回到別爾嘉耶夫的原著，重新認(rèn)識(shí)陀思妥耶夫斯基

耿海英 2020-04-05 來(lái)源：

二十世紀(jì)初我國(guó)開(kāi)始譯介與研究陀思妥耶夫斯基。最初，由于我們的訴求與俄國(guó)革命民主主義者的訴求基本吻合，自然而然地接受了別、車、杜對(duì)他的社會(huì)學(xué)、階級(jí)論的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)他的人道主義思想與感情，把他視為“被侮辱與

二十世紀(jì)初我國(guó)開(kāi)始譯介與研究陀思妥耶夫斯基。最初，由于我們的訴求與俄國(guó)革命民主主義者的訴求基本吻合，自然而然地接受了別、車、杜對(duì)他的社會(huì)學(xué)、階級(jí)論的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)他的人道主義思想與感情，把他視為“被侮辱與被損害的”階級(jí)的代言人，注重的是其創(chuàng)作的社會(huì)現(xiàn)實(shí)題材，而忽略了其表達(dá)的宗教的、哲學(xué)的思想。這一接受傾向持續(xù)了近半個(gè)世紀(jì)。對(duì)他的宗教、哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)，在1947年耿濟(jì)之的《卡拉馬助夫兄弟們》的“譯者前記”中剛剛顯現(xiàn)，就隨著整個(gè)國(guó)家意識(shí)形態(tài)新階段的到來(lái)而中止，“并沿社會(huì)學(xué)評(píng)價(jià)的方向越走越遠(yuǎn)”。[1]

從五十年代開(kāi)始，由于《群魔》中對(duì)革命者形象的“歪曲”而將其定為反動(dòng)作家，對(duì)他的譯介與研究在中國(guó)大陸完全停止，直到八十年代才重又恢復(fù)。此后，由于文學(xué)批評(píng)思想與方法的多樣化，對(duì)他的研究日漸豐富與深入，其中也開(kāi)始關(guān)注他的宗教、哲學(xué)思想，如挖掘其作品中的圣經(jīng)原型，分析他的宗教心理來(lái)源及與俄羅斯宗教文化的關(guān)系，研究其作品的宗教理念下的詩(shī)學(xué)原則，探討他的原罪說(shuō)、救贖論、苦難說(shuō)、末世論等等。然而，這些零星的研究似乎揭示了什么，又似乎遮蔽了什么，總顯得意猶未盡。究竟陀思妥耶夫斯基的宗教、哲學(xué)思想為何，我們似乎還沒(méi)有能力完全揭示清楚。同時(shí)，我們也發(fā)現(xiàn)，即便已有的對(duì)其宗教、哲學(xué)思想的認(rèn)識(shí)，也多是借鑒了國(guó)外學(xué)者的論述。其中，一批俄國(guó)宗教哲學(xué)家、文論家的著述成為我們主要的思想資源。

韋勒克在《陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述》一文中指出，俄國(guó)宗教哲學(xué)家梅列日科夫斯基是真正揭示陀思妥耶夫斯基宗教思想的第一人。其實(shí)，在梅氏之前，弗·索洛維約夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基的三次講話，稱他是“上帝的先知”，羅贊諾夫的《費(fèi)·米·陀思妥耶夫斯基的宗教大法官的傳說(shuō)》認(rèn)為宗教思想是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的核心。然而，無(wú)論是梅氏，還是索氏與羅氏，都沒(méi)能系統(tǒng)地呈現(xiàn)陀思妥耶夫斯基宗教世界觀的全貌，集大成者是別爾嘉耶夫，他在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中集中闡釋了陀思妥耶夫斯基的宗教思想。我國(guó)較多論述陀思妥耶夫斯基宗教思想的研究成果，如趙桂蓮的《漂泊的靈魂》、王志耕的《宗教文化語(yǔ)境下的陀思妥耶夫斯基》、何懷宏的《道德·上帝與人》等，也都大量引用了別爾嘉耶夫的該著作。因此，我們有必要回到別爾嘉耶夫的原著。

陀思妥耶夫斯基文集，上海譯文出版社2016年5月版

一

別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》于1923年在布拉格首次出版，它凝聚了別爾嘉耶夫許多年對(duì)陀思妥耶夫斯基不間斷的思考，因?yàn)樵诖酥?，他?xiě)有《大法官》（1907）、《斯塔夫羅金》（1914）、《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中關(guān)于人的啟示》（1918）、《俄羅斯革命的精神實(shí)質(zhì)》（1918），并于1921年至1922年間在“宗教文化民間學(xué)會(huì)”作了關(guān)于陀思妥耶夫斯基的系列講座，最終以《陀思妥耶夫斯基的世界觀》結(jié)集出版。這期間正是別爾嘉耶夫的哲學(xué)觀形成、發(fā)展、成熟的重要階段。他從思考陀思妥耶夫斯基出發(fā)，形成了自己世界觀的基本面貌。他說(shuō)：“我不僅試圖揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀，并且也融進(jìn)許多我個(gè)人的世界觀?！盵2]別爾嘉耶夫與《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的關(guān)系，正如有學(xué)者認(rèn)為巴赫金與《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》的關(guān)系一樣，不是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)造了“對(duì)話理論”與“復(fù)調(diào)小說(shuō)”，而是巴赫金根據(jù)陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作創(chuàng)造了自己的詩(shī)學(xué)，應(yīng)該稱《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》為《巴赫金的詩(shī)學(xué)》；也可以說(shuō)，不是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)造了“自由哲學(xué)”，而是別爾嘉耶夫根據(jù)陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作創(chuàng)造了自己的“自由哲學(xué)”，表達(dá)了自己的世界觀，可以稱《陀思妥耶夫斯基的世界觀》為《別爾嘉耶夫的世界觀》（在俄羅斯學(xué)者中正有這說(shuō)法）。然而，無(wú)論是“六經(jīng)注我”，還是“我注六經(jīng)”，如果說(shuō)巴赫金從詩(shī)學(xué)角度成功闡釋了陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)，那么，別爾嘉耶夫則從宗教哲學(xué)角度成功闡釋了陀思妥耶夫斯基的思想。如果將這幾乎是前后問(wèn)世的（巴赫金的《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)》初稿1929年問(wèn)世，時(shí)為《陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作問(wèn)題》）研究成果結(jié)合起來(lái)看，則相得益彰，近乎完美互補(bǔ)，算是俄羅斯本國(guó)陀思妥耶夫斯基研究的雙峰齊立。

