二零一五年中旬，北京歌德學(xué)院翻譯資助項目的負(fù)責(zé)人找到我，委托翻譯漢寧·里德的Nahes und FernesUnglück: Versuchüber das Mitleid（直譯為《近處與遠(yuǎn)處的不幸：關(guān)于同情心的研究》）。當(dāng)時，德國另類選擇黨（AfD）僅被視為一小撮極右翼勢力，英國脫離歐盟的動向也未浮出水面，第七輪中美戰(zhàn)略與經(jīng)濟(jì)對話剛剛確立中美之間的新型大國關(guān)系。人們似乎并不懷疑，國家間的經(jīng)濟(jì)合作與文化交流將會日趨緊密。里德是著名的舊派文化保守主義作家，他這本從道德的“有效邊界”（Reichweite）角度來質(zhì)疑全球化進(jìn)程的小冊子是不是有些不合時宜呢？我半信半疑地接下了這個項目。二零一九年底，中文版付梓。前后不過四年間，宣揚(yáng)“美國至上”主義的特朗普上臺，貿(mào)易戰(zhàn)及中美經(jīng)濟(jì)脫鉤愈演愈烈，自國中心主義思潮普遍興起。里德對“歷史的終結(jié)”式的樂觀主義所持有的懷疑，似乎因此獲得了某種正當(dāng)性。而二零二零年初開始爆發(fā)，逐漸席卷全球的新冠疫情在極短的時間內(nèi)導(dǎo)致國家（或地區(qū)）間邊境閉鎖、人流物流中斷，排外言論重新登堂入室。與此同時，在應(yīng)對公共衛(wèi)生緊急狀態(tài)時，主權(quán)國家與國民之間排他性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也前所未有地凸顯出來。在過去的幾十年中，日益密切的國家間協(xié)作造成的國家疆界的模糊、國家經(jīng)濟(jì)主權(quán)的削弱、國家意識的稀薄化遇到突然的回潮。這一系列“回歸主權(quán)國家”的現(xiàn)象，實際上可追溯到同一個源于啟蒙時期的道德哲學(xué)問題：別處發(fā)生的不幸跟我們有關(guān)系嗎？我們應(yīng)該對遠(yuǎn)處在不幸中哀嚎的人們抱有同情之心嗎？里德這本小冊子，正是通過一系列思想家對這一核心倫理問題的思考，呈現(xiàn)了十八至二十世紀(jì)的歐洲思想地圖中對“自我”和“他者”之間的邊界認(rèn)識。
漢寧·里德《無處安放的同情》德語原版
一、“滿大人”的命運(yùn)與啟蒙時期的他者觀：盧梭、巴爾扎克與狄德羅
里德的問題意識從巴爾扎克在《高老頭》中虛擬的一段對話緣起。在巴爾扎克筆下，兩個住在巴黎公寓里的大學(xué)生在討論，如果用意念殺死一名遠(yuǎn)在北京的滿大人，能獲得一筆巨大的財富還不被人發(fā)覺，是不是就能這么干呢？巴爾扎克將這一橋段與盧梭聯(lián)系在一起。但盧梭在其著作中其實從未提過滿大人，但盧梭與百科全書派學(xué)者之間持續(xù)多年的道德辯論與私人糾葛中，個人對他人所背負(fù)的道德責(zé)任、人性的本質(zhì)、世界是否必將走向大同等一系列爭議點(diǎn)始終貫穿其中。在巴爾扎克筆下，拉斯蒂涅最終成為一名“精致的利己主義者”，也暗示了盧梭對所謂普遍人性的懷疑態(tài)度。
在盧梭為《百科全書》撰寫的詞條中，“人道主義”（Humanité）是這么定義的：“一種對一切人的仁慈情感，由于為別人的痛苦而擔(dān)憂并急于去解救他們，才會引起這種崇高的熱情。”他另外提到，對他人產(chǎn)生共感情緒、被他人的不幸激發(fā)心中難過之情，是人之本性。但這種感情并不一定促發(fā)人們付諸救援行為。相對盧梭略微保守的態(tài)度，霍爾巴赫樂觀地宣稱，人性就是“一條紐帶，一頭連著巴黎的市民，另一頭連著北京的市民?！倍叽砹税倏迫珪蓪W(xué)者之道德光譜的兩端，霍爾巴赫代表了建立在目的論基礎(chǔ)上的普世主義，而盧梭相信，人們在面對同類時，所抱有的共感之情遠(yuǎn)大于面對他者。