今天的中國人為什么必須認(rèn)真閱讀黑格爾

《黑格爾》，[美]弗雷德里克·拜塞爾著，王志宏 姜佑福譯，華夏出版社2019年6月出版，79.00元

勞特利奇（Routledge）出版社的思想評傳《黑格爾》出版于2005年（中文版由華夏出版社于2019年出版），其作者弗雷德里克·拜塞爾同時(shí)是劍橋研究指南中的《黑格爾》（1993）以及《黑格爾與十九世紀(jì)哲學(xué)》（2008）的主編，在英語世界的黑格爾哲學(xué)研究和普及方面做了大量有價(jià)值的工作。雖然拜塞爾的《黑格爾》可能遠(yuǎn)不及科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》甚或他的博士生導(dǎo)師查爾斯·泰勒的《黑格爾》有名氣，但的確不失為一部非常不錯(cuò)的入門書。和思想家類型的思想評傳作品常有的“六經(jīng)注我”風(fēng)格不同，拜塞爾自己的定位非常清楚，他的主要目標(biāo)是給初學(xué)者“提供一個(gè)綜合性的導(dǎo)論”，以便“盡可能在有限的篇幅內(nèi)覆蓋其思想的每個(gè)主要方面”，并且其“焦點(diǎn)是論題性而非文本性的”，亦即希望初學(xué)者了解的是“黑格爾哲學(xué)的主要論題，而非具體文本的內(nèi)容”（《黑格爾》“前言”第1頁，以下所引皆為中文版頁碼）。拜塞爾的成功之處不在于他作為“思想家”的獨(dú)到與深刻，而在于他作為黑格爾研究專家的集中與準(zhǔn)確。

科耶夫著《黑格爾導(dǎo)讀》

除“前言”“導(dǎo)論”和“結(jié)語”之外，《黑格爾》全書正文分為五個(gè)部分：早期觀念與語境、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)、社會(huì)和政治哲學(xué)、文化哲學(xué)。說實(shí)話，這種區(qū)分與結(jié)構(gòu)的方式的確是“導(dǎo)論”性質(zhì)的，甚至可以說是由作者本人的學(xué)術(shù)與思想處境所規(guī)定的某種方便法門或權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)榘凑蘸诟駹柋緛淼脑O(shè)想，他的哲學(xué)體系只包含邏輯學(xué)和應(yīng)用邏輯學(xué)兩個(gè)大的部分，其中應(yīng)用邏輯學(xué)又可以進(jìn)一步區(qū)分為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，而諸如歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、美學(xué)等等都可以在精神哲學(xué)中找到自己合適的位置。我們的評述，將跳過第一部分，直接從“形而上學(xué)”談起。

拜塞爾認(rèn)為，“對黑格爾哲學(xué)的任何闡釋，都應(yīng)該從他的形而上學(xué)開始”（第61頁）。這的確是切中要害的。黑格爾本人在《邏輯學(xué)》的序言中曾經(jīng)說過，“一個(gè)有文化的民族竟然沒有形而上學(xué)，——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣”，而他的邏輯學(xué)是作為“真正的形而上學(xué)或純粹的思辨哲學(xué)”來建構(gòu)的，并且與自然哲學(xué)和精神哲學(xué)一起構(gòu)成一個(gè)完整的“科學(xué)”體系，亦即《哲學(xué)全書》。拜塞爾用了四章的篇幅直接論述他所理解的黑格爾的形而上學(xué)：“絕對觀念論”“有機(jī)世界觀”“精神的領(lǐng)域”和“宗教的維度”。

所謂“絕對觀念論”（absolute idealism，或譯“絕對唯心主義”“絕對唯心論”等），是人們經(jīng)常用來概括黑格爾形而上學(xué)的一個(gè)標(biāo)簽。拜塞爾認(rèn)為這個(gè)詞的首要意義在于，它是“一種關(guān)于絕對的觀念論”（67頁）。因此，問題的核心就在于何謂絕對，以及哲學(xué)如何把握絕對？我們知道，黑格爾本人說過“絕對”等同于“真理”，或者用宗教的術(shù)語來說就等同于“上帝”，而作為“真理”或“上帝”的“絕對”，乃是哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的共同對象。在“絕對觀念論”一章中，拜塞爾在西方近代哲學(xué)史的脈絡(luò)中重點(diǎn)闡釋了黑格爾的“主客同一原則”，或者說，以“主客同一原則”來解釋“絕對”。

