【編者按】：對于身為“社會龐大流水線上的螺絲釘”的現(xiàn)代人而言，如何在看似“千篇一律”的生活中找到生命的價值成為了困擾著每個人的問題。去年年底，三輝圖書聯(lián)合建投書局，邀請復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授郁喆雋 、復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院副教授賴駿楠、以及同濟大學(xué)-柏林洪堡大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士、南昌大學(xué)哲學(xué)系講師劉心舟。三位老師圍繞三輝圖書于2019年9月出版的《韋伯與馬克思》一書展開對談；通過對“六大基本價值領(lǐng)域”、“國家與自由”的討論，放眼過去與未來，尋找現(xiàn)代人“撕裂鋼鐵鐵籠”的可能性。本文來自公眾號：三輝圖書（ID：sanhuibooks）。
馬克思與韋伯對談之前提：對立且互補
劉心舟：我們可以從《韋伯與馬克思》這本書講起。這本書是德國哲學(xué)家卡爾·洛維特寫的。他把韋伯和馬克思放在一起，這本身就是一件很特別的事情。中國讀者可能對馬克思比較熟悉，相對來講可能對韋伯比較陌生。一方面，他們兩個關(guān)心東西很像；另外一方面，他們的視角不同。韋伯更關(guān)心觀念史，馬克思則認為經(jīng)濟起著決定性的作用。
郁喆雋：就像劉老師所說，韋伯和馬克思這兩個人對于現(xiàn)代社會的看法有一定差異。上世紀80年代，有很多西方學(xué)者的作品被翻譯到中國。韋伯在當(dāng)時非常受中國學(xué)者的歡迎。他們感到韋伯的論述跟傳統(tǒng)教科書關(guān)于文化、經(jīng)濟等的論述有很大的差異。我個人最開始讀韋伯也有一種眼前一亮的感覺。
漸漸地，韋伯和馬克思對人類歷史進程分別提出的兩種論述，在人們心中就成了一種對立——但這其實是一種刻板印象。最近幾年，隨著我個人閱讀的深入，我覺得這兩個人不是對立，而是構(gòu)成一種很有意思的互補。因為大家不要忘記一點，韋伯的看家本領(lǐng)是國民經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟史，因此他不會不知道經(jīng)濟對人類文明的基礎(chǔ)性作用。是國人對韋伯的接受史夸大了他和馬克思的對立。
《新教倫理與資本主義精神》可能是韋伯最為人所知的作品，講的是宗教改革之后，以苦行教為核心的神學(xué)觀念怎么推動現(xiàn)代資本主義在西方的誕生。但在韋伯的其他作品中，他也寫經(jīng)濟怎么影響宗教組織的社會分層。在社會學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域，韋伯都是鼻祖式人物，尤其是在對現(xiàn)代性的分析上。有一種說法是，韋伯、馬克思和尼采三人構(gòu)成了對現(xiàn)代生活的全面分析。
從六大基本價值領(lǐng)域看現(xiàn)代人的矛盾沖突
郁喆雋：可惜的是，韋伯在1920年不幸去世，明年是韋伯逝去100周年活動，大家可以關(guān)注一下。他沒有料到自己死那么早。如果大家讀韋伯的演講，《以學(xué)術(shù)為志業(yè)》和《以政治為志業(yè)》，就會發(fā)現(xiàn)他強調(diào)人的六個基本價值領(lǐng)域：知識、政治、經(jīng)濟、宗教、審美、性愛。
這是每個現(xiàn)代人在行為處事時都會碰到的六個價值領(lǐng)域選擇，另外一個說法叫“眾神之爭”——因為每個領(lǐng)域有一個主神駕馭。在生活中，個人經(jīng)常需要選擇到底效忠于哪個主神。這一對現(xiàn)代人的判斷最早來自尼采。當(dāng)尼采喊出“上帝已死”時，其實是在宣告以基督教“一神論”為中心的世界解體。
劉心舟：所以說西方人有過安全的場所，但是后來他們失去了這個場所。這一失去對他們來說很嚴峻。
郁喆雋：是的，韋伯后來指出，不僅僅是西方基督教社會，其實整個現(xiàn)代社會都會面臨內(nèi)部價值的沖突。從思想史的角度看，過去社會以宗教為核心，提出一套最高價值以排除其他一切價值，但現(xiàn)在明顯不是這樣；在社會史中也有類似的社會分化、功能分化、體制分化。二者都是現(xiàn)代化的路徑，同步進行著。
