努斯鮑姆：女權(quán)主義者的憤怒中，有著復仇女神的弱點

【編者按】：

美國著名哲學家瑪莎·C·努斯鮑姆近日在《波士頓書評》發(fā)表了《復仇女神的弱點》（The Weakness of the Furies）一文，對女權(quán)主義傳統(tǒng)中的憤怒進行了深入地辨析。她首先借由歐里庇得斯的戲劇《赫卡柏》指出，好的品格比我們想像的要脆弱，超出人們控制的事件、受到他人的不公正對待——經(jīng)歷信任被侵害——會讓人變壞，父權(quán)社會對婦女潛移默化的統(tǒng)治壓迫可能對女性造成永久性的道德?lián)p傷。因此，一方面我們必須傾聽受害者的敘述，并在一定程度上優(yōu)先考慮她們對自我經(jīng)歷的講述，但也需要直面道德?lián)p傷扭曲了敘述的可能性。在西方和非西方的哲學傳統(tǒng)中，憤怒都和復仇聯(lián)系在一起，而女權(quán)主義關(guān)于憤怒的論點是將其想象為有活力的反抗和休止的奴性狀態(tài)的反面，但在努斯鮑姆看來，我們必須對憤怒進行區(qū)別，報復性憤怒對爭取解放的斗爭是無效的，因為它是混亂而非建設(shè)性的，她主張一種面向未來的、建設(shè)性的、不會對道德人格造成重負的過渡性憤怒，“當它表達的是有充分根據(jù)的怒意并且面向前方——帶著建設(shè)性的思想、拒絕血債血償式的報復主義，以及讓我們希望，一種我們可以通過聯(lián)合一致創(chuàng)造的激進的信任，憤怒是強大而可貴的。”三八婦女節(jié)之際，澎湃新聞將全文編譯如下，以饗讀者。

努斯鮑姆

赫卡柏（Hecuba）的轉(zhuǎn)變

那是在特洛伊戰(zhàn)爭的末尾。赫卡柏（Hecuba），特洛伊高尚的王后，經(jīng)受了很多失去：她的丈夫，孩子，祖國，皆喪毀于戰(zhàn)火。但她仍是一個可敬佩的人——充滿愛意，能夠信任他人、維系友誼，集自主行動和對他人的廣泛關(guān)切于一身。但接著她遭到了一次深徹的背叛，她的整個人格為之重創(chuàng)。她的一位密友，波呂墨斯托耳（Polymestor），她曾將自己最后一個孩子托付于他，為了金錢謀殺了這個孩子。這是歐里庇得斯的《赫卡柏》（公元前424年）的中心事件，這是特洛伊戰(zhàn)爭故事中一個不尋常的版本，其道德上的丑陋令人震驚，但卻仍是經(jīng)典悲劇中最為深刻洞明的戲劇作品之一。

從赫卡柏得知波呂墨斯托耳背叛的那一刻起，她就成為了一個不同的人。再也無法信任任何人，不愿被說服，她變得全然唯我并全身心投入復仇之中。她殺死了波林涅斯托耳的孩子們，挖出他的雙眼——這似乎象征著兩人間親密喜愛之情的徹底湮滅，也象征著她自己對于友好互惠愿景的棄絕。瞎眼的波呂墨斯托耳在舞臺上游蕩，用四肢爬行，仿佛他從來便是野獸。劇末的預言說赫卡柏將變成一只狗——一種希臘人（錯誤地）與暴烈追逐獵物以及毫無人際關(guān)切聯(lián)系在一起的動物。正如但丁在《地獄》中總結(jié)她的故事時所說：“精神錯亂的她像狗一般吠叫：痛苦將她的頭腦扭曲至此?！?/p>

赫卡柏不僅極度悲痛，她道德人格的核心也遭受了打擊。她無法繼續(xù)維持那些曾經(jīng)將她定義為人、朋友、公民的美德。在描寫她的轉(zhuǎn)變時，歐里庇得斯顯然反轉(zhuǎn)了埃斯庫羅斯的最后一部戲劇《奧雷斯特亞》（Oesteia）中描繪的公民身份和人類社會的神話創(chuàng)造，這在當時是一個著名的雅典民主創(chuàng)造故事。最初，傳說冷酷的復仇女神（Furies）就像狗一樣，在獵物身后嗅聞，無能于愛或正義。但在戲劇的最后，她們同意了相信女神雅典娜的承諾，采用一種以“性情溫和”和“公共友誼的心態(tài)”為特點的新思維方式。她們站起身來，接受了成年公民的長袍，并為這座城市奉法的正義慶祝。

