦應當“心如槁木死灰，如枯井之無瀾，絕不動情的”，而《玉梨魂》把梨娘痛苦掙扎至死方休的感情描繪得異常細膩真切，在吳趼人眼中非“癡”即“魔”，與“忠孝大節(jié)”背道而馳。其實徐枕亞這么寫是對傳統(tǒng)禮教起了顛覆的功效。從這兩個例子可見小說介入了現(xiàn)代名教的重建與解構(gòu)過程，盡管與“新名詞”無直接關聯(lián)。
魯迅
《名教批判》有理論深度，在中國與世界現(xiàn)代性脈絡中細讀海德格爾的《世界圖像的時代》可見一斑。這篇文章有蠱惑力，我仔細讀過，不好懂，大約是因為海德格爾故意繞來繞去，用一種與大陸哲學相悖的論述風格，大意謂自文藝復興以來諸神告退，人成為文明發(fā)展的主體，所謂將世界把握為“圖像”，首先將世界作為可見之物而加以規(guī)劃與運作。相對于笛卡爾的“我思故我在”，海德格爾強調(diào)世界的可見可控性，凸顯了科學技術的重要性。金理的評論耐人尋味：“現(xiàn)代名教內(nèi)含于一個由世界圖像化與知識體系世界觀所昭示、引導的世界，它的膨脹與現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會的形成有著深刻關聯(lián)，在這樣一個社會中，命定地分裂為兩個部分：一方面是文明社會中主體的‘感性的、個體的和直接性的存在’；另一方面是國家政治方面‘抽象的、非自由的人和寓言化、倫理化的人’?，F(xiàn)代性的歷史趨勢無疑是使前者屈從于后者，即理性的、抽象的存在侵入感性的、直接性的存在。在這一過程中，現(xiàn)代名教發(fā)生出巨大的規(guī)訓力量?！保?86-387頁）
海德格爾對西方現(xiàn)代起源的哲學闡述十分精辟，代表西方主體闡述現(xiàn)代文明的創(chuàng)構(gòu)，對于世界圖像的現(xiàn)代性展開樂觀其成，而金理從這一正能量論述中看到現(xiàn)代性“膨脹”的必然邏輯，隱含現(xiàn)代名教的“巨大的規(guī)訓力量”。“名教膨脹”是個生動而節(jié)制的文學隱喻。如黑格爾所說，既成的歷史有其合理性，“名教膨脹”是現(xiàn)代性產(chǎn)物，無視或否定現(xiàn)代文明的規(guī)訓本質(zhì)是一種不可取的歷史虛無主義的表現(xiàn)，而發(fā)揚“破名”精神是為了使文明朝合乎人性的方向發(fā)展，當然更不希望看到名教的膨脹甚或潰爛。有意思的是，到了上世紀下半葉，西方人文學界風云突變，紛紛反思文藝復興、啟蒙運動以來的種種弊端，在居伊·波德那里，世界圖像成為商品資本所建構(gòu)的“社會奇觀”，人性扭曲卻樂在其中。在?？鹿P下，監(jiān)獄、醫(yī)院等社會空間在科技裝置的加持下成為文明規(guī)訓的手段。理查德·羅蒂指出我們所信奉的“自然之鏡”的世界觀，其實是笛卡爾、康德等人所建構(gòu)的認識論哲學，卻被當做認知世界的不二法門。德里達則對西方中心主義與人文傳統(tǒng)提出質(zhì)疑并從事解構(gòu)工作。雖然對于各家學說孰是孰非可以見仁見智，但他們體現(xiàn)了可貴的自我反思的精神。世界上任何悠久、偉大的文化傳統(tǒng)，一旦失去自我反思的能力，不僅會辜負其偉大，也難得悠久。很大程度上金理此書所針砭的正是伴隨“五四”新文化運動所形成的“現(xiàn)代名教”現(xiàn)象，而“破名者”也正體現(xiàn)了自我反思與批判精神，對他們的話語梳理為我們提供了一份值得珍視的精神遺產(chǎn)，在這一意義上這本書可謂空谷傳音，十分可貴。
