在新冠疫情之前，關(guān)于人道主義的想象或許是新聞中一個常常和紅十字會的戰(zhàn)爭救援相關(guān)的一個概念。它被呈現(xiàn)出的往往是在一個緊急的、非常態(tài)的情景下的、和我們?nèi)粘Ｉ钣行┻b遠的狀態(tài)。我們對于紅十字會這種人道救援機構(gòu)并不陌生。但正因為這些機構(gòu)和概念在日常生活中看似被熟知，人道主義的含義并沒有被給予足夠反思和理解。在此次疫情救援捐贈武漢之中，地方紅會的表現(xiàn)和民眾期望之間的巨大落差，將人道主義機構(gòu)運作的話題帶入公眾視野。在疫情這個非常態(tài)的情況帶來的隔離、社會秩序失調(diào)不斷延長變成常態(tài)化生活的一部分的同時，也為我們開啟了一個反思現(xiàn)實中人道主義普世價值的契機。
苦難政治
人道主義是出于對他人苦難在道德層面上的注視以及自發(fā)的關(guān)懷。圣經(jīng)里提到好撒瑪利亞人的義行：一個猶太人遭遇強盜打劫，被打傷，在路邊呻吟。面對這一慘景，他同族的祭司和利未人路過，卻不聞不問。只有一個撒瑪利亞人見狀，急忙上前照顧，并把他送進旅店。這個撒瑪利亞人不但不認識這位猶太人，兩人甚至分隸敵對教派。關(guān)于他的善行，耶穌一方面是贊揚其對不礙于身份、對他人痛苦的博愛，另一方面也暗示著這一行為在古代并不那么普遍。共情在古代社會往往被局限在城邦式的成員之內(nèi)，或者按照親屬關(guān)系的“差序格局”的擴散而親疏有別。這一意義上，耶穌提倡對他人跨越族群的關(guān)切不啻為革命性的救贖理論：從救贖本民族（猶太教）到救贖全世界（基督教）。當(dāng)然，普世性的救贖思想并不是基督教的專利，而是世界性宗教某種程度上共享的文化基因。在現(xiàn)實層面，普世的界限并沒有隨著耶穌的告誡而一勞永逸地打開。最陌生的“陌生人”并不是撒瑪利亞人眼中的猶太人，后者是可識別的、世代相斗的族群。非人化的奴役往往是優(yōu)勢族群遇到陌生的弱勢族群后的舉動。根據(jù)哲學(xué)家查爾斯·泰勒的研究，對他人的關(guān)懷和對人類整體尊嚴(yán)的重視都是隨著現(xiàn)代自我概念而出現(xiàn)的道德情操。十八、十九世紀(jì)歐美的廢奴運動可以被視作這種道德情操真正形成的標(biāo)志。
好撒瑪利亞人的義行
而在二十世紀(jì)晚期，對苦難的關(guān)注進一步深入到公共話語和政治領(lǐng)域之中。在人類學(xué)家迪迪?！しㄉ＃―idier Fassin）看來，人道主義在政治領(lǐng)域內(nèi)的影響，一方面來源于二十世紀(jì)下半葉以降的種種災(zāi)難性事件，和隨之而來的國際援助等介入性政治。在歐美國家，無論是國內(nèi)還是國外政治，苦難都是強有力的政治說辭。另一方面，自二十世紀(jì)九十年代以來，大西洋兩岸一系列關(guān)于苦難的社會科學(xué)寫作塑造了這種執(zhí)政的基本詞匯，如法國社會學(xué)家布爾迪厄的巨著《世界的苦難》（La Misère du monde）和美國人類學(xué)家凱博文（Arthur Kleinman）、達斯（Veena Das）和洛克（Margaret Lock）合編的《社會苦難》（Social Suffering）。雖然前者專注于法國各階層的經(jīng)驗訪談，后者希望找到一種跨學(xué)科、跨文化的共同語言，苦難在兩本著作里都作為人類生存的拱頂石，穿越階層、文化、學(xué)科。 就此，如果我們把世界想象成一個由另一套社會道德秩序統(tǒng)治的新的疆域，其中的社會秩序圍繞著人的福祉運行，那么隨著人道主義深入政治里，在公共話語里，同情代替了公正，創(chuàng)傷代替了暴力，苦難成了比不平等更加有力的詞匯。
國際人道組織的發(fā)展歷程