赫卡柏（Hecuba）

埃斯庫羅斯的道德教諭是，一個政治社群必須拋棄對復仇的過分追求，接受正義必須既是法治的又是福利導向的這一思想，聚焦于制止壞的行為和創(chuàng)造繁榮而非追逐某人的獵物。但對歐里庇得斯而言，道德創(chuàng)傷會引起信任和其他相關(guān)美德的崩塌，制造出一種沉溺于復仇的對真正正義的拙劣模仿。歐里庇得斯這部冷酷的戲劇是希臘羅馬世界中一種長期存在的反思傳統(tǒng)的一部分，關(guān)于超出人們控制的事件對于他們想要過上豐盛生活所造成的損傷，這種生活包括按照所有主要美德行事。這一傳統(tǒng)最為突出的結(jié)論是，人們無法控制的事件會阻止他們以具有社會價值的方式行事。通過去除政治公民身份、朋友、家庭以及在社會中行動的必要資源，這些事件可能妨礙一個人過上豐盛的生活，也就是希臘人所說的幸福（eudaimonia）。正如亞里士多德和其他人強調(diào)的那樣，如果一個人被徹底剝奪了行動的權(quán)利，僅僅內(nèi)在擁有美德是不夠的。但赫卡柏暗示了一個更為激進的結(jié)論：這樣的事件也可能腐蝕美德本身，制造一種長期的道德?lián)p傷。第一種損傷是可逆的：被流放者可以重獲公民身份，沒有朋友的人可以結(jié)交新知。但赫卡柏式的損傷更為深層，存在其長期的行動和渴望模式中，成為她品格的一部分。尤其脆弱的是關(guān)系美德，友誼和信任的模式。受到他人的不公正對待——經(jīng)歷信任被侵害——會讓人變壞。

為什么會這樣？波呂墨斯托耳的罪行如何會破壞赫卡柏的美德？亞里士多德似乎否定了這種可能性，他認為好人品格堅毅并且在命運的打擊下會“始終在既有的條件下做最好的事情”，盡管在極端條件下也許無法達到完滿的幸福。大多數(shù)悲劇都同意這種觀點，描繪那些在命運打擊下仍保持高尚的英雄。赫卡柏在歐里庇得斯的吸取《特洛伊婦女》中的就是這樣一個高尚的形象，在災難中展示愛、領(lǐng)導力和理性思考的能力。他的《赫卡柏》事實上在所有希臘悲劇中都是獨特的，他在描繪悲劇事件中所有可能的丑陋，向我們展現(xiàn)它們的代價往往比顯露出來的大得多。正因如此，這部戲劇幾乎在整個現(xiàn)代都評價甚低，被摒棄為令人反感的以及純粹的恐怖秀。正如學者恩斯特·阿布拉姆森（Ernst Abramson）在1952年所觀察到的那樣，在二十世紀的一系列嚴峻事件的映照下它重新得到了關(guān)注，因為它展現(xiàn)出好的品格比我們想像的要脆弱。

永恒不變的美德？

對于女性主義者而言，相信受害者永遠是純潔正義的是具有吸引力的——女性和其他不公的受害者。她們通常受到一種流行的現(xiàn)代哲學觀點影響：善意不會被人們無法控制的突發(fā)事件所影響?？档率沁@種觀點最具影響力的來源之一，盡管這一觀點繼承了希臘羅馬時代（同時影響了基督教倫理和康德）的斯多葛派倫理學，也呼應(yīng)了基督教思想的某些方面。在康德在《道德形而上學基礎(chǔ)》（1785）中說，即便善意不可能達成一切，“但它像一顆寶石，仍然閃耀著自己的光彩，在它之中有著完整的價值。它的有用或無果既不會增加也不會減少這一價值。”寶石的形象顯然還暗示著意志不會被同樣外部環(huán)境所腐化。持這種觀點的人可能還受到一種廣為人知的、被稱為“正義世界（just world）”假說的心理學傾向所啟發(fā)：苦難必然是應(yīng)得的，如非應(yīng)得，則無深刻損傷。