《名教批判》以文學批評介入思想史研究，提供一種新的跨界書寫歷史的方式，其創(chuàng)獲值得稱贊。歷史上具學術自覺的學者講究研究方法與書寫“體式”，追求個人學術風格，在學科專業(yè)與人文價值之間的張力中作自反性探索，也會帶來研究范式的革新。自從法國年鑒學派開啟了日常生活與物質(zhì)文化的歷史書寫，史學觀念發(fā)生變革，在“言語轉(zhuǎn)向”“視覺轉(zhuǎn)向”等思潮沖擊下，對于語言、文本、敘事與傳媒的中介認識，符號學、形式主義、結(jié)構(gòu)主義、敘事學等為處理語言與文本提供了復雜多樣的手段，改變了史料與歷史的單一導向。就北美學界舉例，勒夫喬伊式或柯林伍德式的“觀念史”讓位于斯圖亞特·休斯的融馬克思、尼采與弗洛伊德為一爐的“社會意識”史，其后繼馬丁·杰伊更朝多元方向打通學科界閾將思想史、文學史、藝術史、人類學、符號學及性別研究等整合在一起，即為文化研究的架勢。在后現(xiàn)代浪潮推動下，人文領域統(tǒng)攝文史哲，羅蘭·巴特、本雅明的書寫風格被尊為典范，歷史書寫更為多姿多彩，如羅伯特·達恩頓的文化史與林·亨特的“新文化史”均為翹楚。斯蒂芬·格林布拉特的“新歷史主義”更具文學性，挖掘“軼事”性史料重構(gòu)歷史斷層，通過文學修辭解讀“文化詩學”，強調(diào)詮釋與歷史的對話關系，如《奇妙的占有》一書通過對哥倫布《航海日志》中的“驚奇”修辭揭示西方中心的不平等文明階序與殖民者占有心態(tài)，也是對文藝復興的一種批判性反思。
像《名教批判》這樣的嘗試應當更多些，我們應該更多關注歷史中普通人的生活形態(tài)，如近時出現(xiàn)的“新革命史”，重視“常識、常情、常理”與“普通民眾”的歷史角色，給“宏大敘事”注入血肉，是一種健康的重構(gòu)歷史的實踐。實際上這數(shù)十年來學者們努力回歸歷史現(xiàn)場，重新思考人文價值，雷蒙·威廉斯的“感情結(jié)構(gòu)”理論受到更多關注，不乏“感情史”或“感覺史”的研究，“抒情傳統(tǒng)”也成為文學史研究的一個熱點，這也是《名教批判》的明顯傾向，主張擺脫“名詞拜物教”，以訴諸“實感”為指歸，在第六章中以相當?shù)钠懻撊绾螌ⅰ皩嵏小备吨T實踐而使“文學提供反抗名教的可能性”。確實，如蘇珊·桑塔格所言，文學就是一種“新感受力”，而詩人與小說家“可以從名教世界中拯救出我們對世界的具體感受”（388-406頁）。這一番總結(jié)性理論闡述對全書有畫龍點睛之效，點出“文學史視野”的當代意識。
此書以章太炎、胡適、魯迅與胡風并列，然而封面的副標題是“以章太炎、魯迅與胡風為中心”，在章節(jié)安排上第三、四、五章依次闡述章太炎、魯迅與胡風，而將胡適置于末尾，作為“附錄”。對于這樣的安排作者解釋：“原因在于，正是胡適明確揭起了‘名教批判’這一中國現(xiàn)代文化史上極具意義的事件，對名教問題的關注是胡適思想與時間過程中貫穿始終的重要脈絡?！送?，胡適為名教批判所提供的方法論和思想、哲學資源（比如實驗主義），與魯迅、胡風這一脈差異較大，由此可以表明：不同思想背景的知識分子，對名教膨脹的危險和敏感，并依據(jù)自身語境和路徑，為名教批判貢獻了力量。”（第2頁）雖然胡適看似處于次要地位，但是我想這么斷裂與拼圖的處理為的是凸顯胡適與章太炎、魯迅與胡風一脈的差異，的確這是個決定性意義的選擇。我們都知道無論是《新青年》還是“五四”新文化運動，是復雜多元的，通常把魯迅看作“革命”的代表，把胡適看作“自由主義”的領袖。而把這四人放在一起，更為豐富全面地呈現(xiàn)了有關現(xiàn)代名教的思想風貌，更為重要的讓我們了解到盡管他們屬于不同的思想營壘，但在面對現(xiàn)代名教問題上卻有一致之處，這有助于我們對于中國現(xiàn)代性的宏觀把握。