對于人類苦難的關(guān)懷是人道主義組織的立足點。隨著19世紀(jì)至20世紀(jì)戰(zhàn)爭不斷，如紅十字會等國際人道主義組織應(yīng)運而生，為社會秩序失調(diào)下遭受戰(zhàn)爭和死亡蹂躪的個體提供醫(yī)療救援。盡管現(xiàn)實的人道主義概念多以戰(zhàn)爭醫(yī)療救援的面貌為人熟知，這個理念卻是先于紅十字會存在的。本質(zhì)上它想表達的是一種為人類福祉而做出的改變和努力，不僅僅限于戰(zhàn)爭救援。在十九世紀(jì)后半葉，一位叫亨利·圖南（Henry Dunant）的瑞士商人，在目睹了戰(zhàn)爭的殘酷后呼吁組建的一個能被國際協(xié)議保護的傷兵救助——也就是后來為人熟知的紅十字會——正是圖南以仁慈、善良、博愛等信念去關(guān)懷他所在時代的苦難的一種嘗試。
紅十字國際委員會（ICRC）于1863年成立。紅十字會實踐的人道主義著眼于救助戰(zhàn)爭中失去戰(zhàn)斗能力、如同赤裸生命一般的傷兵和無辜被卷入戰(zhàn)爭的人。圖南于1901年獲諾貝爾和平獎。時至今日，盡管紅十字會已然遍布全球，它在戰(zhàn)爭中人道救援的困境面前始終都是姿態(tài)謙卑的，因為這些救援嘗試并不能制止戰(zhàn)爭。有學(xué)者指出，紅會在應(yīng)對各股強有力的軍事力量時自我定位的原則，比如人道、中立等等，是作為一個非軍事救援團體的政治上的保守定位。它并沒有指望說服任何一方放下武器停止戰(zhàn)爭，而僅僅是要文明化（civilize）戰(zhàn)爭 。 它的姿態(tài)是“我知道你們一定要進行戰(zhàn)爭和殺戮，但是讓我們來劃定一些底線和規(guī)則——至少對于那些已經(jīng)喪失戰(zhàn)斗能力和無威脅的人，請允許我們?nèi)プ鲆恍┚仍?。”它試圖將自己從政治中抽身，也更不會試圖去譴責(zé)、打碎任何政治秩序。
換言之，紅十字會實踐人道主義的方式不是想象中的英雄主義——阻止戰(zhàn)爭或者徹底救人于水火，而是愈療暴力肆虐后的傷疤。這種立場是一張紅會在實際救援操作中的通行證。它讓紅十字會的醫(yī)療救援能夠進入和穿梭于政治最敏感的地區(qū)，真正保障人道救援的可行性。但謹慎而囿于政治邊界的姿態(tài)也一度飽受詬病。比如就在二戰(zhàn)期間就納粹迫害猶太人是否違反國際法問題上，紅十字國際委員會決定不發(fā)出呼吁。戰(zhàn)后紅十字國際委員會對于這種面對暴行采取緘默態(tài)度也公開致歉。這個摸索人道主義的實踐帶來的經(jīng)驗是，即便是著眼于提供實際的醫(yī)療服務(wù)這種方式也并非無可指摘。人道主義是一個動態(tài)的、需要不斷嘗試、反思、注入新的力量的過程。紅會的嘗試也給之后其他類型的人道主義援助提出問題：我們要如何理解更廣義上的人道主義？紅十字在歷史上的作為也激發(fā)著新的嘗試，無國界醫(yī)生（Médecins Sans Frontières）就是一個代表。無國界醫(yī)生的道德起點和紅十字會最初同氣連枝。它的人道援助也是作為醫(yī)生、醫(yī)學(xué)工作專家為全球范圍內(nèi)的非常態(tài)的社會災(zāi)難提供即時的醫(yī)療援助。這個“無國界”的特點，也是隨著19世紀(jì)70年代注重“人權(quán)”的思潮、全球化的趨勢而逐漸浮現(xiàn)的。值得留意的是，除了時代烙印，無國界醫(yī)生的關(guān)注點也開始和紅十字會的著眼點有所不同。相比紅十字會是對于奄奄一息的生命或死亡的關(guān)懷，抑或是其背后折射出來的社會秩序的失調(diào)，無國界醫(yī)生帶來的新的道德出發(fā)點則是對于“苦難”（suffering）的關(guān)注，將目光從“阻止死亡”轉(zhuǎn)向“怎樣活著”、“怎樣保有生命的尊嚴(yán)”。