在拜塞爾看來，黑格爾的“主客同一原則”是對斯賓諾莎為代表的實(shí)在論（自然主義）和康德-費(fèi)希特為代表的觀念論（唯心主義）的綜合，但是他同時(shí)指出，“綜合費(fèi)希特的自由和斯賓諾莎的自然”，這乃是“整個(gè)浪漫的一代”的共同理想（82-83頁）。拜塞爾認(rèn)為，黑格爾超出早期浪漫派尤其是與謝林分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵之處在于：對黑格爾而言，“絕對不僅是同一，而且是同一與非同一的同一”，真正的絕對觀念論必須能夠闡明“日常經(jīng)驗(yàn)中的主客觀對立”“有限性的起源”以及“偶然性的領(lǐng)域”或“有限世界”，這意味著“必須以某種方法指出唯一的普遍實(shí)體——在其中主客觀是同一的——是如何分離自身并產(chǎn)生主客觀差別的”，意味著“既克服又解釋主-客二元論的必然性”（75、88頁）。

黑格爾

根據(jù)拜塞爾的解釋，黑格爾意義上的絕對觀念論首先是一元論，它既反對二元論也反對多元論，既否認(rèn)“在主觀與客觀、觀念與實(shí)在、心理與物理之間存在任何實(shí)體性的差別”，又否認(rèn)“存在多種實(shí)體”，相反，斷言“只有唯一的實(shí)體”，斷言“主觀與客觀、觀念與實(shí)在、心理與物理”之間的差別不過是“同一個(gè)實(shí)體的不同屬性或表現(xiàn)”（76頁）。

其次，黑格爾的絕對觀念論是亞里士多德意義上的理念論或目的論，他將斯賓諾莎“唯一的普遍實(shí)體”改造成了亞里士多德式的“形式-目的因”，亦即作為內(nèi)在于世界的終極目的的“唯一的絕對理念”。但是，這種“統(tǒng)治世界的理性”并不能被理解為“一種具有自我意識(shí)的主體或精神”，而僅僅是“內(nèi)在于世界的形式或結(jié)構(gòu)”，它既包括機(jī)械論的和非機(jī)械論的自然領(lǐng)域（客觀性領(lǐng)域），也包括文化歷史領(lǐng)域（主觀性領(lǐng)域）；“絕對理念”既非主觀的也非客觀的，因?yàn)樗仁侵饔^的也是客觀的，是二者“同等固有的形式或結(jié)構(gòu)”。因此，一方面，就“我們”而言，“思想”仍然是主觀的，“思想的形式僅只對于主體而非世界而言是真實(shí)的”，另一方面，就“事情本身”而言，世界中的理性是“客觀思想”，而就二者的關(guān)系而言，“絕對”（無限）既可以外在和先在于“主觀性”而存在，但是“沒有主觀性，它就不能充分實(shí)現(xiàn)或發(fā)展它的本性”，也就是說，“絕對”的“主觀性”存在是“其組織和發(fā)展的最后階段”，是“結(jié)果”而不是“開端”。就“絕對”不僅在自然而且在文化歷史領(lǐng)域揭示自身而言，就它不僅是機(jī)械的而且是有機(jī)的和精神性的而言，“絕對”既是實(shí)體又是主體，而就其“開端”而言，“絕對不是主體而是實(shí)體”（77-82、169頁）。

我想，拜塞爾之所以把“有機(jī)世界觀”“精神的領(lǐng)域”“宗教的維度”這三章與“絕對觀念論”并列為黑格爾哲學(xué)的“形而上學(xué)”部分，實(shí)際上是要對以較為思辨的語言所陳述的“絕對觀念論”做一種發(fā)生學(xué)的歷史語境考察：