在女性主義傳統(tǒng)的早期，康德的觀點在女權(quán)主義傳統(tǒng)的早期，康德的觀點曾受到質(zhì)疑?，旣悺の炙雇死蛱兀∕ary Wollstonecraft）分析了不平等條件下女性個性和志向遭受的損傷。她聲稱女性常常表現(xiàn)出奴性、缺乏情緒控制力以及對其理性和自主權(quán)的應(yīng)有重視。她主張，是她們對男性善意的依賴將其推向是這些道德上的缺點。在批評盧梭將靦腆順從的蘇菲贊為女性角色的典范時，她堅稱女性和男性一樣都應(yīng)該有機會成長為全然自主的行動者，獲得自尊、他人的尊重和自我選擇。當她們被剝奪了這一機會，她們存在的核心就會受到損傷。

在相似的脈絡(luò)中，約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在《婦女的屈從地位》（The Subjection of Women ，1869）中聲稱，男性對女性的“征服”最壞的一個方面即是在精神和道德方面：

男性不光想要女性的服從，還想要她們的情感。所有男性，除了最粗野的一類，都渴望在和他們聯(lián)系最緊密的女性身上獲得一個自愿的而非被迫的奴隸，不僅是奴隸，還要是寵兒。為了奴役她們的思想，因此他們將一切付諸實踐。所有其他奴隸的主人都是依靠恐懼來維持服從的：要么是對他們自身的恐懼，要么是宗教性的恐懼。女性的主人想要的比單純的服從更多，他們運用教育的整體力量來實現(xiàn)其目的。從幼年的撫育開始，所有的女性都被灌輸了她們的理想人格是和男性相反的，不是自我意志和自我控制，而是順從和受他人控制。

由于女性這樣被撫養(yǎng)長大，以及她們在社會及法律上的無力地位，她們無法以取悅男性以外的方式獲得任何東西，女性認為對男性具有吸引力是她們生活中的主要內(nèi)容。

而且，這種對女性思想產(chǎn)生影響的重大手段已經(jīng)獲得，自私的本能使得男性將其利用到極致，通過向她們闡述溫順、服從以及將個人意志全部交到男性手中是性吸引力中必不可少的一部分，將女性約束在屈從地位。

這些精辟的觀察近年來被社會科學家用來研究不平等條件下偏好的變形。喬恩·艾爾斯特（Jon Elster）的《酸葡萄》（1983）用“適應(yīng)性偏好（adaptive preferences）”來解釋封建制度的長期存在，以及18世紀的革命在實現(xiàn)權(quán)利的變化之前需要一場觀念上的革命這一事實。艾爾斯特的署名取自一則伊索寓言，當一只狐貍很快明白他開始想要的葡萄遙不可及，他快速教會自己不再想要并且說葡萄酸。研究這類現(xiàn)象的其他學者強調(diào)這種變形的偏好在幼年時就已經(jīng)存在，人們由此學會從一開始就不想要那些本應(yīng)具有吸引力的東西，這就呼應(yīng)了沃斯通克拉夫特和密爾對女性的觀察。經(jīng)濟學家阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）發(fā)現(xiàn)，即使涉及到她們的體力和健康，變形的偏好在居于從屬地位的女性中仍然存在。關(guān)于高等教育和政治參與的偏好，我也得出了相同的觀點。

但現(xiàn)代女權(quán)主義者有若干強有力的理由堅持康德的觀點。指責受害者是一種普遍存在的主從關(guān)系策略。虛構(gòu)其道德優(yōu)越性對于驕傲者而言是輕而易舉的，將從屬者描繪成因為某種智力和道德的卑下而理應(yīng)處于從屬地位。殖民統(tǒng)治典型地通過聲稱被統(tǒng)治者像孩子一樣、需要嚴格控制的主張被“合理化”。即使是一貫頭腦清醒的密爾在（在英國東印度公司工作期間）談到印度的人民和文化時也這樣表示。在我們自己的時代，我們都聽過對非裔美國人及其文化的詆毀——作為白人統(tǒng)治的借口：據(jù)稱在道德上黑人家庭遜于白人家庭、黑人文化遜于白人文化。這種指責受害者的論調(diào)確實是近來針對種族的保守主義思潮的一種虛假修辭。正如哲學家麗莎·特斯曼在《重負下的美德》（Burdened virtues，2005）提到一名這樣的批評家時說：“他的論述沒有為說明造成道德?lián)p傷的壓迫性社會制度留下空間。”大量女權(quán)主義文獻出于類似的原因?qū)?yīng)用于婦女的適應(yīng)性偏好概念提出了質(zhì)疑。沒有一個居于從屬地位的群體不被系統(tǒng)地指控為預先存在道德缺陷——這些指控否認了統(tǒng)治者對于從屬者造成的損害程度。