他用這一問題挑釁霍爾巴赫：“發(fā)生在韃靼人或日本人身上的不幸，是否與某一歐洲民族的遭遇一樣，讓我們感同身受呢？”這個答案在盧梭的時代是顯而易見的。在二零二零年的歐洲，普世的人道和人性在公共話語中已經(jīng)成為不言自明、不容挑戰(zhàn)的道德要求。而現(xiàn)實如何呢？當(dāng)新冠疫情在二月襲擊中國，絕大部分歐洲人都認(rèn)為這一肺部傳染疾病跟剛果埃博拉差不多遙遠(yuǎn)。雖然個別戴口罩的亞裔在街上被打，媒體上出現(xiàn)圍繞著種族差別與反差別的爭論，但對大多數(shù)歐洲居民來說，這一發(fā)生在中國某中部城市的人道主義災(zāi)難與自己的日常生活像是處在兩個次元。直到意大利的感染人數(shù)不斷上漲，歐洲居民才開始感到疫情的真實性。盧梭于一七五五年提出的詰問，在二百五十年后得到了同樣的答案：發(fā)生在韃靼人和日本人身上的不幸，的確不如某一歐洲民族的遭遇更能激活歐洲居民的共感心。
里德認(rèn)為，要求人們對世界各地的不幸抱有同等程度的同情，是“政治正確”的主流話語對道德情感的強(qiáng)求，有悖同情、共感心理的本質(zhì)。為了方便理解人們在什么情況下、針對何種對象會抱有怎樣的同情心，里德介紹了狄德羅提出的一系列思想實驗。狄德羅認(rèn)為，道德的承擔(dān)量會隨著距離以及對象的大小發(fā)生變化。譬如，一個兇手在巴黎犯事，如果他逃亡至萬里外的北京，遠(yuǎn)離血淋淋的犯案現(xiàn)場，他的恐懼與良知受到的沖擊就會大打折扣。狄德羅由此導(dǎo)出另一個結(jié)論：道德感跟視覺、聽覺等感官直覺一樣，會隨著距離的拉大而變?nèi)?。因此，隔壁鄰居被害，對你的沖擊必然大于城南的約翰被害，更大于北京某個滿大人之死。盧梭在《愛彌兒》中也主張，任何試圖將鄰人愛擴(kuò)展到私密小圈子外的嘗試，都必然會走向歧途。盧梭認(rèn)為，私密圈子內(nèi)的鄰人愛是一種自發(fā)情感，而宣揚(yáng)“博愛”的世界主義者們所要求的情感只能通過后天的學(xué)習(xí)才能獲得。在這一學(xué)習(xí)過程中，人們的共感對象被抽象化、空洞化。這種將抽象的“人”作為同情對象的博愛，里德借盧梭之口表示，是一種偽善。
二、“法內(nèi)”與“法外”：蒙田、孟德斯鳩與帕斯卡
在啟蒙以來的歐洲精神史進(jìn)程中，幾個關(guān)鍵的社會經(jīng)濟(jì)變革對以上問題意識都起到了“范式轉(zhuǎn)型”的作用。從十六世紀(jì)開始，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，探索之旅帶來了各式各樣關(guān)于外部世界的見聞。蒙田在一五八八年出版的《隨筆錄》第二版中，就記錄了自己所看到的光怪陸離的習(xí)俗。蒙田認(rèn)為，對新世界的探索，見識異國的各種奇怪事例，有助于人們反思和質(zhì)疑眼下被認(rèn)為天經(jīng)地義的信念，包括所有權(quán)、自由、正義等等。早在狄德羅之前一百年，帕斯卡就已經(jīng)洞見到，法與理，并不是放之四海皆準(zhǔn)的。在不同語境下，美與丑，正義與非道，真理與謬論的區(qū)別大相徑庭。在《思想錄》中，帕斯卡提出了法律與道德之有效邊界的問題：習(xí)俗、慣行、行為規(guī)范，乃至倫理常識與法律規(guī)定，如果在共同體（社會）之間存在差異，那么當(dāng)一個人物理上離開該共同體（社會），那么這些條條框框則對他不再發(fā)生約束作用。帕斯卡的疑慮，必須放在歐洲對“非歐洲”不斷探索和“發(fā)現(xiàn)”的背景下去理解。在領(lǐng)土、主權(quán)、國際法等近代概念出現(xiàn)之前，“法內(nèi)之地”與“法外之地”之間的邊界尚十分模糊。蒙田和帕斯卡都認(rèn)識到這一邊界的荒誕。如果一個人行兇后逃至新大陸，或其他法外之地以躲避法律的制裁，那么客觀上形成這樣荒唐的事實：因為他位于司法制度的有效邊界線外，他就具有了行兇的合法性。