我們?cè)陂喿x與理解《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的時(shí)候，有三個(gè)背景因素應(yīng)當(dāng)考慮：一是社會(huì)歷史的因素。時(shí)值俄國(guó)十月革命前后的劇烈動(dòng)蕩時(shí)期。這期間發(fā)生的一系列重要事件一起決定了這一時(shí)代的災(zāi)難意識(shí)。二是思想、精神或曰哲學(xué)因素。這一時(shí)期，哲學(xué)的許多問(wèn)題都發(fā)生了劇烈變化。面對(duì)現(xiàn)代性的各種問(wèn)題，陀思妥耶夫斯基的形象，他的方法和原則成了這一時(shí)代的精神源泉。三是個(gè)人經(jīng)歷因素。在自己世界觀形成過(guò)程中，別爾嘉耶夫始終把陀思妥耶夫斯基作為自己所有哲學(xué)、歷史、倫理、美學(xué)思想的基礎(chǔ)。同時(shí)，在哲學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)中，別爾嘉耶夫始終認(rèn)為與自己有著血緣關(guān)系的是陀思妥耶夫斯基。也許正是因著精神上的血緣關(guān)系，這一論述陀思妥耶夫斯基的專著才具有了區(qū)別于別爾嘉耶夫所有其他哲學(xué)著作的顯著特征：即整個(gè)文本充滿了熱烈的火一般的激情。他還沒(méi)有哪一本哲學(xué)著作寫(xiě)得如此熱烈灼人。這是一部鮮活、具體、形象的，而非呆板、玄奧、抽象的，熱烈、激情、充滿靈感的，而非冷靜、理智、遍布推論的哲學(xué)著作。盡管別爾嘉耶夫說(shuō)自己的著作不是文學(xué)批評(píng)，可它們絲毫不亞于任何文學(xué)批評(píng)，甚至文學(xué)批評(píng)也沒(méi)有如此的激情四射。我們有理由稱之為形而上的文學(xué)批評(píng)。也許正是從該書(shū)的文風(fēng)我們可以強(qiáng)烈感受到別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够膿磹?ài)，感覺(jué)到他們同樣的血的沸騰，感覺(jué)到他們?cè)诘見(jiàn)W尼索斯式的激烈性情上的相似。激情是這一著作的顯著特征之一：在其他所有著作中壓抑的激情，在這里綻放了。俄羅斯學(xué)者謝·阿·吉塔連科在其專著《尼·別爾嘉耶夫》[3]中指出別爾嘉耶夫的激情與哲學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系，認(rèn)為，別爾嘉耶夫遺傳了父系傳下來(lái)的可能導(dǎo)致病態(tài)的非理性的激情因子，這種基因有可能導(dǎo)致他極度興奮而不能自控激情。因此，他把理性的哲學(xué)作為與自己激情的自發(fā)力量斗爭(zhēng)的工具。關(guān)于斗爭(zhēng)的結(jié)果，別爾嘉耶夫曾寫(xiě)到，在他身上“壓抑了抒情的自發(fā)力量”，而使自己的精神風(fēng)景呈現(xiàn)為一片無(wú)水的荒漠中的懸崖峭壁。吉塔連科在別爾嘉耶夫的精神發(fā)展歷程中看到了這樣的變化：年輕時(shí)，激情昂揚(yáng)充沛時(shí)，他更多的把自己對(duì)世界的感受納入某種思想框框，而近老年時(shí)，激情有所減退，他把對(duì)世界的感受表現(xiàn)得更具激情。吉塔連科的分析角度很有意思。但不管哲學(xué)是不是別爾嘉耶夫用來(lái)與自己的激情斗爭(zhēng)的工具，我們至少知道他是具有暴躁、無(wú)常、激情的基因的（這與陀思妥耶夫斯基太相似了），而且這些特點(diǎn)若隱若現(xiàn)地沉浮于其哲學(xué)著作中，而在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中，當(dāng)面對(duì)他摯愛(ài)的、如此親近的、有著精神上血緣關(guān)系的他的精神之父陀思妥耶夫斯基時(shí)，這一激情終于無(wú)法抑制地爆發(fā)了，宣泄了出來(lái)。他像陀思妥耶夫斯基一樣，把讀者拽進(jìn)激情的旋風(fēng)之中。1920年至1921年間寫(xiě)《陀思妥耶夫斯基的世界觀》的時(shí)候，他已將近半百，按照吉塔連科的說(shuō)法，別爾嘉耶夫也到了該抒發(fā)自己的激情的年紀(jì)了。不過(guò)，我認(rèn)為，激情是否能宣泄出來(lái)，是直接與寫(xiě)作對(duì)象、寫(xiě)作題材有關(guān)的。

我們之所以認(rèn)為該著作可以稱為“形而上的文學(xué)批評(píng)”，是因?yàn)樗跁?shū)中對(duì)陀思妥耶夫斯基整個(gè)創(chuàng)作的定位是：陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作是“思想的藝術(shù)”。也就是說(shuō)，他首先是把陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作當(dāng)作“藝術(shù)作品”來(lái)看待，而不像其他哲學(xué)家那樣視之為哲學(xué)著作，而且，這個(gè)“思想”不僅是“一種有機(jī)的生命”，而且還有“自己活生生的命運(yùn)”，他認(rèn)為“思想”在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中“起著巨大的核心作用”。別爾嘉耶夫這里說(shuō)的“思想”的巨大的核心作用，不是通常說(shuō)的作品以某個(gè)思想為核心展開(kāi)藝術(shù)創(chuàng)作，而是“思想”本身就構(gòu)成情節(jié)，構(gòu)成悲劇的張力，構(gòu)成整個(gè)藝術(shù)作品發(fā)展的動(dòng)力和源泉，形而上的思想構(gòu)成整個(gè)藝術(shù)的內(nèi)在魅力，它使所有人物都運(yùn)動(dòng)甚至瘋狂起來(lái)，追趕著整個(gè)情節(jié)跌宕起伏，形成強(qiáng)大的沖擊力；是思想帶來(lái)的激情，是思想的利刃把人物逼向最極端的境地，把人物推向悲劇的最高峰。別爾嘉耶夫說(shuō)：“陀思妥耶夫斯基所有的創(chuàng)作都是藝術(shù)地解決思想主題，是思想的悲劇式運(yùn)動(dòng)。地下室的主人公——是思想，拉斯柯?tīng)柲峥品颉撬枷?，斯塔夫羅金、基里洛夫、沙托夫、彼得·韋爾霍文斯基——是思想，伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫——是思想。陀思妥耶夫斯基所有的主人公都專注于某種思想，沉醉于某種思想。他小說(shuō)中的所有對(duì)話，都是驚人的思想的辯證法。陀思妥耶夫斯基所寫(xiě)的一切，都是關(guān)于世界的‘該死的’問(wèn)題的。這毫不意味著，陀思妥耶夫斯基是為了貫徹某種思想而寫(xiě)一些片面的論題式小說(shuō)。思想完全內(nèi)在于他的藝術(shù)，他藝術(shù)地揭示思想生命?！盵4]別爾嘉耶夫把陀思妥耶夫斯基作品中的“思想”這一抽象的詞角色化，“思想”就仿佛一個(gè)人物那樣出場(chǎng)，具有鮮活的生命。他整個(gè)的藝術(shù)，就是“思想”的藝術(shù)，它的誕生，它的道路，它的毀滅。別爾嘉耶夫與當(dāng)時(shí)唯美主義與形式主義的“時(shí)髦”相悖，特別強(qiáng)調(diào)陀思妥耶夫斯基作品中的“思想”，這似乎有點(diǎn)十九世紀(jì)陳舊的社會(huì)學(xué)批評(píng)之嫌，但事實(shí)上，完全不是別林斯基所看到的陀思妥耶夫斯基作品中的“人道主義思想”，而是關(guān)于人的本質(zhì)、人的精神深度、人的精神命運(yùn)、人與上帝的關(guān)系、人與魔鬼的關(guān)系的思想。