很多人會希望我們有一種整全一體、融洽和諧的田園牧歌式生活方式，但在韋伯看來這很難。這樣的生活方式已經(jīng)一去不復(fù)返了。
劉心舟：我個人感覺韋伯是一個很矛盾很復(fù)雜的人。他一生既寫了大量學(xué)術(shù)作品，又參與了不少政治實踐，且當(dāng)中體現(xiàn)了他很深的現(xiàn)實關(guān)懷。賴老師是法律方面的學(xué)者，能不能給大家介紹一下韋伯在實踐活動中對現(xiàn)代國家法律的考慮？
賴駿楠：我們起初把韋伯在學(xué)術(shù)和政治兩個領(lǐng)域的活動理解為一種矛盾或者分裂，但是在韋伯的世界觀看來，其實并沒有那么多矛盾。如果我們讀韋伯的作品《社會科學(xué)方法論》，能夠發(fā)現(xiàn)他在強調(diào)學(xué)術(shù)領(lǐng)域價值的同時，也給現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人留下非學(xué)術(shù)領(lǐng)域、非經(jīng)驗非事實的理念。哪怕是在《社會科學(xué)方法論》一書中也會涉及到政治領(lǐng)域的理解。因此韋伯的價值也不一定是那么中立的。
讀《社會科學(xué)方法論》這一類論證社會科學(xué)，就是在讀“理性學(xué)術(shù)能夠為政治和社會政策決定作出什么貢獻”。韋伯非常謹慎地把這樣一個徹底理性化的思維局限在“為社會政策本身尋找合理有效的、可以侵犯的工具”這樣的意義上進行論證。也就是說，當(dāng)一個統(tǒng)治者或者說政治領(lǐng)軍人物選擇了某一個要去追求的價值，社會科學(xué)家在這個價值選擇基礎(chǔ)之上再去論證選什么社會政策、經(jīng)濟政策能夠?qū)崿F(xiàn)帝國的崛起，這就是理性學(xué)術(shù)作用：計算出哪個手段能夠達到最好效果、規(guī)避最多的風(fēng)險。
但是在政策選擇領(lǐng)域，對于“價值選擇以及價值選擇之后用理性手段去實現(xiàn)價值”，你可以在韋伯的研究生涯中發(fā)現(xiàn)，一方面他在學(xué)術(shù)領(lǐng)域是非常輕盈的，看起來理性、客觀、中立，頭腦清晰，拒絕在課堂演講中對具體的政治事物作出具體評價；但另外一方面，作為深深卷入第二帝國晚期的政治家，我們又可以看到他的政治抉擇。因而我認為在韋伯的世界觀里，在整個《社會科學(xué)方法論》奠定的思維方式里，學(xué)術(shù)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的活動是可以兼容的。韋伯既有尼采式的超人哲學(xué)價值選擇，也有高度合理化理性化的一面。
郁喆雋：我跟賴老師的解讀在學(xué)術(shù)背景上有一些小差異。有一個流行詞叫斜杠青年，韋伯就有點像帝國的斜杠青年，既是學(xué)術(shù)人又是政治人。韋伯在做大學(xué)教授時是非常價值中立的，他以求真為目標(biāo)，希望把事情的內(nèi)在機制解釋清晰。而他作為政治人，投入到社會對德國內(nèi)政的批評中去，這其中又有一個對國家、對民族很清晰的目標(biāo)。
這樣一個斜杠表現(xiàn)什么？我剛才說到六個價值領(lǐng)域，雖然韋伯看不到六個價值領(lǐng)域的本質(zhì)區(qū)別，但其實每個價值領(lǐng)域都遵守內(nèi)部獨特的一套規(guī)則，德語叫“內(nèi)在發(fā)展性”。六個領(lǐng)域的六個神都有向上升成為主神的內(nèi)在沖動，但他們的力量是不均衡的。這個問題可以拋給大家：你們認為理智、政治、宗教、審美、性愛、經(jīng)濟，哪一個對現(xiàn)代來說具有更為根本性的力量，能夠統(tǒng)治、滲透到別的領(lǐng)域中去？
馬克思認為經(jīng)濟非常重要，而作為政治人的韋伯覺得政治非常重要。即便如此，一個領(lǐng)域滲透到別的領(lǐng)域中去，這種行為好像是一種干涉，但本質(zhì)上沒有改變被滲透的領(lǐng)域的內(nèi)在價值。這樣一種沖突，像永久的權(quán)力斗爭一樣，道出了現(xiàn)代人對自己生活狀態(tài)的不滿、焦慮與困惑。
我們可以開個腦洞，想像一下除了政治經(jīng)濟之外，當(dāng)其他價值領(lǐng)域作為主神，這個社會會變成什么樣子。比如當(dāng)審美成為主神，那么社會中的所有人都堅持以美為最高目標(biāo)，收入、財富、權(quán)力服從于美的目標(biāo)——人類歷史可能是很短暫地、局部地方出現(xiàn)過這樣的現(xiàn)象。很大程度上，馬克思更多看到政治跟經(jīng)濟之間的互動，韋伯更多講宗教和經(jīng)濟之間互動。類似的排列組合可能性非常多，這也可以極大拓展對現(xiàn)代社會的可能性。