（一）拜塞爾認(rèn)為，黑格爾的形而上學(xué)在世界觀上有一種鮮明的“有機(jī)論”色彩，“黑格爾的所有思想，本質(zhì)上都是從一種有機(jī)的世界圖景，一種把宇宙當(dāng)作一個(gè)簡單而巨大的、活的有機(jī)體的觀點(diǎn)擴(kuò)展開去的”（92頁），在這種“有機(jī)世界觀”的背后，是對“現(xiàn)時(shí)代對于哲學(xué)的需要”的積極回應(yīng)，是對“整體性的生活”的渴望，是“實(shí)現(xiàn)個(gè)體與宇宙的和解”以及“克服當(dāng)代文化的各種對立”的形而上學(xué)訴求——通過對各種生活形式的“內(nèi)在批判”來揭示其“內(nèi)在矛盾”以陳述作為“整體”的理念，既讓各種舊的生活形式保留為“整體”的必要組成部分而各得其所，同時(shí)又摧毀它們對絕對普遍性的“虛假訴求”（102-103頁）。

（二）“精神的領(lǐng)域”一章則試圖通過對黑格爾早期關(guān)于“愛與宗教”殘篇的考察，來揭示黑格爾成熟體系中“精神”概念以及“辯證法”結(jié)構(gòu)的思想源頭，亦即揭示黑格爾“關(guān)于愛的討論”的形而上學(xué)意義——在“愛的經(jīng)驗(yàn)”中包含著“差異中的同一”或“統(tǒng)一和非統(tǒng)一的統(tǒng)一”的結(jié)構(gòu)。之所以說“愛”是“差異中的同一”，是因?yàn)椤皭壑挥型ㄟ^在同等的和獨(dú)立的伙伴之間的相互尊重才是可能的”；之所以說“愛”是“統(tǒng)一和非統(tǒng)一的統(tǒng)一”，是因?yàn)椤皭邸笔且粋€(gè)“悖論性”的過程，“通過愛，自我既失去自身（作為一個(gè)個(gè)體），又發(fā)現(xiàn)自身或獲得自身（作為更廣闊的整體的一部分）”，在“愛”中既包含著“外在化”或“自我否定”（自我屈服）的環(huán)節(jié)，又包含著“內(nèi)在化”或“自我肯定”（自我發(fā)現(xiàn)）的環(huán)節(jié)（“自我否定”之否定），因此，在“愛的經(jīng)驗(yàn)”中，“一個(gè)人越是給與他人，就越是使自身變得更加富有”（131-133頁）。在拜塞爾看來，“愛的辯證法”也就是黑格爾后來所論述的“差異化和重新一體化的辯證法”，“愛的經(jīng)驗(yàn)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)通過“相互承認(rèn)”的主題成為“精神”的內(nèi)在規(guī)定性（137、142頁）。

（三）在“絕對觀念論”一章中，拜塞爾曾正確地指證了黑格爾形而上學(xué)和傳統(tǒng)神學(xué)的差別：傳統(tǒng)神學(xué)“一開始就把上帝作為它的主題”，而黑格爾的著名主張是，“絕對應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)研究的結(jié)果而非起點(diǎn)”（69頁）。在“宗教的維度”一章中，拜塞爾著重分析了黑格爾的“上帝”概念以及黑格爾與基督教、異教傳統(tǒng)之間的思想關(guān)聯(lián)，認(rèn)為黑格爾實(shí)際上是想要將異教與基督教“統(tǒng)一”起來，亦即“將自然神圣化，把神圣自然化”，而人本主義者（異教）沒有看到前者，基督徒則沒有看到后者；與基督教相比，黑格爾的上帝是“內(nèi)在的”，內(nèi)在于世界，內(nèi)在于自然和歷史；與異教相比，黑格爾的世界是“神圣的”，無論是自然還是歷史，都有內(nèi)在其中的一以貫之的基礎(chǔ)、實(shí)質(zhì)和源泉（161-162頁）。因此，如果說關(guān)于宗教的思考在黑格爾哲學(xué)中占據(jù)著核心地位的話，那么這種思考的核心意義就在于，“他想要發(fā)展出一種新的神學(xué)，以克服人本主義和傳統(tǒng)基督教的弱點(diǎn)”，而在黑格爾成熟的思想體系中，這種“新的神學(xué)”實(shí)質(zhì)上成為“絕對觀念論”的形而上學(xué)，因?yàn)楹诟駹枅?jiān)信哲學(xué)通過“概念”的思辨可以完全把握宗教通過“表象”所領(lǐng)會(huì)的內(nèi)容（146、172頁）。