我們之所以稱其著作為“形而上的文學(xué)批評(píng)”，還因?yàn)樗鼘?duì)文學(xué)史對(duì)陀思妥耶夫斯基已有的定位具有顛覆意義。在別爾嘉耶夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基的論述中，有一個(gè)根基性問(wèn)題，即陀思妥耶夫斯基是否是一位現(xiàn)實(shí)主義者。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基根本不是現(xiàn)實(shí)主義者，而是象征主義者。他認(rèn)為，偉大的和真正的藝術(shù)不可能是現(xiàn)實(shí)主義的，真正的藝術(shù)都是象征的——它標(biāo)明一個(gè)更為深刻的真實(shí)，它總是穿越到另一個(gè)世界。別爾嘉耶夫指出，“在陀思妥耶夫斯基那里，真實(shí)的不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)、表面的日常生活的事實(shí)、生活秩序的事實(shí)、帶著泥土味的人的事實(shí)；真實(shí)的是人的精神深度、人的精神命運(yùn)、人與上帝的關(guān)系、人與魔鬼的關(guān)系……那些構(gòu)成陀思妥耶夫斯基小說(shuō)最深刻的主題的人的精神分裂，并不受制于事實(shí)性的敘述”。[5]他說(shuō)，伊萬(wàn)和斯麥爾佳科夫之間的關(guān)系，使伊萬(wàn)本人的兩個(gè)“我”得以揭示，而這并不能被稱為“現(xiàn)實(shí)主義的”。伊萬(wàn)與鬼之間的關(guān)系，更不是現(xiàn)實(shí)的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，“聯(lián)系人們的不僅僅是那些在意識(shí)之光的照耀下顯而易見(jiàn)的關(guān)系和制約，還存在更為隱秘的關(guān)系和制約”。陀思妥耶夫斯基作品中人們之間所有復(fù)雜的沖突和相互關(guān)系，揭示的不是客觀對(duì)象的、“現(xiàn)實(shí)的”真實(shí)，而是人們內(nèi)在的生活和內(nèi)在的命運(yùn)。在人們這些沖突和相互關(guān)系中揭開(kāi)人之謎，人的道路之謎。所有這一切，鮮有與所謂“現(xiàn)實(shí)主義的”小說(shuō)類似的。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基也不可能是心理學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義意義上的現(xiàn)實(shí)主義者，他不是心理學(xué)家；他作為一個(gè)精神現(xiàn)象，意味著一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)折，轉(zhuǎn)向人的精神深度，轉(zhuǎn)向精神體驗(yàn)，他使人穿越混沌的“唯物主義的”和“心理的”現(xiàn)實(shí)，他是“靈魂學(xué)家和象征主義者-形而上學(xué)者”。

我們知道，別林斯基認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是“人道主義的現(xiàn)實(shí)主義”，梅列日科夫斯基認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是“更高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”。也許，從“人道主義的現(xiàn)實(shí)主義”，到“更高意義上的現(xiàn)實(shí)主義”，再到別爾嘉耶夫的“形而上的象征主義”，我們是在一步步走近陀思妥耶夫斯基。別爾嘉耶夫的“形而上的象征主義的陀思妥耶夫斯基”的論斷，改寫(xiě)了文學(xué)史對(duì)陀思妥耶夫斯基的定位。

《卡拉馬佐夫兄弟》耿濟(jì)之譯本，人民文學(xué)出版社1981年8月版

二

如果說(shuō)巴赫金關(guān)于陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)的關(guān)鍵詞是“復(fù)調(diào)”“對(duì)話”“多聲部性”“未完成性”等，那么別爾嘉耶夫關(guān)于陀思妥耶夫斯基宗教思想的關(guān)鍵詞是“人”“自由”“惡”“愛(ài)”“革命”“神人和人神”等，且所有這些詞都具有宗教哲學(xué)而非社會(huì)學(xué)的含義。

人別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的全部創(chuàng)作關(guān)心的只有一件事，就是“人”?！霸谕铀纪滓蛩够抢锍巳耍瑒e無(wú)他物”，“他為之獻(xiàn)出自己所有的創(chuàng)作力量”。[6]他認(rèn)為，相較于陀思妥耶夫斯基，托爾斯泰更多是一位“神學(xué)家”，他更關(guān)心“上帝”的問(wèn)題；而陀思妥耶夫斯基全部關(guān)心的是“人”的問(wèn)題，他是一位“人學(xué)家”，但這個(gè)“人”，是處于“人與上帝”關(guān)系中的“人”，他是“宗教人學(xué)家”。在已有的對(duì)陀思妥耶夫斯基的研究中，還沒(méi)有誰(shuí)把“人”字如此赫然地凸顯地推到我們面前。韋勒克的《陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述》[7]對(duì)一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)各國(guó)的陀思妥耶夫斯基研究進(jìn)行了分析，指出，別林斯基、杜勃羅留波夫、皮薩列夫關(guān)心的是陀思妥耶夫斯基的人道主義精神，民粹派的米哈伊洛夫斯基稱其是“殘酷的天才”，法國(guó)的德·沃蓋伯爵認(rèn)為他的主要作品“可怕”而且“不堪卒讀”，法國(guó)青年批評(píng)家埃米爾·埃納昆看到的是陀思妥耶夫斯基摒棄理性、歌頌瘋狂白癡和低能，著名的喬治·勃蘭兌斯認(rèn)為陀思妥耶夫斯基宣揚(yáng)賤民和奴隸道德，尼采從他那里學(xué)到的是犯罪的心理、奴隸的精神狀態(tài)、仇恨的本性，舍斯托夫只看到陀思妥耶夫斯基關(guān)于災(zāi)難和啟示錄式的幻象，高爾基抨擊他是“俄國(guó)的罪惡的天才”，喬治·盧卡奇用簡(jiǎn)單的二分法來(lái)對(duì)待陀思妥耶夫斯基的同情心和思想意識(shí)，維·伊萬(wàn)諾夫強(qiáng)調(diào)的是他作品中的神話成分，紀(jì)德看重的是陀思妥耶夫斯基的心理學(xué)、多義性和非決定論等等。可以看出，唯獨(dú)“人”的主題，人、人的命運(yùn)的主題沒(méi)有被明確提出來(lái)。只有在別爾嘉耶夫這里，“人”的主題作為陀思妥耶夫斯基大寫(xiě)的主題浮現(xiàn)了出來(lái)。別爾嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》第一章就以“人”為題目進(jìn)行了論述，指出，從《地下室手記》之后，人，人的命運(yùn)就成為陀思妥耶夫斯基興趣的絕對(duì)對(duì)象，而這不僅僅是陀思妥耶夫斯基的思想理念，也是他創(chuàng)作的藝術(shù)原則。別爾嘉耶夫分析陀思妥耶夫斯基作品的敘述結(jié)構(gòu)，指出：“在陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)結(jié)構(gòu)中有一個(gè)巨大的中心。一切人和事都奔向這個(gè)中心人物，或這個(gè)中心人物奔向所有的人和事。這個(gè)人物是一個(gè)謎，所有的人都來(lái)揭開(kāi)這個(gè)秘密?！盵8]《少年》中的韋爾西洛夫，《群魔》中的斯塔夫羅金，《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬(wàn)都是這樣的中心，《地下室手記》的主人公，《罪與罰》中的拉斯柯?tīng)柲峥品蛞彩穷愃频娜宋?。別爾嘉耶夫認(rèn)為，在他們不同尋常的命運(yùn)中，掩蓋著人一般的秘密?！霸谕铀纪滓蛩够淖髌分?，人們幾乎沒(méi)有別的‘事情’可干”，最嚴(yán)肅的、唯一嚴(yán)肅的“事情”就是揭開(kāi)人的秘密，人高于一切“事情”，人就是唯一的“事情”。同時(shí)，別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的所有作品都是對(duì)人性的實(shí)驗(yàn)，是對(duì)在自由之中的人的命運(yùn)和在人之中的自由的命運(yùn)的發(fā)現(xiàn)。