賴駿楠：“領(lǐng)域劃分”也是整個西方哲學(xué)和社會理論最重要的一個概念問題?！耙粦?zhàn)”初期，韋伯在一篇叫做《中間考察》的論文中明確提出概念。我有一個問題，當(dāng)韋伯提出“領(lǐng)域劃分”時，他認為這是一個哲學(xué)范疇上的存在，還是一個現(xiàn)代形象？
郁喆雋：這也是我比較困惑一個問題，從任何個人體驗的角度來說，好像這些領(lǐng)域是自古以來都有，但是為什么在現(xiàn)代狀況下這些領(lǐng)域之間的沖突變得更加讓你覺得無法接受，帶來不可調(diào)和的矛盾？我覺得這才是現(xiàn)代人要問的一個核心問題。我覺得這不僅僅是一個思想史問題，更多是跟個人生活史有關(guān)系?，F(xiàn)代生活形式和現(xiàn)代化生產(chǎn)方式是如何控制個人生活的？這是馬克思和韋伯有可對談很重要地方。
馬克思在1840年的手稿中有個很深刻的洞見，即生產(chǎn)不僅影響生產(chǎn)領(lǐng)域，還影響生活其他一切領(lǐng)域，包括人們的日常生活起居，待人接物，審美等。
韋伯也有作為現(xiàn)代人能夠直接感受到的窘迫感。中世紀的歐洲人會把各種價值做一個排布，形成一套尺度。但是現(xiàn)代幾乎每個人都處在一個深刻割裂的矛盾沖突的核心。
如果我們回到思想史角度，馬克思出生于1818年，韋伯生于是1864年。大家可能會忽視這期間發(fā)生的一個事件，就是1859年物種起源法則。它的影響不僅僅是在生物學(xué)，也是自歐洲軸心時代開創(chuàng)的一整套“和諧目的論”的最終推廣。
我個人認為，世界沒有一個像黑格爾、亞里士多德所說的目標(biāo)。我們每個人只能給自己找一個目標(biāo)，或者說找到屬于自己的位置。
郁喆雋：韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中講過類似的話：那些表面上看來相對抽象的思想觀念史其實與我們個人生活的變化有一種內(nèi)在契合。
劉心舟：我聽你說發(fā)現(xiàn)一個挺有趣的點：一方面各種價值領(lǐng)域有自己內(nèi)部邏輯，另一方面又一定會有某一個價值統(tǒng)治別的價值領(lǐng)域。我在想，是否這兩者其實是互相加強的關(guān)系？某些人會因為承受不了“價值的離散”才會想要去找到最高的原則。而當(dāng)越來越多的人出于內(nèi)心某種動力想要找到一個主導(dǎo)價值，這逐漸就會變成一個社會性現(xiàn)象：某一個價值領(lǐng)域變得很好，然而其他領(lǐng)域被打壓很厲害。
這時候就可能會有某種危險。原本各自的價值領(lǐng)域有自己的武器，但是當(dāng)面臨一個強敵的時候它們可能會放棄自己的武器，轉(zhuǎn)而去反對最強的東西，仿佛“反對”成為安身立命之所在。這也是很多現(xiàn)代哲學(xué)家給我的一個感覺。比如尼采，他會討論很多與“人的意志和情緒”有關(guān)的東西，最后給人感覺是，他是一個非理性主義者。在這個意義上講，“諸神戰(zhàn)爭”其實是在以一種很復(fù)雜的形式轉(zhuǎn)型。成為不了神的人可能會成為鬼，他會忘掉他是誰。
郁喆雋：劉老師總結(jié)非常好，我們在韋伯文本當(dāng)中找到相應(yīng)段落，現(xiàn)代人要找到自己的上帝，意味著要找到上帝的對立面，即魔鬼。在我看來，現(xiàn)代人很難一輩子沒有矛盾地效忠一個主神。
多神是現(xiàn)代人的宿命
郁喆雋：這其中還有一個有意思的問題。我們嘗試找到把馬克思、韋伯產(chǎn)生隔空對話的大框架，我認為核心問題就是現(xiàn)代性。首先要有一個描述，描述完有一個診斷，診斷完可以開藥方，這是看病基本常識，對癥下藥。
韋伯給了一種絕望的處理方式，我給你做了完美診斷，知道病在哪里，但是我沒有藥，或者每個人只能自己給自己找藥治，沒有一致的高方醫(yī)治所有人，他的診斷非常個體化。而馬克思有更整全的診斷結(jié)果。韋伯好像是一個很好的病理科專家，但不是很好的門診專家。