對于尋求正義的人們而言，直面這些殘酷的事實及其道德代價是至關(guān)重要的。這里有一些棘手的問題：哪種程度的社會損傷僅僅是不快樂的來源，哪種程度則會侵蝕道德人格？居于從屬地位的人們多大程度上內(nèi)化并表現(xiàn)出征服者提供的負面形象——從而如沃斯通克拉夫特和密爾所言無法達成關(guān)鍵性的道德美德？我們必須敏銳但坦率地處理這些問題的復雜性。當人們被教以奴性，被剝奪對自主權(quán)的鼓勵，假裝一切樂觀是無濟于事的。這樣的假裝暗示著統(tǒng)治者的所作所為僅僅是淺表的，從而落入了他們的手心。

總的來說，我看到的世界是這樣的。首先，統(tǒng)治者通常有一種缺損的道德文化在諸多方面對他們的統(tǒng)治進行合理化，尤其是指責受害者。其次，他們通常在被壓制群體中鼓勵奴性以及自主性和勇氣的缺失從而維持其權(quán)力。他們還會殘酷地造成創(chuàng)傷，目的之一即使受害者精神崩潰。他們有時會失?。喝擞兄鴱姶蟮膹椥院投床炝Γ拇_可以在最惡劣的環(huán)境中像寶石一樣熠熠發(fā)光；但有時候他們會成功，而這種成功正是統(tǒng)治者們最深層的道德罪行。

婦女極有可能表現(xiàn)為道德戰(zhàn)勝和道德受損的復雜混合體。不同于大多數(shù)從屬群體，她們和統(tǒng)治者們近距離親密共處。這在一些方面是有好處的，因為這意味著她們可能得到充分的食物、照料甚至教育。但也有壞的一面：親密的語境包含著親密關(guān)系之外并不總是出現(xiàn)的深層次的殘酷，以及渴求的驕傲者對于無盡屈服的需要。非裔美國哲學家勞倫斯·托馬斯（Laurence Thomas）1980年在一篇題為“種族主義和性別歧視（Racism and Sexism）”的倫理學論文中預測，性別歧視將被證明比種族主義更難根除，因為對女性的統(tǒng)治與男性利益攸關(guān)（例如在短語“真正的男人”當中表達的那樣）。托馬斯的文章受到了很多尖銳的批評，然而四十年后，在性取向歧視和性別歧視的對比中顯然是正確的。性取向歧視以驚人的速度下降了——部分是因為與主流異性戀社會不存在利益關(guān)系。不存在“真正的異性戀”這樣隱含著對性少數(shù)群體的持續(xù)壓迫的概念。但在性別方面，由于親密關(guān)系語境，制造順從的女性對于男性仍然大有好處。

女權(quán)主義思想中的道德?lián)p傷

女權(quán)主義哲學家通常不是不加批判的康德主義者?？档潞桶兹丝档轮髁x者不必和性暴力、配偶的統(tǒng)治或是育兒和家務(wù)擺在婦女志向面前的無數(shù)問題展開搏斗。他們及其二十世紀追隨者們隨隨便便對關(guān)于美德的事情下了錯誤的斷言：例如，兩種有效的道德要求不可能互相矛盾。正如希臘悲劇詩人熟知的那樣，運氣影響美德的一種方式恰恰是通過制造這樣的沖突，在這樣的沖突中，人們無論做什么都是對某些重要的承諾或美德所提出的要求的輕忽。

與我同時代的女性哲學家們對這種否認提出了質(zhì)疑。盡力兼顧育兒和工作時，我們了解到超出好人控制范圍的狀況經(jīng)常制造出痛苦的附帶道德沖突，尤其是在一個不公正的社會中。我們在頂尖的男性哲學家中擁有盟友——尤其是伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams，事實上他承擔了大量的育兒工作而且大體上以一種罕見的敏感理解女性的訴求）。但對于一名無權(quán)的年輕女性而言，做出大膽的反主流文化論斷要比一名居于優(yōu)勢地位的男性難得多，而他在為國家服役期間還當過皇家空軍飛行員。