從這個意義上看，無國界醫(yī)生從70年代開始的嘗試可被視為一種反抗式的人道主義（rebellious humanitarianism）。它反抗的是整套畏縮于政治話語之下的緘默邏輯、以政權(quán)的強弱程度來調(diào)整自己參與度的姿態(tài)，轉(zhuǎn)向另一種嘗試。無國界醫(yī)生包括Rony Brauman在內(nèi)的幾位領(lǐng)袖都已經(jīng)察覺到，針對緊急情況（emergency）的救援——即僅僅保障人的存活，已經(jīng)不能直面苦難本身。Brauman的一句話或許能更好地詮釋這種立場的轉(zhuǎn)變 ——人不是為了經(jīng)受苦難而存在的（human as a being who is not made to suffer）。這種轉(zhuǎn)變在實踐和道德意識形態(tài)上都可圈可點。
無國界醫(yī)生開始著眼于危機（crisis）。這個危機有別于日常用語中“突發(fā)狀況”的含義，指的是在非常態(tài)的緊急狀況逐漸變?yōu)橐粋€將更多人類群體卷入危險的常態(tài)事件，比如地方流行病。
從1980年代開始，盡管無國界醫(yī)生彼時規(guī)模仍然很小，還在建立運行的規(guī)范，但它已經(jīng)試圖打破既有的緊急救援框架，開始介入比如在烏干達的昏睡病這一地方流行病。昏睡病是由昆蟲為媒介的傳染病，但由于錐蟲只能在一定條件下存活與傳播，它的傳染范圍是有限度的。所以昏睡病在1990年代開始成為地方流行病，主要感染人群多為貧窮的烏干達人民。而由于昏睡病的藥物利潤不高，藥商并無生產(chǎn)意愿，這就造成了貧民有病無醫(yī)的悲慘狀況。1990年代起，無國界醫(yī)生致力于為當(dāng)?shù)鼗杷√峁┽t(yī)療服務(wù)、試圖建立一個人道主義為本的醫(yī)藥生產(chǎn)體系。這讓無國界醫(yī)生走出一個急救員的角色，轉(zhuǎn)而需要和當(dāng)?shù)厣缛汉彤?dāng)?shù)卣⑾鄬﹂L期的聯(lián)系與合作。在這次嘗試中，無國界醫(yī)生展現(xiàn)出的是比當(dāng)?shù)厝跽o能的政府更強的能動性。在實踐的嘗試中，無國界醫(yī)生也不是在做阻止死亡、延續(xù)生命的英雄，而是去致力于減少那些本可避免的死亡，也就是學(xué)者Peter Redfield指出的，人的生命不該白白葬送于那些愚蠢的事情上、本可避免的人禍中。
讓無國界醫(yī)生踏出這更為篤定一步的是其思想和自我道德定位的轉(zhuǎn)變。Redfield的研究指出，無國界醫(yī)生傳承的是冷戰(zhàn)后的兩條思想線索，一條是薩特（Jean-Paul Satre）式的政治的思想對抗，另一條就是加繆(Albert Camus)強調(diào)行動和見證并行的普通人的道德責(zé)任感。加繆在《鼠疫》一書中描寫的醫(yī)生，除了提供醫(yī)療服務(wù)外，還持續(xù)地記錄了自己的觀察，保持著一個見證災(zāi)難的普通人的道德。這種在政治災(zāi)難中保持道德注視的立場和帶有薩特視角的公共參與態(tài)度讓無國界醫(yī)生的道德發(fā)展在面對暴行時與紅十字會分道揚鑣，繼而提出了一個重要的社會角色——見證人（témoignage / witness）。
1995年，無國界醫(yī)生在法國Chantilly召開會議時，再次討論關(guān)于見證人的原則。他們深知作為醫(yī)生無法單方面終結(jié)戰(zhàn)爭和暴行，但無法帶來可見的事實上的改變，不意味著全然的緘默。選擇見證，意味著一個人首先“在場”，關(guān)心社會災(zāi)難中所有人的命運，在提供醫(yī)療援助的同時愿意傾聽和理解、記錄這些聲音。
拯救的限度與見證的政治