在緊接著“形而上學(xué)”之后的“認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)”部分，拜塞爾重點(diǎn)關(guān)注的是所謂黑格爾形而上學(xué)的“證成”問題。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)，首先是要回應(yīng)康德批判哲學(xué)對獨(dú)斷論形而上學(xué)提出的挑戰(zhàn)：通過純粹理性能否擁有關(guān)于絕對或無條件者（無限）的知識(shí)？拜塞爾認(rèn)為，黑格爾認(rèn)識(shí)到了康德“批判”要求的正當(dāng)性，認(rèn)識(shí)到必須為新的形而上學(xué)的建立提供一個(gè)批判性的基礎(chǔ)，從而驅(qū)使他最終放棄了曾經(jīng)和謝林一道高度推崇的“理智直觀”概念。與康德堅(jiān)執(zhí)現(xiàn)象和本體、無條件者領(lǐng)域和有條件者領(lǐng)域等區(qū)分，堅(jiān)持知性概念運(yùn)用于無條件者必然產(chǎn)生“二律背反”不同，黑格爾認(rèn)為新的形而上學(xué)的可能性和必然性，恰恰源自對康德二元論的克服，源自對“康德分裂為三的認(rèn)識(shí)能力的單一來源”的思辨，而黑格爾的《邏輯學(xué)》所揭示的，正是抽象的知性如何由于自身內(nèi)在的必然性矛盾而經(jīng)由“辯證的或否定性的理性環(huán)節(jié)”上升到“思辨的或肯定性的理性環(huán)節(jié)”并最終達(dá)到“絕對整體”的辯證法結(jié)構(gòu)，《精神現(xiàn)象學(xué)》所揭示的則是如何通過“循序漸進(jìn)地發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的必要條件而推擴(kuò)經(jīng)驗(yàn)”從而將“日常意識(shí)的立場導(dǎo)向絕對知識(shí)的立場”的“辯證法的旅行”。（181-183、185、195-197、200-201頁）

作為同一枚硬幣的兩面，拜塞爾認(rèn)為，黑格爾形而上學(xué)的“證成”問題，除了要回應(yīng)康德批判哲學(xué)的挑戰(zhàn)之外，還必須回應(yīng)“虛無主義”質(zhì)疑，因?yàn)樵诤诟駹枴霸噲D把形而上學(xué)奠基于知識(shí)批判的嘗試”中，也必須同樣面對“虛無主義”對批判哲學(xué)自身提出的挑戰(zhàn)。毫無疑問，無論是康德的二元論還是費(fèi)希特的唯我論，都存在一個(gè)物自身不可知或無法企及的終極困境，而謝林“用手槍擊中絕對”式的“獨(dú)斷的跳躍”也是黑格爾所必須避免的。因此，黑格爾必須指證，“批判如何經(jīng)由自身內(nèi)在的辯證法，向外打破意識(shí)的閉環(huán)，從而認(rèn)識(shí)獨(dú)立于其自身之外的實(shí)在”。在拜塞爾看來，整部《精神現(xiàn)象學(xué)》都是這一“向外打破意識(shí)的閉環(huán)”從而讓“意識(shí)”成長為“絕對知識(shí)”的辯證運(yùn)動(dòng)過程，其中的“自我意識(shí)”章（第四章）之所以格外引人注目，是因?yàn)楹诟駹枴霸趯?shí)在論和主體間性之間鍛造了一種關(guān)聯(lián)”，建立起了“他者的平等的和獨(dú)立的實(shí)在性”，而“承認(rèn)另一個(gè)有意識(shí)的存在者自在地就是目的，就是對虛無主義的拒斥”。（第202-206、222頁）