賴駿楠：“于是昔日眾神再次從墳?zāi)估镒叱鰜恚髨D再一次主宰我們的心靈，每一個人心里都在顫抖?！痹S多人也許會對韋伯的一個觀點有極其深刻的印象：現(xiàn)代社會有各種不同的價值，不同價值之間一定是沖突、不可兼容的。但當(dāng)我讀到法國思想家雷蒙·阿隆時，發(fā)現(xiàn)他曾對諸神之爭提出了一個反問：他承認現(xiàn)代社會有價值分化或者價值領(lǐng)域分化，但是有沒有另一種可能性，讓它們在一定程度上比較好地兼容起來？
郁喆雋：韋伯對于價值領(lǐng)域的論述主要是“一戰(zhàn)”前后寫出來的，但他對這個問題的觀察始于更早期，這與他的國民經(jīng)濟學(xué)研究有關(guān)。他在寫博士論文做教授資格考試的時候，受到當(dāng)時德國農(nóng)業(yè)協(xié)會委托，到易北河地區(qū)做過一項田野考察。有西方學(xué)者專門寫過這部分歷史。
讓我們在帝國語境下進行下面的探討。為什么？韋伯不是一個書齋學(xué)者，他對當(dāng)時的情況有切身觀察。他發(fā)現(xiàn)了當(dāng)時的德意志帝國社會存在的一個矛盾：一方面，如果從現(xiàn)代化、工業(yè)化、城市化現(xiàn)代目標(biāo)來看，這些人口應(yīng)該被轉(zhuǎn)移到中部或西部的大城市去，像慕尼黑、科隆、柏林，而非囤聚在東部。但另一方面，德意志帝國需要一些人口來鞏固邊疆。德國容克地主階層——也就是當(dāng)時的利益階層——滲透到了帝國官僚體制的各個血脈里。他們希望東部的農(nóng)民不要離開農(nóng)莊，否則邊疆守不住。
還有一點，是人口政策問題，如果德國人都往西面遷移到大城市里面去，難免有人從歐洲中部這種民族宗教信仰混雜的地方進入邊疆，長久下去會對邊疆穩(wěn)固是個威脅。德國人非常有民族自豪感，但在用工的時候會打自己的小算盤，德國工人比較貴，請波蘭工人只要支付三分之一工錢。從經(jīng)濟角度考慮，理性抉擇下會用大量波蘭的工人。因而你會發(fā)現(xiàn)，在人口、邊疆、民族幾個目標(biāo)下，沒有辦法找到最優(yōu)解，即便找到最優(yōu)解，也只是對于某一個群體、某一個價值的最優(yōu)解。
所以韋伯后來在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中寫，多神是現(xiàn)代人宿命。他很少用這種帶有強烈判斷的詞句。韋伯是誠實的學(xué)者，他會說我還沒有找到解決方案去融合彼此的沖突，但是可以做到妥協(xié)。現(xiàn)代人大部分在妥協(xié)，而非融合。
黑格爾、馬克思、韋伯各自眼中的“國家”
劉心舟：我想到了黑格爾。黑格爾在年輕的時候，對現(xiàn)代世界有大量批評。但在他晚年創(chuàng)作的哲學(xué)作品里，比較多的是對世界進行描述。他認為抽象法權(quán)、國家、市民、道德等等都可以分別法的體系中的某個位置，并且具有各自的價值。黑格爾將國家視為一個平臺，在這個平臺上，人們有商量、討論與和解的可能性。
在韋伯的作品里，盡管我們也能看到類似的嘗試，但他同時認為，國家本身有它的價值。在這里，韋伯否定的是“具體價值之間發(fā)生妥協(xié)”的可能性，還是他懷疑“國家作為一個討論平臺”的觀點？
賴駿楠：補充一下對于代議制民主的理解方式。從十八世紀以來整個西方政治法律思想來看，歐陸起步比英國要晚。直到十九世紀二三十年代，法國才開始實踐代議制民主。
盧梭堅決擁護直接民主，他認為只要選民的腦子是清楚的，那么他作出政治的決定一定是正確的，因此整個社會按照這個“人民主權(quán)”這一原則來運行（編者注：人民主權(quán)是指國家中絕大多數(shù)人擁有國家的最高權(quán)力）。但是對于擁有著高度復(fù)雜性的近現(xiàn)代國家而言，這個肯定是不現(xiàn)實的。對于任何一個人口百萬以上的國家，最后肯定只能通過代議制的方式進行政治決策，在法國也一樣。
包括對選舉權(quán)等級的界定，需要通過非常復(fù)雜的選舉機制，以從社會中尋找到最優(yōu)秀、最杰出議員——他們代表的是理性的威力。“代議制民主”甚至在今天還決定了法國、德國的一些憲法思想。但是代議制民主在現(xiàn)實中的運行真的是這樣嗎——“找到一個絕對正確的一般性政治方案，然后大家執(zhí)行”？我們看英國議會和美國國會，不同意志和不同利益之間總是在溝通妥協(xié)。