但我們堅持了下來。盡管有杰出的女性哲學家的康德傳統(tǒng)中進行工作（通常展示其復雜性和張力）——例如奧諾拉·奧尼爾（Onora O’Neill）、科斯佳（Christine Korsgaard）、芭芭拉·赫爾曼（Barbara Herman）、 瑪西婭·巴隆（Marcia Baron）和南?！ぶx爾曼（Nancy Sherman，也是亞里士多德主義者)——總體上來說，明確研究女權(quán)主義哲學的女性很少是康德主義者，因為她們認為康德否認了她們所經(jīng)歷的真實。芭芭拉·赫爾曼令人驚訝且信服地展示了康德對于性關(guān)系中固有的對統(tǒng)治的渴求有著重要洞見。而她的研究是向那些摒棄康德的女權(quán)主義者表明他事實上可以為她們提供一些東西的一次晚近嘗試，他確實如此。我在物化（objectification）主題的研究方法融合了康德思想，我從赫爾曼和科斯佳的觀點中學到了很多——當然還有（受康德啟發(fā)）的偉大的約翰·羅爾斯（John Rawls）。然而在大多數(shù)情況下，女權(quán)主義哲學家往往被其他資源所吸引，使用其他重視統(tǒng)治的損傷的見解來形成觀點。

桑德拉·巴特基是這一領(lǐng)域的一位先鋒。早在1984年，在她的論文“女性受虐狂和個人變形的政治（Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation）”中，她堅稱——就像她之前的沃斯通克拉夫特那樣——很多婦女的情感和性格特征都是由統(tǒng)治體系所塑造從而為之所用。她堅持認為否認這種損害的可能性的觀點是高度膚淺的：

那些聲稱任何婦女只要有足夠的決心就能重塑自我意識的人，對父權(quán)壓迫本質(zhì)的理解都是膚淺的。這種觀點暗示著一切都可以撤銷，沒有永久性的損傷，沒有不可挽回的失去。但這是可悲的錯誤。壓迫體系的一大罪惡就是它可能以無法撤銷的方式傷害人們。

在另一篇富有價值的論文“?？?、女性化和父權(quán)的現(xiàn)代化（Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power）”，她描述了——呼應(yīng)密爾當遠為具體——對為男性利益服務(wù)的“理想的女性化身體”的制造，苗條的而不是魁梧的，虛弱的而不是強健的。我想要補充的是該文寫作的時代，女性被以勞損其脆弱的生殖器官為由禁止跑馬拉松，女子網(wǎng)球運動員因為看起來肌肉發(fā)達而被斥責。（克里西·埃弗特[Chrissie Evert]代表“好”女人，將嚴肅負重訓練引入網(wǎng)球體系的瑪?shù)倌取ぜ{芙拉蒂洛娃[Martina Navratilova]則是“壞”女人。）

我在《善的脆弱性》（The Fragility of Goodness ，1986）中對于“道德運氣”的研究并不是明確的女權(quán)主義的，但受到了來自生活以及與其他女性的討論兩方面的啟發(fā)。關(guān)于道德運氣的可貴研究在整個專業(yè)中興起?？藙诘蠇I·卡德（Claudia Card）瞄準了卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）和內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）等人著作中作為得力伴侶的理想女性形象。她對尼采進行了動人的化用，辯稱對自我否定的維護是一種奴隸道德：女性，因感到自己的無力，將那些無力加諸其身的特質(zhì)稱為美德。（相關(guān)見解早在1973年就由男性康德哲學家托馬斯·希爾[Thomas Hill]在其重要論文“奴性和自尊”中得出，該文清楚地提及了一個男性主導的社會要求來自女性的奴性行為的方式。）

在相似的脈絡(luò)中，著名亞里士多德學者瑪西婭·霍米亞克（Marcia Homiak）在一系列重要文章中指出，真正的美德需要對于自身行動的享受和一種在與他人的有信心的關(guān)系中培養(yǎng)出的“理性的自愛”——而性別歧視常常剝奪了女性的那種歡樂和信心。她的見解鮮為人知，女權(quán)主義者應(yīng)該為之鼓吹。