該思想譜系在孟德斯鳩的地理決定論中到達(dá)影響力的巔峰。孟德斯鳩認(rèn)為，所有的社會規(guī)范與禮俗都是特定的氣候條件下的產(chǎn)物。盧梭在《社會契約論》中的看法也與孟德斯鳩暗合：“同一法律不可能適用于條件不同的地區(qū)，因為它們各有不同的風(fēng)尚，生活在迥然不同的氣候下，不可能接受同樣的政府形式。”按照這一邏輯，那些與自己生活在不同氣候條件、不同政治制度之下的人們，無需遵守歐洲人約定俗成的規(guī)范，也不應(yīng)被納入歐洲人共有的道德范疇。
隨著歐洲與“被發(fā)現(xiàn)”的新世界之間建立了越來越密切的貿(mào)易往來與政治支配關(guān)系，孟德斯鳩的多元論遇到了新的挑戰(zhàn)：來自其他氣候、制度條件下的人們，當(dāng)他們移動到另一個地理空間后，應(yīng)遵循哪里的法律與道德準(zhǔn)則呢？移動與交流的頻繁化，是否使各個區(qū)域的習(xí)俗與價值觀趨向同質(zhì)化呢？里德再次引用盧梭，強(qiáng)調(diào)劃定“我們”與“他們”間邊界線（amity line，卡爾·施米特語）的合法性，同時否定了民族融合的必要性。里德注意到，晚期盧梭曾給波蘭、科西嘉這些小國起草憲法，警惕這些小國被當(dāng)時那些經(jīng)營著跨國貿(mào)易的大帝國所同化。盧梭認(rèn)為，只有這些小國保留了民主制的古典形態(tài)。實際上，“原始純粹”的小社會與“多元分化”的大社會之間的機(jī)制差別與轉(zhuǎn)換原理，在十九世紀(jì)末的社會科學(xué)中討論的也比較多。除去滕尼斯著名的“共同體與社會”理論，涂爾干、齊美爾、桑巴特等人都從社會結(jié)構(gòu)的角度論證過“單純社會”到“復(fù)雜社會”這一近代化轉(zhuǎn)型：生產(chǎn)力的發(fā)展促進(jìn)社會分工與社會組織規(guī)模的擴(kuò)大，促進(jìn)個人的選擇自由，進(jìn)而瓦解封建制度下的人身依附關(guān)系。然而里德并不同意這種建立在理性主義上的“近代主義”史觀，他回到了一九三一年的保羅·瓦勒里。瓦勒里認(rèn)為，開放社會終將取代封閉社會是一種妄想，不斷推進(jìn)“開放”將會制造出史上最大的封閉社會。
三、全球貿(mào)易中的利與慮：亞當(dāng)·斯密
全球經(jīng)濟(jì)一體化是一個從上世紀(jì)七十年代開始頻繁出現(xiàn)的話題?？稍谌粘Ｉ钪?，從9·11恐襲，東日本大地震，到歐洲難民危機(jī)與澳洲森林大火，地球另一邊的不幸對大多數(shù)人來說，僅僅存在于新聞里。對于進(jìn)行擴(kuò)國投資的產(chǎn)業(yè)、商業(yè)人士來說，情況當(dāng)然不同——這是亞當(dāng)·斯密在一七五九年的發(fā)現(xiàn)。在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密模擬了一場發(fā)生在遙遠(yuǎn)中國的巨大災(zāi)難：“中國這個偉大帝國連同她的億萬居民忽然被一場地震吞沒，當(dāng)一個與中國無任何關(guān)系的善良倫敦人聽到這個消息，他會怎么想呢？”
亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，即使這名倫敦人再善良，心中的普世道德感再強(qiáng)烈，如果此人跟中國沒有直接的利益瓜葛，這場巨大的人道主義災(zāi)難在引起最初的震驚后，將迅速淡化成一般性的對世態(tài)炎涼的感慨。與世界主義者的立場相反，斯密主張，非要對跟自己無關(guān)的人表示出關(guān)切，是一種“矯揉造作的悲痛”，只要人們之間不存在利益關(guān)系，那么他們對彼此所負(fù)有的責(zé)任，不過是一般性的同情而已。