因此講到國家如何實現(xiàn)不同價值之間的沖突問題，西方民主理論和實踐大致給出了兩個答案：一個是像歐陸那樣非常理論化的答案——尋找絕對的真理；另一個答案由一部分歐洲國家議會以及英美政治思想提供——議會只能實現(xiàn)不同意志和利益間的妥協(xié)均衡。在美劇《紙牌屋》里，美國國會議員天天勾心斗角。從政治體制運行角度來講，它能夠忍受不同的意志存在——只要它們維持在一個均衡狀態(tài)。
郁喆雋：賴老師提到議會民主在現(xiàn)代的運行，“妥協(xié)”是核心關(guān)鍵詞。我個人感覺韋伯將“妥協(xié)”看做是一種美德。既然諸神之爭是當(dāng)代人的宿命，那么現(xiàn)代人也就不得不妥協(xié)。
另外，剛才劉老師提出一個很有意思的問題，這也是我自己在想的問題。黑格爾、馬克思和韋伯分別成長在德國三個不同的歷史時期，更嚴格地說，他們都是普魯士人。在黑格爾的時代，普魯士在絕大多數(shù)歐洲人看來屬于二流、三流的國家。當(dāng)黑格爾看到拿破侖騎著大馬進來，仿佛看到了一種“世界精神”，于是對拿破侖佩服得五體投地。但到了馬克思，情況有所變化。在1848年歐洲革命前期，當(dāng)時的德國依然是一盤散沙，放在歐洲算是二三流的國家。當(dāng)時的普魯士人有兩個目標(biāo)：一是形成獨立的單一民族國家；二是本國國人獲得一些基本公民權(quán)，包括言論自由、出版自由等等。青年馬克思對當(dāng)時的普魯士有大量的批評，這也是他被驅(qū)逐的主要原因。1871年，第二帝國成立，德國人民從此站了起來。韋伯這一代人看到了德國的統(tǒng)一，卻還沒有看到人民享有普遍的自由。因此，黑格爾、馬克思和韋伯對國家的不同論述，某種程度上源于他們各自對國家職能的直接感受和期待之差異。
黑格爾把國家的地位看的非常重。而馬克思則嘗試建立一種以工人階級為主導(dǎo)、超越民族國家邊界的國家形式。韋伯早年是國家主義者，但“一戰(zhàn)”前夕，他看到了國家暴露出來的種種弊端，因此后來態(tài)度有所轉(zhuǎn)變。由此可以看出，作為后發(fā)現(xiàn)代化國家，德國所遇到的問題是慢慢積累和暴露的。
賴駿楠：順著郁老師的話來說，韋伯在二十世紀初身處在德意志第二帝國，他所遭遇的各種各樣的矛盾，包括思想、倫理、文化的價值沖突可能是極其尖銳的。因此，可能在某種程度上，當(dāng)時的德意志第二帝國的選舉制度和議會制度無法提供一個滿足韋伯預(yù)期的解決方案。
但是身為一個法律人，韋伯還是矢志不渝地尋求一個好的制度設(shè)計。尤其是在“一戰(zhàn)”末期，他寫了很多關(guān)于德國政治改革和憲法改革的文章。但是后來，由于德國戰(zhàn)敗并且在那之后爆發(fā)了革命，所以國家的體系建設(shè)沒有完全按照韋伯的方案來。歷史無法檢驗他的方案，這成了一份遺憾。
劉心舟：韋伯當(dāng)時也很郁悶。在一片混亂之中，他成為了一個失敗者。
郁喆雋：他的確是個政治上的失敗者。他參加過地區(qū)的選舉，一直信心滿滿，但是最后開票發(fā)現(xiàn)他不知道排到了第幾位。但是他在政治上的失敗并不妨礙他做出清醒的判斷。
包括德國在內(nèi)的所有后發(fā)國家都面對一種窘境：跟英美相比，他們不是缺這個，就是缺那個。德意志第二帝國后來采取了一種特殊的發(fā)展道路，于是現(xiàn)代化問題成為了一場價值沖突，以至于到最后連現(xiàn)代化目標(biāo)都完全放棄——直到兩次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，他們才開始正視這樣一個問題。
浪漫主義：德國對現(xiàn)代性的應(yīng)激反應(yīng)
劉心舟：德國人很特別，他們會考慮文明生活方式，會承認自己的文明有所缺失，這是一種很特別文化。
郁喆雋：曾經(jīng)有思想家說“英國人占領(lǐng)海洋，法國人占領(lǐng)大陸，德國人占領(lǐng)天空”。之所以說德國人占領(lǐng)天空因為德國的哲學(xué)家、思想家特別多。從德國本身來說是因為一種詛咒，現(xiàn)在你再問他們愿不愿意占領(lǐng)天空，肯定不愿意，因為只有當(dāng)民族、國家面臨困境時人們才會去思考。一切都得來全不費功夫的時候，就沒有必要想那么多麻煩的問題。
韋伯在后期處于走投無路的境地?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》里，他放棄了客觀中立學(xué)者的筆觸，有些講鋼鐵牢籠的段落連用三個問號，提示了德國當(dāng)時的幾種可能性：一是宗教復(fù)活，二是回到往日的光榮傳統(tǒng)，三是索性不想，如高速運轉(zhuǎn)列車般繼續(xù)行進。