2005年，特斯曼貢獻了一項對女權(quán)主義斗爭和抵抗背景下道德?lián)p傷的整體現(xiàn)象的重要系統(tǒng)性研究。效仿援引古希臘思想的先例，同時帶有可貴的現(xiàn)代闡釋，特斯曼在《重負下的美德》中指出性別歧視以多種方式損害了居于從屬地位的自我。她總結(jié)到，認真思考平等也意味著思考修復被損害的自我的需要，支持那些因統(tǒng)治而變得困難的美德培養(yǎng)。

和很多人一樣，這一傳統(tǒng)下的思想家仍然會強調(diào)我們必須傾聽受害者的敘述，并在一定程度上優(yōu)先考慮她們對自我經(jīng)歷的講述。那種認識論的修正是重要的，因為從屬群體中的成員常常被剝奪作為知情者和見證人的平等地位。傾聽從不意味著不進行批判性提問，道德?lián)p傷扭曲了敘述的可能性——通常朝著“適應(yīng)性的方向”，否認真正的錯誤——也應(yīng)該在我們傾聽時在場。

報復主義（Retributivism）是“重負下的美德”嗎？

特斯曼對美德提出了一項更具價值的觀點。她指出，與系統(tǒng)性不公正行為的斗爭需要一系列特質(zhì)，這些特質(zhì)在斗爭語境中是道德的——（有助于）推進目標，但并不是行動者努力想要過上的好生活的要素。例如一種不加批判的忠誠和團結(jié)可能是政治斗爭所需要的，但它可能無法使我們獲得最好的、互相的友誼。我們可以想到更多的例子。

考慮兩個緊密相關(guān)的例子，這使我們回到歐里庇得斯的戲劇。首先是否認“另一邊”的人的信任和友誼。其次是專注于報復性的憤怒。特斯曼明確地評論了后者：她說這種類型的受害者憤怒對于政治斗爭是有效的，但它也可能變得過度和偏執(zhí)，使自我變形。因此人們面臨悲劇性的選擇：要么無法最大程度地適應(yīng)斗爭，要么這樣做，但會失去某些完整道德人格的豐富性。

我和特斯曼一致的地方是，我同意在前面提到的兩個例子中存在人格的扭曲，但我不同意這種扭曲對于解放的斗爭是有效的。我們終究沒有悲劇性的選擇，盡管我們確實面臨一項極其困難的任務(wù)，在不使用有毒武器的情況下發(fā)動一場困難的斗爭。如果我們的長遠目標是實現(xiàn)和解和共享未來，我們最好弄清楚如何不陷入重負下的所謂美德。

讓我們首先思考對于“另一邊”的所有人的不信任。赫卡柏只知道波呂墨斯托耳是不可信的，但她由此推論所有的男人都是不可信的。這是女權(quán)主義中常見的行動（和其他爭取平等的斗爭一樣）。在我的時代，異性戀女性都被指控為對女權(quán)主義不忠，短語“女性向的女性（woman-oriented woman）”同時用來指代“女權(quán)主義者”和“女同性戀”。一些在其他方面令人敬重的女權(quán)主義團體也建議其成員不要和男性進行職業(yè)合作。（相同的趨勢也可以在其他爭取平等的運動中被發(fā)現(xiàn)。）

我將我的書中關(guān)于赫卡柏的一章做了厄尼絲·貝爾格紀念講座，在她悲劇性的自殺之后。她是我的博士同學，很有才華，畢業(yè)后在人文學院找到了一份很好的工作。在那里，她曾經(jīng)和一名男性（女權(quán)主義者）教職人員一起上一門關(guān)于女權(quán)主義的課程。在一次女性哲學家協(xié)會（the Society for Women in Philosophy，簡稱SWIP）的會議上，她是成員之一，卻被譴責和男教員合作背叛了（女權(quán)主義）事業(yè)。她的父母告訴我，她在自殺當天打了很多電話，包括向班上的女學生道歉說自己對男教員的信任腐化了她們的意識。我覺得并且認為厄尼絲（一開始）是對的，錯的是女性哲學家協(xié)會。如果我們不能和來自“另一邊的”的抱有善意的人在自習篩選后形成合作，我們就沒有希望達成最終的和解。因此，拒絕信任不是特斯曼所說的“重負下的美德”：它是無用的，并且阻礙了斗爭的進展。