胡適
或許為了突出他們之間的差異性，金理采取了不同的詮釋方式。在章太炎、魯迅與胡風這幾章里，基本上以他們的理論與批判話語相貫穿，而在胡適一章則是一種歷史脈絡化的做法，即圍繞1928年胡適針對國民黨實行“訓政”而發(fā)表《名教》等文而展開，并聯(lián)系他在此前后的“名教批判”的言行，即進一步脈絡化。當名教在政治上“膨脹”時，胡適的“批判”不止于話語層面，而是與政治當局的直接交涉，包括斗爭、協(xié)商與妥協(xié)。在這里運用脈絡化敘事策略是合適的，勾畫了胡適的“實驗主義”特征，相對于章太炎等人屬于另一種類型，而這一類型是很值得作深入討論的，如梁啟超在民初積極從事黨派政治，以及他的反對袁世凱稱帝轟動一時，也涉及現(xiàn)代名教批判的議題。
就胡適與章太炎、魯迅與胡風之間的差異性而言，我覺得還不夠，還可以加強。比方說把魯迅的《傷逝》作為一個重要例子而加以細析，指出“子君將涓生視為啟蒙者，涓生通過從西方文學中獲得的觀念、價值征服了子君”（196頁），認為涓生與子君之間的這種“名”的膚淺的傳播，造成悲劇性后果。書中引了胡適在1920年在北大開學典禮上的演講，他批評當時學生當中濫用“幾個半生不熟的名詞”的弊病，由是認為“魯迅在《傷逝》中的敘述，以及胡適的不滿，其實指向同一幅圖景——‘半生不熟的名詞’的傳播”（197頁）。在批判名教方面胡適和魯迅固然有共同之處，但是跟《傷逝》有關的不少材料卻能說明兩人之間的深刻分歧。涓生和子君所接受的“啟蒙”應當跟小說中一再提到的易卜生直接有關。1918年6月，《新青年》上推出由胡適組織的《易卜生號》及刊出《傀儡之家》的翻譯，娜拉式“出走”成為女子反抗家庭而追求自由的榜樣。1923年魯迅在《娜拉走后怎樣》的著名演講中說：“娜拉既然醒了，是很不容易回到夢境的，因此只得走；可是走了以后，有時卻也免不掉墮落或回來?！濒斞刚J為先要解決女子的生計與就業(yè)問題，否則要談女子解放并不實際。像《傀儡之家》所描寫的娜拉反映了發(fā)達資本主義國家的家庭與女性問題，把她作為民初社會的女性追求“個人主義”的榜樣并不合適，在魯迅看來是“食洋不化”?！秱拧访鑼懽泳撑鸭彝ヅc涓生自由結(jié)合，而涓生所扮演的“啟蒙者”正形象體現(xiàn)了當時在青年當中的易卜生熱，后來子君回到她父親身邊，即演繹了娜拉“出走”之后又“回來”的意思。顯然魯迅并不贊成娜拉“出走”的激進方式，因此《娜拉走后怎樣》與《傷逝》都可說是對胡適所鼓吹的易卜生主義的批評性回應，等于給青年當中的激進傾向潑冷水。
對于魯迅與胡適之間的差異已經(jīng)有不少研究，如夏志清在《中國現(xiàn)代小說史》中從留日與留英美的觀點來看待他們之間的不同，這里不必重述。魯迅對于易卜生問題還有后續(xù)，1928年8月在在其主編的《奔流》雜志上組織了紀念易卜生百年誕辰的專輯，回顧十年前《新青年》中的“易卜生號”，稱贊胡適等人“文學底革命軍進攻”，“意氣是壯盛的”，最后說“先前欣賞那汲Ibsen之流的劇本《終身大事》的英年，也多拜倒于《天女散花》，《黛玉葬花》的臺下了”?！督K身大事》是胡適創(chuàng)作的劇本，文中批評胡適喪失了當初的“革命”立場而與代表“舊戲”的梅蘭芳走到一起去了。同樣書中對于章太炎、魯迅與胡風基本上重在表現(xiàn)他們對于名教批判的同一性，而像魯迅與章太炎在一些具體口號或觀念方面就有不少分歧，如果注意到這一點，或有助于對歷史更為復雜的呈現(xiàn)。
（本文將刊于《探索與爭鳴》優(yōu)秀青年學人第四期專輯）
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