這里的確有一個問題。我們做哲學(xué)或者思想史，往往忽略了浪漫主義傳統(tǒng)的影響。浪漫主義不僅僅是文學(xué)傳統(tǒng)，而是德國人面對整個現(xiàn)代性的應(yīng)激性反應(yīng)。我們發(fā)現(xiàn)生活的確有艱難困苦，人的內(nèi)心很分裂焦慮，怎么辦？浪漫主義給出了非常理想或者說以退為進的方案。歷史上有黃金時代，有毫無焦慮的田園牧歌式的生活。人和人和諧共處，大家有絕對價值，到處閃耀神圣光芒。浪漫主義希望通過回到那個時代，解決向前的問題——當(dāng)然那個時代也有可能是他們建構(gòu)出來的。現(xiàn)代人很有意思的一點是，在各種艱難、困苦、窘迫疊加在一起后，他們會產(chǎn)生“通過向后走，實現(xiàn)向前走”的思維方式。
劉心舟：韋伯在講到現(xiàn)代官僚制或者現(xiàn)代合理合法性支配之前，會談及歐洲中世紀各種支配類型。當(dāng)他講到中世紀歐洲封建制、身份制時候，經(jīng)常會突然寫出一些傷感的話，他認為只有在那種局面下，由于民主或者統(tǒng)治者沒有被理性徹底套牢，因此還能殘留一點點自由。越到后期，隨著人類支配形式越來越理性化、官僚化，人們的選擇空間越來越少。
歷史主義：過去、當(dāng)下和未來
劉心舟：在十九世紀的主流思潮中，除了浪漫主義之外，還有一個影響很大的歷史主義。
賴駿楠：列奧·施特勞斯專門寫過書批評韋伯，他認為歷史不能被稱之為主義。我對此表示懷疑，他論證現(xiàn)狀，但沒有給出正當(dāng)性、合法性，也沒有給出理想，既沒有診斷也沒有目標(biāo)。萬事皆有其原因，一件事物之所以是目前的模樣，是因為它受到了各方面的影響，這些影響塑造了它的現(xiàn)狀。歷史主義滲透在各個學(xué)科的各個方面，國民經(jīng)濟學(xué)也有類似的爭論。其實問題的癥結(jié)依舊在于，做完診斷之后是否能給出治療方案，找到出路。
劉心舟：這個話題讓我想到《韋伯與馬克思》的作者洛維特。歷史主義的思維方式是到過去找答案，而洛維特給出了現(xiàn)代的理解版本。在他想象中的未來里，“現(xiàn)在”已成為“過去”，這其實是直接把“未來”和“過去”綁定在了一起。而后他給到了關(guān)于歷史更鮮活的看法：我不指望歷史來支撐我現(xiàn)在的論證，我也不指望將現(xiàn)在的問題留給下一代解決，而是指望以后有一雙理性的眼睛看著我現(xiàn)在在做什么，我現(xiàn)在是如何去接過歷史遺留問題。而這雙理性的眼睛的背后有根本性前提，那就是他對未來有某種想象。
郁喆雋：很有意思的是，當(dāng)我們提到理想生活，這種生活到底是在過去、當(dāng)下還是在未來？典型的歐洲人可能會說在未來，因為他們受到基督教的“救贖”等基本思維方式的影響。對洛維特而言，歷史不是通常說的“過去發(fā)生的事情”，而是在排布當(dāng)中給到目標(biāo)。當(dāng)尼采宣布“上帝已死”時，人們的思維方式發(fā)生了重大改變。在此之后，越來越多的人開始質(zhì)疑基督教中有關(guān)未來的目標(biāo)。順著這個思路，人們也開始質(zhì)疑“現(xiàn)代性”這個目標(biāo)。實現(xiàn)理想社會是很宏大的目標(biāo)，很難?，F(xiàn)代人都會碰到這個問題，某種程度上大家都不愿意給到答案，因為給出任何一種答案都將面臨挑戰(zhàn)。
劉心舟：尼采會說整個現(xiàn)代處于虛無主義的狀況。以前人們所有有價值的東西都會安放在具體的宗教信仰上，有朝一日，宗教信仰被世俗化，上帝的概念掉到地上碎了，那么上面所有的價值都碎了，所有關(guān)于未來的價值、希望都變得沒有意義，不再會有人再相信它。這是虛無主義最重要的概念。
但在韋伯身上我看到另外一種痕跡。他好像和尼采以及其他理性主義者不同，他的口徑是不一致的，觀點會有出入。他身上有無法克服的理想主義痕跡，但同時他也可能是一個曾經(jīng)擁有過而后又失去的虛無主義者。所以在他身上能看到洛維特所說的“救贖歷史”的真正意義，韋伯所疊加到未來上的不是一個解決方案，而是說“問題在以后可以解決”的模糊想法，而更重要的是，“在以后可以解決”的前提就是“在現(xiàn)在就去解決他”。
無法掙脫卻仍企圖撕裂鋼鐵鐵籠