由此別爾嘉耶夫揭示了陀思妥耶夫斯基關(guān)于“自由”的思想。

自由別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)指出：“人及其命運(yùn)的主題，對(duì)于陀思妥耶夫斯基來(lái)說(shuō)，首先是自由的主題”，“自由位于陀思妥耶夫斯基世界觀的核心”。[9]他認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基內(nèi)心最深處的激情是自由的激情，而直到現(xiàn)在，陀思妥耶夫斯基的這一點(diǎn)還沒(méi)有被充分意識(shí)到。別爾嘉耶夫指出，在《地下室手記》中揭示的是人的非理性，但這一非理性，在很大程度上就是人“非被造”的自由的本性?！暗叵率胰恕钡姆抢硇?，決定了拉斯柯?tīng)柲峥品颉⑺顾蛄_金、伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫等人的命運(yùn)，從此，人開(kāi)始了在自我意志的自由之路上痛苦的徘徊、流浪，伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫是自由之路的最后一個(gè)階段，走向了自由意志和反抗上帝。

這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，就是，陀思妥耶夫斯基是怎樣看待這一自由意志和反抗上帝的。自由意志“保留了我們最主要的和最寶貴的東西，即我們的人格和我們的個(gè)性”[10]——這是地下室人的話，但同時(shí)也是陀思妥耶夫斯基的思想。但是，這只是問(wèn)題的一面，問(wèn)題的另一面在于，陀思妥耶夫斯基揭示了人的自由之路的悲劇的辯證法：這個(gè)自由意志和反抗會(huì)導(dǎo)致扼殺人的自由，瓦解人的個(gè)性。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基揭示了在自我意志中自由怎樣被消滅，在造反中人怎樣被否定，拉斯柯?tīng)柲峥品?、斯塔夫羅金、基里洛夫、伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫即是證明；但是，陀思妥耶夫斯基也深深知道人神的誘惑，他讓自己的所有人物都走過(guò)了人神之路，正是這樣，人神的謊言在無(wú)限的自由之路上被揭穿了，在這條路上，人找到的是自己的終結(jié)和死亡。在伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫之后，出現(xiàn)了佐西馬和阿廖沙的形象，并且，關(guān)于人的自由的悲劇的辯證法是以《傳說(shuō)》中的基督形象結(jié)束的。這也就是說(shuō)，人，經(jīng)由無(wú)限的自由，發(fā)現(xiàn)了通向基督的道路——神人之路，在這條路上，人找到的是自己的得救和對(duì)人的形象的最終肯定。只有基督拯救人，守護(hù)人的形象。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基正面的關(guān)于自由的宗教思想就在于此。這一關(guān)于自由的悲劇的辯證法就是關(guān)于人、人的命運(yùn)的辯證法。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基全部的“殘酷性”都與他對(duì)自由的態(tài)度有關(guān)，他不愿意卸下人的自由之重負(fù)，不愿意用失去自由的代價(jià)來(lái)?yè)Q取人免于痛苦。即便是善、真理、完美、幸福，也不應(yīng)以自由為代價(jià)來(lái)?yè)Q取，而應(yīng)當(dāng)是自由地接受；即便是對(duì)基督的信仰，也應(yīng)當(dāng)是人自由地接納基督?！白杂傻亟蛹{基督——這是基督徒全部的尊嚴(yán)，是信仰，也是自由的全部意義?！辈荒馨炎杂膳c善、與真理、與完美、與幸?；鞛橐徽?。自由有自己獨(dú)特的屬性，自由就是自由，而不是善。所有的混淆自由與善，混淆自由與完美，都是對(duì)自由的否定。強(qiáng)迫的善已經(jīng)不是善，它可以再生惡。自由的善，這是唯一的善，它以惡的自由為前提。自由的悲劇就在于此。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的主要人物走過(guò)的道路展示的正是這樣一個(gè)過(guò)程，他向人提供了一條自由地接受真理的道路：人具有“非被造”的自由，但自由消解了自身，走向自己的反面，轉(zhuǎn)化為自我意志，轉(zhuǎn)化為人反抗式的自我肯定；自由成為無(wú)目的的、空洞的自由，它使人變得空虛。斯塔夫羅金和韋爾西洛夫的自由就是這樣無(wú)目的的和空洞的；自由的個(gè)性瓦解和腐化了斯維德里蓋洛夫和費(fèi)奧多爾·巴甫洛維奇·卡拉馬佐夫；自由使拉斯柯?tīng)柲峥品蚝捅说谩ろf爾霍文斯基走上了犯罪的道路；基里洛夫和伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫惡魔般的自由殺死了人。這里，自由，作為自我意志，瓦解并斷送了人。人應(yīng)當(dāng)走自由之路，但當(dāng)人在自己自由的恣意妄為中不想知道任何高于人的東西時(shí)，如果一切都是許可的，自由就轉(zhuǎn)化為奴役，自由就毀滅人。如果沒(méi)有任何高于人本身的東西，就沒(méi)有人。如果自由沒(méi)有內(nèi)容，沒(méi)有目的，沒(méi)有人的自由與神的自由的聯(lián)系——沒(méi)有對(duì)高于人本身的上帝的信仰，那么就不會(huì)有真正的自由。拉斯柯?tīng)柲峥品蚝退顾蛄_金，基里洛夫和伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫的命運(yùn)都證明了這一真理。但是，就是“信仰”，也應(yīng)當(dāng)是自由地去信仰。別爾嘉耶夫認(rèn)為，在陀思妥耶夫斯基自己的創(chuàng)作頂峰《宗教大法官的傳說(shuō)》中的基督形象揭示的正是這一深刻思想?；骄芙^了“奇跡、神秘和權(quán)威”，這些都是對(duì)人的良心的強(qiáng)迫，是剝奪人精神的自由。任何人不能強(qiáng)迫人的良心信仰基督。各各他的宗教是自由的宗教。上帝的兒子，以“奴仆的形象”出現(xiàn)在世人面前，受盡世間磨難，被釘死在十字架上。在他的形象中，沒(méi)有任何強(qiáng)制，沒(méi)有以“奇跡、神秘和權(quán)威”的強(qiáng)力使人信仰他。他不是統(tǒng)治這個(gè)世界的強(qiáng)力。別爾嘉耶夫認(rèn)為，正是這里隱藏著基督教最主要的秘密，自由的秘密——基督是給予自由的人，基督教是自由的宗教，真理不是強(qiáng)制的真理。人精神的自由，宗教良心的自由，是基督教真理的內(nèi)容。在陀思妥耶夫斯基的作品中，拉斯柯?tīng)柲峥品?、斯塔夫羅金、基里洛夫、韋爾西洛夫、伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫都在經(jīng)歷“懷疑的大熔爐”之后，從他們精神的深處，從他們自由的良心深處響起了彼得的話：“你——基督，上帝活著的兒子?！?/p>