復(fù)雜的現(xiàn)實總是充滿褶皺，作為普世價值的見證也不例外。同時作為法蘭西公學(xué)院人類學(xué)講習(xí)的執(zhí)掌者和無國界醫(yī)生的前副會長，法桑深知人道主義的救援倫理不是普世而必定皆準(zhǔn)的道德律令，而是現(xiàn)實層面上悖論重重的實踐倫理。
2003年3月20日上午05:34，當(dāng)薩達姆·侯賽因?qū)π〔际部偨y(tǒng)的最后通牒置若罔聞48小時后，美軍開始了所謂"解放伊拉克"的軍事行動。大批軍機很快出現(xiàn)在了巴格達上空，帶來了炸彈，死亡和恐懼。外國人和國際組織陸續(xù)撤離，六位無國界醫(yī)生的成員卻決定留下，繼續(xù)支援逐漸崩潰的伊拉克醫(yī)療系統(tǒng)。支援也許不是最合適的詞，即便注定飽受炮火，巴格達當(dāng)?shù)厝匀挥谐汕先f的醫(yī)生，建制化的醫(yī)療設(shè)備。六人里包含一名醫(yī)生，一名手術(shù)師，一名麻醉師。在巴格達連日的炮火聲中，他們留在酒店的可能性比真正在手術(shù)臺幫上忙的概率要大得多。見證一場將要爆發(fā)的人道主義災(zāi)難構(gòu)成他們留在伊拉克的最大意義。這種極端情況下，人道主義的意義似乎得到了最大化的實現(xiàn)。
局勢逐漸惡化，薩達姆政府很快兵敗如山倒，空襲造成了城市的崩潰。最終，經(jīng)過激烈的討論，位于法國的無國界醫(yī)生總部決定把留駐在巴格達的小組撤走。戰(zhàn)爭極端的非對稱性使見證頗為徒勞，所有人都知道這是一場單方面的屠殺。無國界醫(yī)生總部最終的撤退令基于以下理由：是否還有必要以自我犧牲的方式來嘗試不大可能的拯救，雖然，使無國界醫(yī)生的見證得以可能的也是這種對不可能的嘗試。
對法桑而言，無國界醫(yī)生在伊拉克拯救行動的失敗背后透露出的是一種對生命的區(qū)別對待。在伊拉克或者任何受難的現(xiàn)場，人道主義介入者和當(dāng)?shù)厝嗣駱?gòu)成了一對相互構(gòu)造的自我犧牲者和被拯救者。但這是一種不平等的關(guān)系，只有無國界醫(yī)生這樣知名的發(fā)達國家組織有資格選擇自我犧牲，而當(dāng)?shù)厝嗣褡⒍ㄖ荒鼙徽取＿@種平等也存在于見證的層面上，誰有資本可以成為見證者，誰又注定只是被見證人呢？
在這種模式下，道德層面的注視和見證被構(gòu)建成“施”和“受”兩個角色。按照莫斯（Marcel Mauss）到格雷伯（David Graeber）以降的經(jīng)濟人類學(xué)理論，施予與被施予是最古老的不平等關(guān)系，它在20世紀(jì)下半葉興起的國際人道主義介入政治里卻有了最現(xiàn)代的重演。國際舞臺上的人道主義組織難以避免地生產(chǎn)“見證社會”與“苦難社會”之間的不平等，畢竟陷于苦難的國家是難以以無國界姿態(tài)進行介入的。
無國界病毒下的人道主義
如果說無國界醫(yī)生的理想是以無國界的博愛來反抗國界內(nèi)的暴力與苦難，那疫情侵襲下的世界呈現(xiàn)的是另一種國界和苦難的關(guān)系。法桑的人類學(xué)視角提醒我們苦難和見證并不是空疏的末世論和彌賽亞，必須結(jié)合具體的受難者，救助者，見證人才有意義。而這幾個角色間的關(guān)系在不同時空場景里千差萬別，使得苦難和見證的意義也大不相同。疫情爆發(fā)初期，武漢封城，苦難有明顯的漩渦中心，沿著湖北陸續(xù)封城的其他城市擴散。媒體的聚焦更使得國人的見證集中在武漢上，乃至出現(xiàn)了“燈下黑”的現(xiàn)象。但隨著疫情的蔓延，即便是原本自信的歐美也出現(xiàn)了醫(yī)療資源擠兌，醫(yī)護人員傷亡，民眾死亡率飆升的現(xiàn)象。新冠的全球爆發(fā)徹底反轉(zhuǎn)了疾病和醫(yī)療落后地區(qū)的聯(lián)結(jié)——苦難是無國界的。