在“社會(huì)和政治哲學(xué)”以及“文化哲學(xué)”部分，拜塞爾仍然是著眼于黑格爾的形而上學(xué)來展開論述的。在拜塞爾看來，黑格爾的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的那些核心概念內(nèi)在預(yù)設(shè)了他的形而上學(xué)，而且也只有在他的形而上學(xué)的思想語境中才能得到充分的理解，比如，黑格爾的“自由”“倫理生活”“有機(jī)國家”“市民社會(huì)”“歷史中的理性”“理性的狡計(jì)”等概念，只有建立在他的“精神”學(xué)說和“絕對觀念論”的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，才是“可理解和可辯護(hù)的”（229、250頁）。至于“美學(xué)”，我們前面已經(jīng)提到，在黑格爾本人看來，藝術(shù)、宗教和哲學(xué)在認(rèn)識(shí)的主題上是完全一致的，都以“真理”或“絕對”為對象，所不同的是認(rèn)識(shí)方式和知識(shí)層級(jí)上的差異：藝術(shù)、宗教和哲學(xué)分別以“直觀”“表象”和“概念”的形式呈現(xiàn)絕對；分別屬于“自我意識(shí)”的三種形式和“絕對精神”發(fā)展的三個(gè)階段，“藝術(shù)的時(shí)代是古希臘，宗教的時(shí)代是中世紀(jì)，哲學(xué)的時(shí)代是現(xiàn)代性社會(huì)”（337-338頁）。與所謂“知識(shí)層級(jí)”問題密切相關(guān)的是，拜塞爾在討論黑格爾的“宗教的維度”時(shí)，提出了一個(gè)哲學(xué)是否可以完全“翻譯”宗教內(nèi)容的“同一性論題”，在討論黑格爾的“美學(xué)”時(shí)，則提出了一個(gè)藝術(shù)是否低于宗教和哲學(xué)的“從屬論”以及“藝術(shù)之死”的論題。

查爾斯·泰勒

以上不厭其煩地復(fù)述《黑格爾》的總體框架與基本論題，主要是想借此表明拜塞爾的論述的確是集中而準(zhǔn)確的：雖然在章節(jié)劃分上有局限于當(dāng)代英美哲學(xué)界的通常語境的嫌疑，但在內(nèi)容闡述上始終是以“形而上學(xué)”為樞軸的，是忠實(shí)于黑格爾哲學(xué)的基本精神和一以貫之的思想風(fēng)格的；并且，在哲學(xué)史的“知識(shí)”背景方面，充分展示了一位黑格爾哲學(xué)研究專家的長處，既言之有物，又簡潔明了。由后面這一點(diǎn)出發(fā)，形成了整本書的一個(gè)鮮明特點(diǎn)也可以說是它的一個(gè)重大優(yōu)點(diǎn)：拜塞爾始終力圖在黑格爾哲學(xué)發(fā)生的時(shí)代背景中尤其是在與浪漫派和批判哲學(xué)的思想對勘中展開他的論述，同時(shí)又時(shí)刻不忘交代作者自身所處的當(dāng)代英語學(xué)術(shù)界的思想語境，比如關(guān)于黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)和非形而上學(xué)性質(zhì)的爭論，關(guān)于黑格爾的社會(huì)政治理論是社群主義還是自由主義的爭論，等等，希望籍此突出黑格爾哲學(xué)真正意義上的個(gè)性特征及其與當(dāng)代社會(huì)的相關(guān)性。

可是，到此為止，我們似乎還只是為拜塞爾的《黑格爾》做了一個(gè)軟廣告，強(qiáng)調(diào)了這本書是不錯(cuò)的，值得一讀，卻似乎還沒有進(jìn)入我們的標(biāo)題所指向的正題：今天的中國人為什么必須認(rèn)真閱讀黑格爾？當(dāng)然，從上文的敘述中，我們也已經(jīng)可以看出一些端倪：黑格爾由于其形而上學(xué)的獨(dú)特建樹，不僅在西方哲學(xué)發(fā)展史上占據(jù)重要的集大成地位，而且因?yàn)槠渲邪娜谪炍鞣焦沤駛鹘y(tǒng)的理論抱負(fù)，向下輻射和覆蓋著當(dāng)今西方社會(huì)與現(xiàn)代性問題密切相關(guān)的那些最重要的思想論爭，因此，閱讀黑格爾可以說就是在深層次上理解和把握西方文明思想精髓及其歷史命運(yùn)的最好的入手處。