我將我的書中關(guān)于赫卡柏的一章做了厄尼絲·貝爾格紀念講座，在她悲劇性的自殺之后。她是我的博士同學，很有才華，畢業(yè)后在人文學院找到了一份很好的工作。在那里，她曾經(jīng)和一名男性（女權(quán)主義者）教職人員一起上一門關(guān)于女權(quán)主義的課程。在一次女性哲學家協(xié)會（the Society for Women in Philosophy，簡稱SWIP）的會議上，她是成員之一，卻被譴責和男教員合作背叛了（女權(quán)主義）事業(yè)。她的父母告訴我，她在自殺當天打了很多電話，包括向班上的女學生道歉說自己對男教員的信任腐化了她們的意識。我覺得并且認為厄尼絲（一開始）是對的，錯的是女性哲學家協(xié)會。如果我們不能和來自“另一邊的”的抱有善意的人在自習篩選后形成合作，我們就沒有希望達成最終的和解。因此，拒絕信任不是特斯曼所說的“重負下的美德”：它是無用的，并且阻礙了斗爭的進展。

實際上，斗爭有時候甚至需要沒有確鑿意圖證明的信任。納爾遜·曼德拉并不是輕信于人的怯懦者。他信任他人的能力是和一種穩(wěn)健而先進的批判能力結(jié)合在一起的。在南非的整個斗爭中，他和白人盟友（包括戈德堡[Denis Goldberg]，瑞佛尼亞審判的共同被告之一，以及薩克斯[Albie Sachs]，他后來成為了著名的大法官）建立了緊密的聯(lián)系。這些友誼是經(jīng)過多年仔細篩選的，部分通過曼德拉和南非猶太人社區(qū)的緊密聯(lián)系。這里，信任有著良好的基礎(chǔ)。但曼德拉也會在信任方面冒一些風險。2013年在他的葬禮被報道期間，貝爾格在因和男教員合作而被譴責為背叛事業(yè)后結(jié)束了自己的生命。我記得看到一名中年警察含淚回憶了1994年曼德拉就職游行中的一幕。曼德拉從他的車上下來，對一群年輕的新警員講話，他們當然都是白人。他和他們握手并說道：“我們信任你們。我們信任你們?！彼麄冊詾橹粫玫铰吕牡靡夂蛨髲?，而他向他們表示了信任。在這個例子中，不同于薩克斯、戈德堡和很多其他人，信任并不是掙來的或是仔細檢視過的。但這些人是年輕的可塑的，曼德拉計劃用友好和信任的方式來撬動友誼和信任。我想這是對我們所有人來說正確的方向。赫卡柏提醒我們，沒有（永遠都不可能絕對安全的）信任，就沒有共同體的希望。

現(xiàn)在讓我們來思考憤怒。女權(quán)主義關(guān)于憤怒的論點是將其想象為有活力的反抗，奴性休止狀態(tài)的反面。這樣一來，憤怒顯得強大，確實是必要的。但是，我們必須開始作區(qū)分。如果我們對憤怒的組成部分加以分析，正如西方和非西方思想中都有的悠久哲學傳統(tǒng)所做的那樣，它包括：感知到不正當行為帶來的痛苦，這種錯誤行為被認為影響到了憤怒者本人，或一些人或者她特別在意的事業(yè)。在這里我們已經(jīng)有了很多犯錯的空間：其人對于該行為是被不正當施加的還是偶然發(fā)生的可能存在誤判；她對事件重要性的判斷可能存在錯誤。但讓我們假設(shè)這些想法經(jīng)受住了仔細檢視：那么憤怒（至此）是對于不正當行為的恰當反應(yīng)。它表達了一項要求：這是錯的，這不應(yīng)該再次發(fā)生。它提及了過往，但它是向前看并且計劃修復未來世界的。

我把這種類型的憤怒稱為過渡性憤怒（transition anger），因為它記錄了已經(jīng)發(fā)生的事情，但轉(zhuǎn)向未來尋求補救。這類憤怒可能伴隨著懲罰違犯者的建議，但這些建議會從一種為多種指向未來的方式理解懲罰：作為一種變革，作為重要規(guī)范的表達，作為對違犯者本人的“具體威懾”，以及作為對其他考慮實施同樣罪行的違反者的“普遍威懾”。

過渡性憤怒對于反抗不公正的斗爭確實重要。它是充滿怒意的反抗，反抗對于吸引人們關(guān)注不正當和激勵人們設(shè)法解決它是重要的。這種類型的憤怒也不會對于人格造成“重負”。向前看并設(shè)想解決問題的方法是令人興奮和感到自由的。這類憤怒也不存在變得偏執(zhí)或扭曲的風險。