另一方面以往跨國界或無國界的組織卻集體失語：世界衛(wèi)生組織的所有行動都似乎宥于政治而慢半拍，透明的國際紅會的曝光率遠不如不透明的地方紅會，無國界醫(yī)生已派遣的援助被伊朗爽約。各國都不甘于成為被救助者，從而讓出政治的能動性，也并不相信國際組織的援助足以應(yīng)付如此大規(guī)模的災(zāi)難，比如無國界醫(yī)生的援助只能建起一個50床位的醫(yī)院。如果說以往的人道主義在于以無國界的介入見證某一國界內(nèi)的苦難，面對無國界的苦難，會有一種新的人道主義應(yīng)運而出嗎？隔離中的人們被迫自保，害怕陌生人，害怕受難者，這是否會造成對生命更嚴(yán)重的區(qū)別對待？這樣的社會只能更加仰仗媒介傳播的信息與情感，有效的見證是否還得以可能？
如果以疫情的結(jié)束來倒推，現(xiàn)在回答這些問題為時過早；如果意識到疫情或在國際上長期此起彼伏，武漢封城的兩個月所涌現(xiàn)出的許多片段已經(jīng)把這個問題回答了一半。比如，剛封城時信息混亂，紅會等機構(gòu)反應(yīng)不及時，真正看見醫(yī)療物資缺口、科學(xué)和信息匱乏、以及互助需求并付諸于實際行動的反而是在地的武漢市民和全國其他地區(qū)及相當(dāng)多的海內(nèi)外志愿者。封城和隔離并不必然剝奪人的能動性。去中心或者多中心的媒介環(huán)境反倒可以更加全面地聚焦在武漢這個情感中心，使見證得以可能。
更復(fù)雜的問題是正在顯現(xiàn)的無國界苦難。與法桑所分析的可選擇的犧牲不同，面對傳染性極強、后果叵測的病毒，任何利他的舉動都是犧牲，不可逆地把自身也拋入苦難之中。同時，對所有人一視同仁的病毒也不會讓任何人輕易地把苦難的資本據(jù)為談判的資本。但無國界的疫情并不平均地平鋪在每個人的頭頂，而是在一種動態(tài)中讓被隔離的人們圍繞著病毒的擴散轉(zhuǎn)動。以海外場為例，疫情的“上半場”或捐錢捐物，或點評圍觀；“下半場”自己則成為了高風(fēng)險的受害者。受難者、救助者、見證人是一組快速轉(zhuǎn)換的角色。這種轉(zhuǎn)換甚至讓地緣政治舞臺上更宏大的角色也應(yīng)接不暇，如果疫情繼續(xù)激蕩，沒有哪個國家一勞永逸地成功或者失敗。
目前還不能估計這一激蕩中身份轉(zhuǎn)換的后果。我們不妨借鑒一下人道主義的原點，回顧一下好撒瑪利亞人的故事能與現(xiàn)今世界押韻的歷史細節(jié)。在公元一世紀(jì)的以色列，猶太人還未開始流浪，是當(dāng)?shù)亟^對的主體民族，撒瑪利亞人則是遷入以色列的外邦人，地位恰好類似于后世歐洲的猶太人。可以說，好撒瑪利亞人的比喻之所以不同于一般情況下救助受難陌生人的好人，在于其本身身處在身份政治里苦難的下緣。而猶太人耶穌承認這一點，也就承認了受難者可以對他人施加幫助，最終以身殉此道。這種顛倒身份的人道主義最終傳出了以色列，傳到了非猶太族群那里去，羅馬人保羅正因此從加害者變成了施予者，也最終成為受難者，在臨近人生盡頭時邀請教友們見證，他說道：“那美好的仗我已經(jīng)打過了；當(dāng)跑的路我已經(jīng)跑盡了；所信的道我已經(jīng)守住了。”
保羅所說的話并沒有隨著這段話里的完成時而完結(jié)，經(jīng)過了兩千年的傳唱，在武漢接近解封時，出現(xiàn)在了一位作家的日記的結(jié)尾。在本文的結(jié)尾，我們試圖把這句看似結(jié)尾的引文解讀為人類所希冀的新人道主義的序言：武漢解封后迎來的是疫情繼續(xù)激蕩的世界，在其中，所有人都可能輪流成為受難者和見證者。
（本文得益于Corona讀書會——旨在與疫情共同癥狀式閱讀的社科知識共同體。策劃：曾毓坤）
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