劉心舟：韋伯會用很感性、有感染力的文筆描述“鐵籠”，同時他指望在鐵籠里種上一朵花。這多少能解釋，其實他在政治實踐方面一直是失敗者，卻又一直不斷地實踐著。這也是韋伯的有趣之處，他認為一個人可以既有病又健康，達到某種平衡，在他眼里看上去互相矛盾的東西也是可以同時存在的。
郁喆雋：劉老師抓到韋伯身上一個明顯的特征。韋伯的情緒都是在名詞當(dāng)中表達出來，不像尼采、馬克思，他們的歸納里已經(jīng)包含潛在的價值，并與這個價值之間產(chǎn)生很深的震動。但韋伯認為，現(xiàn)代人的命運就是人格分裂，既然是命，那就不是病，不需要治療。盡管如此，韋伯還是會痛苦，會掙扎。
劉心舟：尼采則是另一種態(tài)度：愛你的命運。
郁喆雋：尼采是比較灑脫的人。他看到了這些問題，但還是該干嗎干嗎，過著自己的超人生活。而韋伯在政治和學(xué)術(shù)之間經(jīng)常跳躍，中國人說哀莫大于心死，韋伯就是哀莫大于心不死，始終有一個執(zhí)念——“我還可以從事政治”。韋伯對德國政治還抱有一絲希望。所以依舊到處寫信，用現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)用語說，就是“送人頭”。你可以說韋伯身上有中世紀英雄主義風(fēng)骨，但是從結(jié)果上來看是毫無效果和作用，更多是個人立場的表達，價值的宣誓。
劉心舟：也許他不在意能不能成功，只是在意自己在做的事情。從這個意義上講這也是他克服疾病的一種方式。
賴駿楠：對于“明顯已經(jīng)沒有任何希望，為什么還要堅持”這個問題，包括在面對吞噬人類一切生活領(lǐng)域、無所不在的理性思維鋼鐵牢籠時候，韋伯大部分文字表現(xiàn)得極度悲觀，幾乎都是負面表達。在《論新政治秩序下德國的議會與政府》一文中，除了用“鋼鐵牢籠”這個詞，他還用了“農(nóng)奴制的軀殼”等類似其他的概念。韋伯一方面認為牢籠已經(jīng)無所不在，不可能推翻，但是一方面又拼命嘗試撕碎牢籠，哪怕拯救一點點自由。他在追求悲劇史的審美，一種象征意義的東西。他應(yīng)該是極度悲觀的人。
郁喆雋：我認為韋伯說“鋼鐵牢籠”，更多時候是指他在面對兩種現(xiàn)代生活：一種是宗教改革后的鐵籠，人類之所以需要宗教，是想要將自己生活的方方面面合理化；第二個也是更強烈的含義，可能是他在1904年美國游歷時看到美國現(xiàn)代性的鐵籠。所謂“高度機械化直到最后一車化石燃料燃盡為止”，講的就是美國。歐洲宗教改革意義上的鐵籠，和美國現(xiàn)代性鐵籠意義不一樣?，F(xiàn)代人韋伯說的后一種鐵籠是斷根的資本主義，它把宗教剝離了，不再有價值支撐——這個判斷某種程度上讓人感到悲涼。這件事個人沒有辦法抗?fàn)?，但是某種程度上，回到剛才提及的六大領(lǐng)域，在人類歷史上也并不總是有經(jīng)濟或者政治作為主神主導(dǎo)的，某個領(lǐng)域會自主上升，這在某種程度上又是一場救贖判斷。因此還是要有希望。
劉心舟：我覺得還有一個領(lǐng)域是韋伯寄予希望的：學(xué)術(shù)領(lǐng)域。現(xiàn)代人從原則上不相信世界上沒有東西不能夠被理解。而這種假設(shè)意味著我們在生活的某些方面會變得很無知。比如當(dāng)你坐火車的時候，盡管你不知道怎么開火車，但依然覺得它很安全。這種對知識的無比安全感構(gòu)成了我們生活的安全感來源之一。而知識變成了一種新的偶像。另外，我個人感覺韋伯有一個蠻強的傾向——他希望人們在參與政治活動的時候像做學(xué)術(shù)那樣理性。
郁喆雋：韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中提到，我們可以通過計算掌控這個世界，但是這到底是一種信念還是一種事實？大部分現(xiàn)代人把它當(dāng)做事實，韋伯把它當(dāng)做一種信念。當(dāng)我們的社會高度專業(yè)化細分之后，我們可以將生活中的一些事情委托給別人。我們會相信，這樣的世界才是安全的。但這其實是非理性的做法，完全跟韋伯所說的理性相悖。作為現(xiàn)代人的叔本華、尼采曾提出，審美可以對抗這一切。廣義上審美給我們帶來一種比較溫柔的感覺，好像一個桃花源。當(dāng)你面對的生活像冰冷的鋼鐵牢籠而無法對抗時，可以選擇抽出兩個小時做一件自己喜歡和享受的事，比如今天在這里聽一場講座。只不過每個人桃花源不一樣，這是極其私密和個人的選擇。
劉心舟：從另一個方面講，如果在鐵籠里面造一個玻璃的暖房，那就會使人們更加沒有理由撕碎鐵籠，這也是我今天坐在這里會有一點點不舒服的感覺的原因所在。