《道德情操論》（1759年）
里德顯然對斯密的見解表示贊同。在此書《序言》的第一句，里德就諷刺了世界大同主義者（cosmopolitanist）不切實際的“圣母心”：“西方的子民，堅信自己具有設(shè)身處地站在他人的立場上來進(jìn)行思考的能力。他們相信自己這種能力在與日俱增，直到有那么一天，他們將整個世界都納入同情與共感的對象?！崩锏略诖藭谢舜罅科榻B亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》，意在揶揄在中國大陸網(wǎng)絡(luò)言論空間被稱為是“白左”的那些思想：同情弱者，為弱者代言，哪怕是未曾謀面的人遭遇不幸，也為其感到難過，并希望能為其做些什么。保守主義者里德認(rèn)為，“白左”們宣稱自己的同胞之情足以跨越國界，穿越時間和空間上的距離，以此來標(biāo)榜自己站在道德的至高點(diǎn)。這不是什么道德，而是偽善，是為了超克德國的歷史包袱而強(qiáng)加給自己的矯枉過正的政治潔癖。
按照斯密的邏輯，人們在意一樁發(fā)生在遙遠(yuǎn)地區(qū)的災(zāi)情的程度，與災(zāi)情對自身的影響成正比關(guān)系。需要注意的是，在斯密的時代，越洋旅行還不多見。托克維爾從法國到美國，路上總共花費(fèi)了一個月的時間。直到二十世紀(jì)二十年代，乘船橫渡大西洋仍需約半個月的時間。換言之，遠(yuǎn)在千里外的“他者”的命運(yùn)還無法迅速、直接地影響“我們”的命運(yùn)。然而在里德所處的時代，斯密所構(gòu)想出的“遙遠(yuǎn)的中華帝國”距離歐洲僅有十一二個小時。移民的大規(guī)模涌入、涌出以及人口結(jié)構(gòu)的不斷變化成為新常態(tài)。當(dāng)遙遠(yuǎn)的他者不再遙遠(yuǎn)，甚至當(dāng)“他們”和“我們”之間的界限變得模糊，普世的人道主義或許是利己主義在全球經(jīng)濟(jì)一體化背景下的改良版呢？
里德承認(rèn)全球化帶來的相互依存，但普世人道？他認(rèn)為還為時過早。
四、文明與其悖論：弗洛伊德與恩斯特·榮格爾
對世界大同的憧憬與盲信，從十八世紀(jì)百科全書派學(xué)人到今天的自由主義精英，并不是一脈相承、循序漸進(jìn)的思想譜系傳承。其間這一信念經(jīng)歷過若干次高潮與低谷，面臨過數(shù)次挑戰(zhàn)與懷疑。第一次世界大戰(zhàn)或許是普世主義在上個世紀(jì)遭遇的最大挫折。
“一戰(zhàn)”爆發(fā)時，弗洛伊德已經(jīng)成為一名具有猶太復(fù)國主義思想的中老年人。他免去了上戰(zhàn)場的差事，但他的兩個兒子正在意大利前線作戰(zhàn)。弗洛伊德描寫了后方的人們在精神上的困窘：人們無法把握戰(zhàn)爭的總體進(jìn)程，只能通過報紙上的只言片語與后方實際收到的影響來進(jìn)行瞎子摸象式的猜測。在一九一五年的演講《對戰(zhàn)爭與死亡時期的思考》中，弗洛伊德提到，哪怕原本支持戰(zhàn)爭或持中立態(tài)度，人們在眼下普遍感受到一種對戰(zhàn)爭的絕望。這種絕望并非來源于對親友的死亡等直觀具體的刺激因素，而來自對文明本身的懷疑。在“一戰(zhàn)”爆發(fā)前，歐洲諸民族的生存條件變得越來越相似，各國家的國民對于生命價值的理解從未如此接近，一個跨國家的文明共同體似乎就要形成了。然而在戰(zhàn)爭中，原本被認(rèn)為是“文明而高貴的”情懷被證明是偽善。人們普遍開始懷疑所謂的“文化修養(yǎng)”并不符合心理學(xué)的規(guī)律。與斯賓格勒一樣，弗洛伊德也認(rèn)為，在文明發(fā)展的過程中，指向野蠻狀態(tài)的倒退與回歸始終貫穿其中。在此基礎(chǔ)上，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了精神分析法的重要原則之一：人類心理活動的非時間（Zeitlosigkeit）。因此，從野蠻走向文明的敘事毫無科學(xué)性，在人們經(jīng)營著所謂“文明”的生活時，野蠻始終潛伏在其中。