但是無(wú)論如何，必須面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，就是惡（包括犯罪）的問(wèn)題，誰(shuí)對(duì)惡負(fù)責(zé)的問(wèn)題，必須面對(duì)伊萬(wàn)的“不是不接受上帝，是不接受存在著惡、存在著嬰孩無(wú)辜的眼淚的世界”的問(wèn)題。

惡別爾嘉耶夫在陀思妥耶夫斯基那里發(fā)現(xiàn)了一種獨(dú)特的、與眾不同的對(duì)待惡的態(tài)度。陀思妥耶夫斯基的惡的問(wèn)題是這樣提出并解決的：自由之路會(huì)轉(zhuǎn)化為自我意志，自我意志會(huì)導(dǎo)致惡，惡會(huì)導(dǎo)致犯罪，犯罪內(nèi)在地不可避免地導(dǎo)致罰。實(shí)質(zhì)上，罪與罰的問(wèn)題就是惡和對(duì)惡負(fù)責(zé)的問(wèn)題。別爾嘉耶夫指出，陀思妥耶夫斯基一生都在同對(duì)待惡的膚淺的、表面的態(tài)度作斗爭(zhēng)，反對(duì)以社會(huì)環(huán)境來(lái)膚淺表面地解釋惡和犯罪并在此基礎(chǔ)上否定罰。陀思妥耶夫斯基痛恨這種正面的、積極的人道主義理論，他在其中看到了對(duì)人性深度的否定，對(duì)人的精神自由以及與自由相關(guān)的責(zé)任的否定。他準(zhǔn)備捍衛(wèi)最嚴(yán)酷的懲罰，把它作為對(duì)自由應(yīng)負(fù)有責(zé)任的人的相應(yīng)屬性。以人的尊嚴(yán)的名義，以人的自由的名義，陀思妥耶夫斯基肯定了對(duì)各種犯罪的懲罰之不可避免性。這種懲罰需要的不是外在的法律，而是來(lái)自人自由的良心的最深處。惡是人具有內(nèi)在深度的標(biāo)志。由此可以看出陀思妥耶夫斯基對(duì)待惡的態(tài)度是極端悖論的。惡就是惡。惡的本性——是內(nèi)在的、形而上的，而不是外在的、社會(huì)的。人，是一個(gè)自由的存在。自由是在上帝控制之外的人的本性，它是非被造的、非理性的，因此，自由既創(chuàng)造善，也創(chuàng)造惡。惡出現(xiàn)在自由的道路上。沒(méi)有自由，惡就無(wú)法解釋，沒(méi)有自由，上帝就要對(duì)惡負(fù)責(zé)。但如果因?yàn)樗梢援a(chǎn)生惡，就拒絕自由，那將意味著產(chǎn)生更大的惡。人作為一個(gè)自由的存在，對(duì)惡負(fù)責(zé)。由惡而來(lái)的罪應(yīng)當(dāng)被罰。但是，惡還是人的道路，人悲劇的道路，是自由人的命運(yùn)，是同樣可以豐富人，帶人走向更高的臺(tái)階的體驗(yàn)。但是別爾嘉耶夫提醒人們，這個(gè)真理是危險(xiǎn)的，它應(yīng)當(dāng)避開(kāi)精神幼稚的人。任何有為了“豐富自己，需要走惡之路”想法的，都是奴隸式的和幼稚的人；認(rèn)為人可以有意識(shí)地走惡之路，為的是得到更多的滿足，隨后在善中取得更大的成就——這是發(fā)瘋了。惡之中的自我滿足即死亡。

可以看出，惡的問(wèn)題與罰的問(wèn)題聯(lián)系在一起，同時(shí)，罰的問(wèn)題，也就是贖罪的問(wèn)題和復(fù)活的問(wèn)題。惡的經(jīng)驗(yàn)，可以豐富人，可以使意識(shí)更為敏銳，但為此需要經(jīng)歷磨難，需要經(jīng)歷地獄之火；苦難之路，可被認(rèn)為是對(duì)人的惡的罰，它可以贖罪，可以焚燒罪惡。只有通過(guò)苦難人才可以上升，別爾嘉耶夫認(rèn)為，這一思想是陀思妥耶夫斯基的人學(xué)非常本質(zhì)的特征。苦難也是人的深度的標(biāo)志。陀思妥耶夫斯基相信苦難之于贖罪與復(fù)活的力量。這就是陀思妥耶夫斯基“受苦受難之宗教”的基礎(chǔ)，也是他對(duì)惡與苦難的肯定根源所在。由自由產(chǎn)生的惡毀滅了自由，轉(zhuǎn)化為自己的反面；贖罪恢復(fù)人的自由，還人以自由。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基在其所有小說(shuō)中引領(lǐng)人走過(guò)的正是這個(gè)精神過(guò)程，走過(guò)自由、惡和贖罪。佐西馬長(zhǎng)老和阿廖沙被塑造成認(rèn)識(shí)了惡并走向更高境界的人。在阿廖沙身上有著卡拉馬佐夫家族的惡的元素，按照陀思妥耶夫斯基的構(gòu)思，阿廖沙是一個(gè)經(jīng)過(guò)了自由體驗(yàn)，走向了精神復(fù)活的人。

與惡的問(wèn)題聯(lián)系在一起的罪的問(wèn)題還是一個(gè)宗教道德問(wèn)題，是一個(gè)“是否一切都允許”的問(wèn)題。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，“一切都允許嗎”這一問(wèn)題一直折磨著陀思妥耶夫斯基。這一問(wèn)題在陀思妥耶夫斯基作品中呈現(xiàn)出不同形式：《罪與罰》寫(xiě)的是這個(gè)，相當(dāng)程度上《群魔》和《卡拉馬佐夫兄弟》寫(xiě)的也是這個(gè)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，罪的問(wèn)題，這同樣是人的自由體驗(yàn)的問(wèn)題。當(dāng)人走上自由之路，一個(gè)問(wèn)題就擺在了人面前：人的天性中有沒(méi)有道德界限？人是否敢于做任何事情？一個(gè)自命不凡的人，自認(rèn)為肩負(fù)著為人類服務(wù)的使命的人，可不可以殺死最無(wú)足輕重的可憎的老太婆，可不可以殺死妨礙了“革命”的沙托夫，可不可以殺死最為罪惡的費(fèi)奧多爾·卡拉馬佐夫？