然而，讓我們面對事實：這并非所有人通常用憤怒表達的意思。憤怒極少很有另一種成分（存在于我所知道的所有對憤怒的哲學定義中，包括甘地的）：償還以及同等痛苦降臨在攻擊者身上的愿望。我已經(jīng)說過過渡性憤怒可以給懲罰以有效的角色，所以要區(qū)別未來導向型的和單純過去導向型的報復是棘手的。但人們對未來福祉的定位通常不純粹。當被攻擊時，他們的沖動便是打回去。他們?nèi)绱溯p率地想象另一方同等的痛苦可以抵消或撤回他們的痛苦或罪行。謀殺受害人親屬對死刑的廣泛支持就是如此。死刑從未被證明具有威懾價值。人們要求它是因為它指稱的報復比例適當性。你的孩子的死被罪犯的死所抵償，這太容易想到了。

我們都認識執(zhí)著于報復性幻想和計劃對付對他們不公的人的受害者。事實上所有離婚和撫養(yǎng)權(quán)訴訟在精神上都是報復性的，極少以平等和整體福祉為目標。我們的主要宗教滋養(yǎng)了報復性幻想：例如《啟示錄》被尼采評價為一部丑陋的復仇奇幻是名副其實的。但是，過去的傷痛已經(jīng)過去。痛苦創(chuàng)造更多的痛苦，不會修復最初的傷痛。與過去的痛苦同等的痛苦本身從來不是嚴厲懲罰的理由，而且它常常使我們從修正未來的任務(wù)中分心。

西方和印度哲學傳統(tǒng)（非西方哲學中我唯一足夠了解可以談?wù)摰模┡袛?，普通的憤怒是報復性的。我所說的過渡性憤怒是例外。在研究過婚姻和友誼的破裂后，人們會傾向于同意這一判斷。但是，數(shù)字不重要：重要的是區(qū)別，這種區(qū)別在整個哲學傳統(tǒng)中根本沒有被清楚地做出過。過渡性憤怒對斗爭有效并且不會對人格造成負擔。報復性憤怒對人格造成負擔——而且對于爭取自由的斗爭并不很有效。小馬丁·路德·金（Martin Luther King, Jr.）是一位認識到并且強調(diào)這種區(qū)別的杰出的西方哲學家，說到了他運動中的人們的憤怒必須被凈化和“疏導”的方式。在1959年的宣言中，他生動地描述了兩種類型：

一種是建立健全的社會組織以有效、穩(wěn)固的措施來抵制任何阻礙進步的努力。另一種是混亂的、憤怒激發(fā)的暴力回擊、施加損害的沖動。首先，它試圖制造傷痛，報復不公正的苦難。它是懲罰性的——而非激進或建設(shè)性的。

我同意金的觀點：報復性憤怒對斗爭是無效的，因為它是混亂而非建設(shè)性的。在創(chuàng)造更新更好的東西的意義上，它也不是真正的“激進”。金想要問責制、法律懲罰和共享價值的公開表達。他拒絕容易、虛弱和愚蠢的以牙還牙。

復仇女神的弱點

今天的女權(quán)主義需要一個類似的區(qū)別。當它表達的是有充分根據(jù)的怒意并且面向前方——帶著建設(shè)性的思想、拒絕血債血償式的報復主義，以及讓我們希望，一種我們可以通過聯(lián)合一致創(chuàng)造的激進的信任，憤怒是強大而可貴的。如果沉溺于簡單的報復主義，它就不再強大可貴，而我們知道陷入報復主義是人類的常見弱點。如果我們可以在死刑的語境中清晰地看到報復主義的弱點——我相信大多數(shù)女權(quán)主義者確實看到了——在女權(quán)主義斗爭中維護報復主義為必要的就顯得怪異了。然而奇怪的是，即便報復性憤怒和我所說的過渡性憤怒的區(qū)別被言明并作為中心，就像金和其他受他的精神影響的人們近來所做的那樣，女權(quán)主義關(guān)于憤怒價值的討論傾向于忽視這種區(qū)別并盛氣凌人地越過它——要改變?nèi)藗冴P(guān)于存在一種回避報復的憤怒的想法太難了。

我們需要應(yīng)對未來，為此我們需要一種不確定的信任和一種激進的愛。