馬克思主義是我們國家長期的指導(dǎo)思想。比較有意思的一件事是，拜塞爾居然和許多中國人一樣，也是由于探尋馬克思主義的思想源頭進(jìn)而關(guān)注黑格爾哲學(xué)的。不過，從現(xiàn)有的文本來說，看不出拜塞爾對馬克思主義有多深的研究，也看不出他的《黑格爾》與馬克思主義的當(dāng)代進(jìn)展有什么直接的聯(lián)系。但毫無疑問的是，閱讀黑格爾，這件事本身對于當(dāng)代中國的馬克思主義研究來說仍然是意義重大的，甚至可以說是極端重要的：一方面，由于馬克思的思想無論就基本概念還是基礎(chǔ)論題而言，絕大部分都直接脫胎于黑格爾哲學(xué)，是以后者為直接的思想資料所取得的超越性進(jìn)展，并且由于馬克思本人并沒有專門從事哲學(xué)體系的建構(gòu)工作，使得我們今天對馬克思思想本身的把握，在很大程度上仍然必須依靠與黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判性的對照來展開，馬克思主義的發(fā)展史也一再表明，那些匆匆越過德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)而對馬克思哲學(xué)本身所做的形形色色的“當(dāng)代性”闡發(fā)，往往都很難避免落入“前康德的”或“非批判性”的哲學(xué)境地的風(fēng)險(xiǎn)；另一方面，由于當(dāng)代中國正處于民族偉大復(fù)興和社會(huì)主義現(xiàn)代化的關(guān)鍵歷史時(shí)期，其中內(nèi)在包含著的社會(huì)生活現(xiàn)代化所必須解決的“古今之爭”和“中西之爭”的問題，以及思想文化領(lǐng)域的集大成發(fā)展所必須解決的“中西馬融合”問題，都需要我們不僅從馬克思哲學(xué)而且也從黑格爾哲學(xué)中汲取積極的養(yǎng)分，簡單來說，馬克思和黑格爾哲學(xué)的相通部分，尤其是“世界歷史”的思想視野、對西方“現(xiàn)代性社會(huì)”的批判性解剖和“理性國家”的構(gòu)想等，可以幫助我們很好地領(lǐng)會(huì)和理解中華民族今天的世界歷史地位和使命，而馬克思和黑格爾哲學(xué)的差異部分，尤其是馬克思關(guān)于“人類解放”“異化勞動(dòng)”“感性活動(dòng)”和“人類史前史的終結(jié)”等重要思想，將通過與黑格爾哲學(xué)的批判性對照始終為我們點(diǎn)亮通向真正的“未來社會(huì)”或“人類社會(huì)”的思想燈塔。

就在準(zhǔn)備這篇書評的過程中，我們國家正在經(jīng)受新冠肺炎疫情的嚴(yán)峻考驗(yàn)。這讓我一再想起黑格爾《在柏林大學(xué)的開講辭》中的一段話：“因?yàn)樵诙唐谇埃环矫嬗捎跁r(shí)代的艱苦，使人對于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實(shí)上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國家民族生活上政治上的整個(gè)局勢。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。”在抗擊疫情的嚴(yán)峻考驗(yàn)面前，一介書生真是百無一用，首先應(yīng)該做的莫過于做好自我隔離與防護(hù)，不給社會(huì)添亂。與此同時(shí)，靜心讀一讀《黑格爾》這樣看似迂闊而遠(yuǎn)于事情的閑書，并介紹給有同樣的條件和興趣讀同樣這些閑書的人，為自我修養(yǎng)的提升和民族精神的成長（比如現(xiàn)代社會(huì)和個(gè)人究竟應(yīng)該如何面對與運(yùn)用所謂“主觀性自由”和“主觀性權(quán)利”的問題），為生產(chǎn)生活秩序重新恢復(fù)之后共同構(gòu)建不辱時(shí)代使命的當(dāng)代中國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系做一點(diǎn)準(zhǔn)備，積蓄一份力量，也算是對在前方奮戰(zhàn)的將士們的一份感恩。

最后，還要簡單交代一句，正像我這篇小文章的用意和用途不過是想通過分享自己的讀書筆記來引起大家閱讀拜塞爾《黑格爾》的興趣一樣，拜塞爾的《黑格爾》也只適合作為激發(fā)和幫助大家閱讀黑格爾本人著作的導(dǎo)引與拐棍，而真正有志于真理之追求和獻(xiàn)身時(shí)代精神之塑造的人們，還應(yīng)該借助對黑格爾以及馬克思原著的閱讀，努力投身于對時(shí)代生活及其實(shí)體性內(nèi)容的切實(shí)把握中去。