在《罪與罰》中，拉斯柯?tīng)柲峥品虻淖杂梢呀?jīng)轉(zhuǎn)化為自我意志，他認(rèn)為自己是人類中被揀選的那部分人，肩負(fù)著使人類幸福的使命，為此，他認(rèn)為，一切都是允許的。于是他去檢驗(yàn)自己的力量。但是，《罪與罰》通過(guò)拉斯柯?tīng)柲峥品虻木駳v程以驚人的力量表明，在越過(guò)了具有類上帝的人性所允許的界限之后，在體驗(yàn)了自己的自由的極限和自己的力量的極限之后，出現(xiàn)了可怕的后果。拉斯柯?tīng)柲峥品驓⑺赖牟皇恰拔⒉蛔愕赖摹焙妥飷旱睦咸牛亲约??！胺缸铩敝蟆@本是一次純潔的實(shí)驗(yàn)——他失去了自由，被自己的無(wú)力壓垮。他明白了，殺死一個(gè)人輕而易舉，這個(gè)實(shí)驗(yàn)并不困難，但它不能給人以任何力量，反而使人失去精神力量。任何“偉大的”“非凡的”世界的意義（按照拉斯柯?tīng)柲峥品虻恼f(shuō)法）也沒(méi)有因殺死放高利貸的老太婆而產(chǎn)生。他被發(fā)生的“微不足道”的事件所擊潰。在經(jīng)歷了內(nèi)在的艱難體驗(yàn)后，經(jīng)驗(yàn)告訴他，不是一切都允許的，因?yàn)槿祟愂前凑丈系鄣男蜗蟊辉斓模虼?，所有的人都具有絕對(duì)的意義。人所具有的精神性不允許以自我意志殺死哪怕最壞的、最為罪惡的人。人以自我意志消滅另一個(gè)人，他也就消滅了自己。任何“思想”，任何“崇高的”目的都不能為對(duì)待即使最為罪惡的人的那樣一種態(tài)度辯護(hù)。所有的人類生命，比未來(lái)人類的幸福，比抽象的“思想”更珍貴。這就是基督教的意識(shí)，陀思妥耶夫斯基揭示了這一點(diǎn)。按照自己的意志和臆斷，拉斯柯?tīng)柲峥品蜃孕薪鉀Q能

否以自己“思想”的名義殺死哪怕最壞的人的問(wèn)題。但這一問(wèn)題的解決不屬于人，而屬于上帝。以自己的意志解決這一問(wèn)題的人，殺死他人，同時(shí)也殺死自己。別爾嘉耶夫認(rèn)為，《罪與罰》的意義就在于此。這是在上帝面前的“罪”。

《群魔》，人民文學(xué)出版社2011年5月版

在《群魔》中是自我意志轉(zhuǎn)化為無(wú)神論的個(gè)人主義思想和無(wú)神論的集體主義思想的嚴(yán)重后果。彼得·韋爾霍文斯基認(rèn)為，以自己“思想”的名義，一切都是允許的。與拉斯柯?tīng)柲峥品蛳啾龋@里，人的毀滅已經(jīng)走得更遠(yuǎn)了。陀思妥耶夫斯基展示了“思想”本身、最終目的本身的轉(zhuǎn)化和蛻變，它們最初都是多么崇高而迷人，最終卻是走向暴虐殘酷；人性中產(chǎn)生了道德上的白癡，失去了善與惡的一切標(biāo)準(zhǔn)，形成了一種駭人的氛圍，充滿了血腥和殺戮。沙托夫的被殺令人震驚。在彼得·韋爾霍文斯基身上，人的良心——在拉斯柯?tīng)柲峥品蛏砩线€存在的良心，已經(jīng)徹底粉碎，他已經(jīng)不會(huì)懺悔，已經(jīng)瘋狂到了極點(diǎn)。因此，在別爾嘉耶夫看來(lái)，彼得·韋爾霍文斯基屬于陀思妥耶夫斯基筆下的那一類形象，這些人未來(lái)已經(jīng)不再有人的命運(yùn)（五人小組的人不是自首就是被捕，都有結(jié)局，唯有彼得·韋爾霍文斯基是消失，作者沒(méi)有任何交代，這是否就是一種象征——是沒(méi)有未來(lái)命運(yùn)的）。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，斯維德里蓋洛夫、費(fèi)奧多爾·巴甫洛維奇·卡拉馬佐夫、斯麥爾佳科夫、永遠(yuǎn)的丈夫，都屬于這樣的人。但是，拉斯柯?tīng)柲峥品?、斯塔夫羅金、基里洛夫、韋爾西洛夫、伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫還有未來(lái)，盡管從經(jīng)驗(yàn)上講他們已經(jīng)死亡，但他們還有人的命運(yùn)。彼得·韋爾霍文斯基沉迷于虛假的思想而失去了人的形象。他從反面證明不是一切都允許的，如果允許，人就將成為人神，人的神化將消滅人性。這也是在上帝面前的“罪”。

而在《卡拉馬佐夫兄弟》中，伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫并沒(méi)有殺死父親，殺人的是斯麥爾佳科夫。但伊萬(wàn)自己潛意識(shí)中希望父親死，并慫恿了斯麥爾佳科夫，鼓勵(lì)了他的犯罪意志，所以良心的痛苦使伊萬(wàn)瘋了。還有米卡·卡拉馬佐夫，他同樣沒(méi)有實(shí)施弒父，但他說(shuō)過(guò)“那樣的人活著干什么”，所以他認(rèn)為自己是以這種方式在自己的精神深處完成了弒父。因此，他平靜地接受法律的懲罰，借此贖自己的罪。這種良心的煎熬也說(shuō)明不是一切都是允許的。

如果說(shuō)《罪與罰》是個(gè)人層面上面對(duì)上帝的“罪”，那么《群魔》就是社會(huì)層面上面對(duì)上帝的“罪”，《卡拉馬佐夫兄弟》則是意識(shí)層面上面對(duì)上帝的“罪”。別爾嘉耶夫?qū)訉由钊氲亟沂境鐾铀纪滓蛩够髌分刑N(yùn)含的關(guān)于“罪”的深刻思想。

愛(ài) 關(guān)于愛(ài)，別爾嘉耶夫分析了陀思妥耶夫斯基作品中的愛(ài)情，發(fā)現(xiàn)，在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中愛(ài)情占據(jù)了重要的地位，但這卻不是獨(dú)立的地位；愛(ài)不具有自身的價(jià)值，不具有自身的形象，它僅僅揭示人的悲劇之路，是人的自由體驗(yàn)。在陀思妥耶夫斯基那里，愛(ài)情的位置完全不同于普希金的塔吉雅娜和托爾斯泰的安娜·卡列尼娜的愛(ài)情的位置。這里的女性因素完全是另外一種狀況。女人在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中沒(méi)有獨(dú)立地位。陀思妥耶夫斯基的人學(xué)是絕對(duì)的男人的人學(xué)。陀思妥耶夫斯基對(duì)女人的關(guān)注，完全是把女人作為男人命運(yùn)中的因素，作為人的道路上的因素來(lái)關(guān)注的。人的靈魂首先是男人的靈魂。女性因素只是男人精神悲劇的內(nèi)在主題、內(nèi)在誘惑。陀思妥耶夫斯基為我們塑造了什么樣的愛(ài)情？是梅什金和羅果仁對(duì)娜斯塔霞·菲里波夫娜的愛(ài)，是米卡·卡拉馬佐夫?qū)Ω耵斏昕ǖ膼?ài)，是韋爾西洛夫?qū)θ~卡捷琳娜·尼古拉耶夫娜的愛(ài)，是斯塔夫羅金對(duì)許多女人的愛(ài)。這里，任何地方也沒(méi)有美好的愛(ài)情形象，任何地方也沒(méi)有具有獨(dú)立意義