郁喆雋：又回到比較悲觀判斷，現(xiàn)代人追求小確幸是在一種大不確幸下——大不確幸是鋼鐵牢籠，小確幸是玻璃房。前一陣子網(wǎng)絡(luò)上炒得很火的李子柒。她看似呈現(xiàn)了一種中國古典田園牧歌的理想生活方式，但許多人沒有看到，她運營公號和做視頻的方式是高度現(xiàn)代化和合理化的?，F(xiàn)代人面對“鋼鐵牢籠”是從還是不從？大部分是從了——認慫。但認慫之后心還活著，還有一些希望、掙扎，以及小小的自我保留。
當(dāng)我們在談?wù)撟杂蓵r我們在談?wù)撌裁?/strong>
賴駿楠：我們經(jīng)常說鐵籠限制了或者扼殺了人的自由，這讓我疑惑：韋伯對“自由“這一概念究竟是如何理解的？在廣義康德哲學(xué)里，自由和理性能夠兼容。康德相信，如果人有本質(zhì)的話，那么人的內(nèi)心本質(zhì)就是理性的——這和韋伯所提出的“理性鐵籠”有兼容性。但是從另一方面看，尼采式的韋伯可能會打破這精心計算的理性自由觀。二位怎么看這個問題？
劉心舟：康德把自由理解為“道德上的自我力量”。在康德看來，自由是一個事實，如果不承認人有自由，就沒有辦法談?wù)摰赖?。自康德以后的大部分歐洲人都受康德的影響，因此都可以被稱作是一個康德主義者。但就你剛才提到這個問題下描述的韋伯，可能會更像黑格爾。黑格爾所理解的自由不是關(guān)于個人的單獨行動，而是有關(guān)一群人，一個整體。
從意義上講，世界上幾乎所有東西都是自由精神的產(chǎn)物。比如房子不是自己從地里面長出來而是人建的；法、國家這些東西不是從天上掉下來，也是人建的。人們以理性的方式過共同的生活。并且，人們想要把這種自由以一個明確方式確定下來，用以保護自由本身。以今天的視角來看，黑格爾是一個盲目樂觀的人。照他的世界觀，我們現(xiàn)代人的生活就不能算是“鐵籠”，只是每個活生生的人在實際執(zhí)行法律或者實踐國家概念的過程中存有大大小小的“缺陷”。我同意你說的——韋伯在某種意義上是一個康德主義者，一個黑格爾主義者，一個理性主義者。事實上，韋伯從原則上認為“理性化”是一件好的東西，它只是會在某個時期某個領(lǐng)域變得偏激，然后變成病態(tài)的部分。
郁喆雋：我剛在想賴老師提出的問題——韋伯在多大意義上還是康德主義者？康德說過，世界上有兩樣?xùn)|西讓我產(chǎn)生內(nèi)心的崇敬感，一個是頭頂?shù)男强眨粋€是內(nèi)心道德。但是，為什么頭頂?shù)男强崭鷥?nèi)心道德是兩樣?xùn)|西？從本體論的角度看，康德認為世界是二元的。而韋伯其實沒有觸及到本體論的問題。這又引出了另一個問題，人類社會行動所涉及的是現(xiàn)象界還是本體論界？
劉心舟：在本體界。
郁喆雋：真的嗎？但是我們理解的社會行動，是在社會認知的前提下，包括國家貨幣、社會制度、政黨、公司等等。
劉心舟：它們是行動的產(chǎn)物。
郁喆雋：這里面有個很大的矛盾?？档率降亩摵茈y處理人的社會行動，這就導(dǎo)致了自韋伯開始會發(fā)展出一個新的學(xué)科。某種程度上，社會學(xué)更多涉及社會認識論，而沒有建立很充分的有關(guān)社會存在的本體論。在康德和韋伯之間也有一個明顯的斷裂?？档碌牡赖聜惱眢w現(xiàn)了一種客觀主義，但人們很難對韋伯下同樣的判斷。
劉心舟：在康德那里是千金難買我愿意。
郁喆雋：康德隨意。
賴駿楠：韋伯理解的自由到底是理性自愿還是隨意？這是一個要命的問題。
郁喆雋：現(xiàn)代人大都是任性的人，但不是自律的人，這也是很深的一種斷裂。一方面，我們享受自主給我們帶來的權(quán)力和支配感，但另外一方面卻逃避自由所帶來的無法承受之重。大部分人面對這種分裂的情況，會選擇放棄自由所帶來的自主，最終回到任意的領(lǐng)域來。我不知道兩位怎么看？
劉心舟：我覺得在黑格爾看來，“任意”跟“自主意義上的自由”是同一個東西，只是分不同階段展現(xiàn)而已。
郁喆雋：這涉及到黑格爾的目的論觀點。它太過宏觀，可能跟我們現(xiàn)代人的個人主義視角會形成強烈的沖突。人們會想，即使我認為你是對的，但是你依然無法幫助我來解決，甚至無法幫助我認識這個世界。黑格爾主義者可以自我要求，但沒有辦法要求其他人。而對于大部分現(xiàn)代人來說，可能只有自己爸媽還會要求你。
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