就在弗洛伊德在“一戰(zhàn)”士兵身上發(fā)現(xiàn)了“野蠻人”的心理元素時，二十歲的恩斯特·榮格爾在西部戰(zhàn)線的英勇表現(xiàn)為他贏得了功勛勛章、一級鐵十字勛章等多項榮譽(yù)。這名二十世紀(jì)最受爭議的德語作家，以對戰(zhàn)爭華麗的現(xiàn)實主義描寫與贊美戰(zhàn)爭、贊美極端主義的政治立場著稱，里德卻意外地發(fā)現(xiàn)了榮格爾對普世仁愛這一問題的態(tài)度。榮格爾寫道，“我們的好友（或者死對頭）穆勒死了。我們聽到這一消息時，比聽說黃河決口死了一萬個人還要感慨?！睒s格爾在這里對抽象的“人”與具體的人做出區(qū)別，他認(rèn)為，人和人之間的道德關(guān)系，無論是善還是惡，僅在針對某一個具體的對象時才存在。榮格爾同樣提到巴爾扎克的滿大人故事，聲稱，對一個抽象的“人”居然要講道義，是布爾喬亞的偽善。榮格爾認(rèn)為，滿大人難題之所以能夠成為難題，是因為對于布爾喬亞來說，“思考滿大人的死，比思考身邊人的死，更有意思”。
里德對弗洛伊德與榮格爾的著墨不算很多，但世界主義在“一戰(zhàn)”前后這一時間節(jié)點(diǎn)遭遇的反論幾乎可被該二人的立場概括。弗洛伊德從文明與野蠻的相生相克關(guān)系來否定了世界越來越趨向大同這一進(jìn)步主義敘事；榮格爾則指出了“布爾喬亞”階級的偽善：“布爾喬亞”們同情那些抽象的“人”時，無需采取任何實質(zhì)行動。這種0成本的虛假連帶感，讓他們站在道德制高點(diǎn)，擁有了“自己是文明人”的錯覺。
五、新冠之后：我們這個時代是否還有道德邊界？
在《無處安放的同情》一書中，里德反對虛假的“世界大同”，支持歐盟范圍內(nèi)的同胞意識這一歐洲主義的立場十分清晰。里德于2013年在柏林去世，他在此書中提出的問題意識，在眼下比在里德生前具有更迫切的現(xiàn)實意義。在2015年達(dá)到高潮的歐洲難民論爭中，默克爾政權(quán)做出的決定被眾多國內(nèi)外知識分子指責(zé)“受到政治正確的意識形態(tài)綁架”。其中大多數(shù)論點(diǎn)與榮格爾對布爾喬亞的批判暗合。這一波輿情中，討論主要集中于道德對象的范圍問題。此時，另一個問題尚未涉及到：全球一體化對于共感之情與同情心有什么影響呢？
《無處安放的同情》
2020年3月中旬，新冠疫情在中國趨于平靜的同時，在北美、歐洲、伊朗集中爆發(fā)時，上述問題忽然具有了前所未有的重要性。頻繁、大規(guī)模的跨國人口流動給病毒的全球傳播提供了極好的機(jī)會。當(dāng)每天出現(xiàn)的新增病例來自美國、法國、英國、巴基斯坦、西班牙，連普通大眾也開始被迫關(guān)注疫情在其他國家的發(fā)展。亞當(dāng)·斯密的“善良倫敦人”的劇情有了新的背景：在這里，任何一個失守的地區(qū)都有可能引發(fā)萬里之外的連鎖感染，導(dǎo)致停工停學(xué)，造成大規(guī)模失業(yè)——而這些失業(yè)者大多與上述地區(qū)毫無關(guān)系。新冠以一種負(fù)面的方式宣告了全球化的深入性與不可逆性。在一個人人相關(guān)的時代，我們還應(yīng)該在乎那些遙遠(yuǎn)處的不幸嗎？里德沒有給出答案，古典哲人也沒有給出答案。每一個時代的問題，只能有由正在經(jīng)歷的人們自己去尋找。
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