的女性形象。陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作只有一個(gè)主題——人悲劇的命運(yùn)，人自由的命運(yùn)。愛(ài)情只是這一命運(yùn)的一個(gè)因素而已。但命運(yùn)只是拉斯柯?tīng)柲峥品?、斯塔夫羅金、基里洛夫、梅什金、韋爾西洛夫以及卡拉馬佐夫家族的伊萬(wàn)、德米特里和阿廖沙的命運(yùn)，而不是娜斯塔霞·菲里波夫娜、阿格拉雅、麗莎、葉里扎維塔·尼古拉耶夫娜、格魯申卡和葉卡捷琳娜·尼古拉耶夫娜的命運(yùn)?？偸悄腥说谋瘎∶\(yùn)在折磨著人。女人只是男人的內(nèi)在悲劇。女人只是這一命運(yùn)中碰到的難題，她只是男人命運(yùn)的內(nèi)在現(xiàn)象。她只是他的命運(yùn)。在自己的創(chuàng)作中，陀思妥耶夫斯基揭示了男人的精神的悲劇道路，這對(duì)于他也就是人的道路。女人在這條道路上起著重要作用，但女人只是男人的誘惑和欲望。男人被對(duì)女人的欲望所束縛，但這似乎依然是男人自己的事情，是男人的欲望本性的事情；男人是自我封閉的，他沒(méi)有走出自身，走入另一個(gè)女性的存在。女人只是男人清算自己的見(jiàn)證，只是用來(lái)解決自己的、男人的、人的問(wèn)題的。在陀思妥耶夫斯基那里，男人從來(lái)不與女性結(jié)合在一起。陀思妥耶夫斯基的女性之所以如此歇斯底里，如此狂暴，正是因?yàn)樗荒芘c男性結(jié)合而注定毀滅。陀思妥耶夫斯基確信愛(ài)毫無(wú)出路的悲劇。

別爾嘉耶夫還揭示了陀思妥耶夫斯基另一層面上關(guān)于愛(ài)的思想，即基督教的愛(ài)。陀思妥耶夫斯基首先是把基督教作為愛(ài)的宗教而接受的。基督首先是無(wú)限的愛(ài)的預(yù)言家。正如在男女之愛(ài)中陀思妥耶夫斯基揭示出悲劇式的矛盾，他在人與人的愛(ài)之中也揭示出這一矛盾，如大法官對(duì)人的愛(ài)。陀思妥耶夫斯基有一個(gè)卓越的發(fā)現(xiàn)，即，對(duì)人和人類的愛(ài)可以是“沒(méi)有上帝”的愛(ài)。在《少年》中，韋爾西洛夫天才地預(yù)言了一個(gè)未來(lái)烏托邦：人們相互依靠，相互愛(ài)，因?yàn)樯系鬯懒?，人類只剩下了人類自己了，人類也不再有永生。先前?duì)上帝的愛(ài)，對(duì)永生的愛(ài)，轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀?、?duì)

世界、對(duì)人、對(duì)所有小草的愛(ài)。這不是因存在的意義，而是因存在的無(wú)意義生發(fā)的愛(ài)；不是為了肯定永恒的生命，而是為了利用短暫的生命瞬間。別爾嘉耶夫認(rèn)為，這個(gè)烏托邦對(duì)揭示陀思妥耶夫斯基關(guān)于愛(ài)的思想非常重要。因?yàn)?，這樣的愛(ài)在不信上帝的人類中永遠(yuǎn)也不會(huì)出現(xiàn)；在不信上帝的人類中有的將會(huì)是《群魔》中所描繪的一切，將會(huì)是大法官對(duì)人類的愛(ài)。不信上帝的人類必定會(huì)走向殘酷，走向彼此殺戮，走向把人當(dāng)作簡(jiǎn)單的工具。對(duì)人的愛(ài)只能存在于上帝之中，這個(gè)愛(ài)肯定每一個(gè)人的面容中永恒的生命。這才是真正的愛(ài)，基督的愛(ài)。基督的愛(ài)是在每一個(gè)人身上都可以看到上帝之子，在每一個(gè)人身上都可以看到上帝形象。這是陀思妥耶夫斯基核心的思想。人首先應(yīng)該愛(ài)上帝。這是第一誡。第二誡是愛(ài)每一個(gè)人。愛(ài)人之所以是可能的，是因?yàn)橛猩系邸ㄒ坏母复嬖凇Ｎ覀儜?yīng)該愛(ài)每一個(gè)人中的上帝形象。如果不存在上帝，愛(ài)人就意味著把人當(dāng)作上帝來(lái)崇拜，那么，人神就會(huì)把人變?yōu)樽约旱墓ぞ摺Ｒ虼?，沒(méi)有對(duì)上帝的愛(ài)，愛(ài)人就是不可能的。伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫就說(shuō)過(guò)，愛(ài)人是不可能的。男女之愛(ài)是這樣，其他各種人與人之間的愛(ài)也是這樣。真正的愛(ài)是對(duì)人身上的上帝形象、對(duì)永生的肯定?；降膼?ài)正是這樣的愛(ài)，基督教是真正愛(ài)的宗教。

革命關(guān)于革命的思考也是陀思妥耶夫斯基的一個(gè)重要主題。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，在對(duì)革命的考察中，陀思妥耶夫斯基揭示了革命對(duì)個(gè)性的奴役和革命的進(jìn)步學(xué)說(shuō)的悖論。革命實(shí)質(zhì)上“不是被外部原因或條件所規(guī)定，它是被內(nèi)部所規(guī)定。革命意味著人對(duì)上帝、對(duì)世界、對(duì)人類根本態(tài)度的徹底轉(zhuǎn)變”。陀思妥耶夫斯基對(duì)革命的考察，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)人性界限、對(duì)人類生活道路的考察。別爾嘉耶夫指出：“陀思妥耶夫斯基在個(gè)人的命運(yùn)中所發(fā)現(xiàn)的東西，他在民族的命運(yùn)中，在社會(huì)的命運(yùn)中同樣也發(fā)現(xiàn)了?！磺卸际窃试S的嗎’這一問(wèn)題擺在個(gè)人面前，也擺在整個(gè)社會(huì)面前。把單個(gè)的個(gè)人引向犯罪的道路會(huì)把整個(gè)社會(huì)引向革命。這是個(gè)人和社會(huì)命運(yùn)中類似的經(jīng)驗(yàn)、相同的時(shí)刻。像在自我意志中越過(guò)了允許的界限的人失去自己的自由一樣，在自我意志中越過(guò)了允許的界限的民族也同樣失去自己的自由。自由轉(zhuǎn)化為強(qiáng)權(quán)和奴役。”[11]陀思妥耶夫斯基對(duì)革命實(shí)質(zhì)的揭示，實(shí)際上揭示的是社會(huì)層面上對(duì)人的強(qiáng)權(quán)與奴役。別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基不喜歡“革命”，正是因?yàn)樗鼘?dǎo)致對(duì)人的奴役，導(dǎo)致對(duì)精神自由的否定；出于對(duì)自由的愛(ài)，陀思妥耶夫斯基從思想上反對(duì)“革命”，揭露它必定導(dǎo)致奴役的本質(zhì)。

關(guān)于進(jìn)步，別爾嘉耶夫指出，進(jìn)步之路引導(dǎo)人類走向未來(lái)普遍的幸福，但進(jìn)步也因此給一代又一代人帶來(lái)死亡，他們以自己的勞作和苦難為這一幸福鋪設(shè)道路。所以，他從道德和宗教的良心上不能與“進(jìn)步”思想妥協(xié)。別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基同樣贊同“地下人”和伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫的造反，反對(duì)“進(jìn)步”宗教。但是，伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫說(shuō)：“我不接受這個(gè)上帝的世界……我不是不接受上帝，我是不接受他創(chuàng)造的世界?！眲e爾嘉耶夫認(rèn)為，伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫的這一辯證法是拒絕承認(rèn)在世界生活中上帝的意義。別爾嘉耶夫認(rèn)為，如果世界的意義不在上帝那里，那么人就會(huì)認(rèn)為意義在未來(lái)“美好”的世界中；而且，如果沒(méi)有上帝，如果沒(méi)有贖罪者和救贖者，如果歷史進(jìn)程沒(méi)有意義，那么世界就應(yīng)當(dāng)被摒棄，那么就應(yīng)當(dāng)拒絕未來(lái)，那么進(jìn)步就是丑陋的思想。而無(wú)神論的伊萬(wàn)正是這樣認(rèn)為的，所以，伊萬(wàn)必定既否定這個(gè)世界，也反對(duì)未來(lái)“美好”的世界，進(jìn)而把自己進(jìn)入“美好”世界的入場(chǎng)券還給了上帝。但是，別爾嘉耶夫認(rèn)為，陀思妥耶夫斯基的思想要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于伊萬(wàn)的辯證法，他揭示了世界的上帝意義，他相信上帝，相信世界的上帝意義。但是，在伊萬(wàn)的造反極限中，與某種正面的真理有某種契合。這就是為什么陀思

妥耶夫斯基有一半站在伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫一邊。

《宗教大法官》，中國(guó)對(duì)外翻譯出版有限公司2014年4月版

神人與人神 別爾嘉耶夫認(rèn)為，《宗教大法官的傳說(shuō)》是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的頂峰，他“正面的宗教思想，他獨(dú)特的對(duì)基督教的理解，首先應(yīng)該在《宗教大法官的傳說(shuō)》中去尋找”。在這里有兩個(gè)形象——基督與大法官，他們代表著兩種精神，即神人與人神，基督與反基督?；健湟暼说淖杂?。人自由地愛(ài)勝于一切?；讲粌H愛(ài)人，而且確認(rèn)人的尊嚴(yán)，承認(rèn)人有能力達(dá)到永恒，他想讓人得到的不僅是幸福，而且是與人相稱的、與人高貴的稟賦和絕對(duì)的使命——自由相符的幸福。別爾嘉耶夫認(rèn)為，《宗教大法官的傳說(shuō)》中的基督形象是一全新的形象——基督是給予自由的基督，基督——即是自由，基督教——即是自由的宗教。別爾嘉耶夫認(rèn)為，“這是還未曾有過(guò)的，陀思妥耶夫斯基獨(dú)創(chuàng)的對(duì)基督特征的理解。像這樣把基督形象闡釋為自由精神，哪怕是個(gè)別人的點(diǎn)到之筆也從未有過(guò)。這一精神自由之所以可能，是因?yàn)榛骄芙^奴役世界的一切權(quán)力。權(quán)力意志既剝奪強(qiáng)權(quán)者的自由，也剝奪受強(qiáng)權(quán)者所奴役的人的自由。”[12]在《宗教大法官的傳說(shuō)》中，與基督的形象相對(duì)立的是大法官的形象——反基督形象，與基督的自由精神相對(duì)立的是大法官?gòu)?qiáng)制的幸福的學(xué)說(shuō)。大法官，人神——不信仰上帝，也不信仰人。他說(shuō)，人，無(wú)力承擔(dān)自由的重負(fù)。自由之路是艱難之路，是痛苦之路，是悲劇之路。人，擔(dān)當(dāng)不了自由。他以人們幸福的名義拒絕自由，以人類的名義拒絕上帝。他要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)更好的世界，其中沒(méi)有罪惡，沒(méi)有苦難，沒(méi)有無(wú)辜嬰孩的眼淚。這是以熱愛(ài)善的名義反抗上帝的邏輯：上帝不能被接受，因?yàn)槭澜缡侨绱嗽愀猓驗(yàn)槭澜绯錆M了欺騙和不公正。但是，這一善、這一幸福被強(qiáng)制給予人們，結(jié)果是扼殺人類的自由，否定人的精神自由，把自由出賣給必然王國(guó)，走向最大的強(qiáng)權(quán)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，這是陀思妥耶夫斯基天才的預(yù)見(jiàn)之一。這一反基督精神同樣產(chǎn)生于自我意志和反抗上帝。當(dāng)自我意志和反抗上帝發(fā)生在個(gè)人身上時(shí)，毀滅的是自己，當(dāng)自由意志與反抗上帝發(fā)生在社會(huì)建構(gòu)時(shí)，那么，就會(huì)剝奪人類的自由。這是在社會(huì)層面上又一次揭示自由內(nèi)在的悲劇的辯證法。

別爾嘉耶夫發(fā)現(xiàn)，在整篇《傳說(shuō)》中，都是大法官在進(jìn)行強(qiáng)勢(shì)的論辯與說(shuō)服，而基督始終處于無(wú)語(yǔ)與“順從”之中，但“自由的真理非語(yǔ)言所能表達(dá)，易于表達(dá)的只是強(qiáng)權(quán)的思想”。外表的強(qiáng)大總是實(shí)質(zhì)的虛妄，無(wú)言的沉默隱藏著無(wú)比的力量?！盎胶?strong>他的真理的隱性表達(dá)使其藝術(shù)表現(xiàn)力尤為強(qiáng)烈?！痹凇蹲诮檀蠓ü俚膫髡f(shuō)》中別爾嘉耶夫找到了陀思妥耶夫斯基整個(gè)正面的宗教世界觀根本所在。他說(shuō)，在這里陀思妥耶夫斯基要解決的只有一個(gè)主題，即人類精神自由的主題。我們也可以說(shuō)，別爾嘉耶夫在這里找到了自己全部宗教哲學(xué)的根基，從此，自由基督的精神形象，自由基督教的信仰成為他整個(gè)哲學(xué)與生命激情的源泉。

耿海英

2019年8月

注釋：

1.陳建華，《中國(guó)俄蘇文學(xué)研究史論》（第三卷），重慶：重慶出版社，2007年，第129頁(yè)。

2.Н.А.Бердяев.МиросозерцаниеДостоевского//Смыслтворчества.Москва.2004.Ｃ.383。

3.С.А.Титаренко.Н.Бердяев.Москва-Ростов-на-Дону.2005。

4.Н.А.Бердяев.МиросозерцаниеДостоевского//Смыслтворчества.Москва.2004.Ｃ.399。

5.別爾嘉耶夫，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第11頁(yè)。

6.別爾嘉耶夫，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，第21頁(yè)。

7.赫爾曼·海塞等，《陀思妥耶夫斯基的上帝》，斯人等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第165頁(yè)。

8.別爾嘉耶夫，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，第22-23頁(yè)。

9.別爾嘉耶夫，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，第39頁(yè)。