“德”：一種中國觀念的起源與演變

從天賦到修養(yǎng)

既然“德”最初是君主得之于天的超凡力量，其德性影響到整個(gè)共同體的興衰，那么一系列的觀念也就由此而來。

首先，“德”是上天賜予君主的，是神授力量，無法分割，可以保持、積累，所謂“德衰”、“盛德”、“厚德”或“積德”等說法均由此而來。與此同時(shí)，《易經(jīng)》和五行說均表明，中國文明的氣化宇宙觀又認(rèn)為天地間的神秘力量是不斷流轉(zhuǎn)的；換言之，“德”有可能被“天”賦予他人，而此時(shí)則被認(rèn)為是前任君主的所作所為已背離了“天”的期望。

因?yàn)檎缭S景昭所言：“古人理解為‘天命’，即上天所賜予的殊榮，亦可理解為上天的任命。而統(tǒng)治者必須施行德政，才稱得上配合了上天的授命；相反的話，便有可能被‘革命’。”而“天命”之轉(zhuǎn)移，即以“德”為表征。一如張文江所言：“‘德’者得于天。欺德即欺天，欺天者真能治天下嗎？”由此導(dǎo)出的政治思想是：中國人很難發(fā)展出一個(gè)分權(quán)體制，但卻可以用“天意”來制約君權(quán)，而“革命”也就成了最終的選擇。

其次，“德”可以世代傳遞，但對世襲君主而言，要保持“德”，最困難的是在代際之間，所謂“文王之德，百年而后崩”（《孟子·公孫丑上》）?！稘h書》也說“雖堯舜禹湯文武累世廣德以為子孫基業(yè)，不過二三十世者也”，因而要使一個(gè)王朝穩(wěn)定，最需要警惕的便是子孫不肖，以至于“德衰”。很有可能，這一點(diǎn)本身與祖先崇拜相互強(qiáng)化。反過來，如果不能保有祖先的德性，那么天就會(huì)讓王朝衰亡，《孟子·萬章上》說得明白：“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。”

復(fù)次，君主有責(zé)任確保自己身上始終存有這一德性，因?yàn)槠洹暗隆迸c國家興衰息息相關(guān)，并不只是他個(gè)人的問題，故臣民都有權(quán)予以勸諫，而“天”會(huì)預(yù)先通過災(zāi)異等方式加以警告。在此也能看出中國與古代兩河等地文明的差異：詹姆斯·弗雷澤在《金枝》中指出，不少古代王國害怕神王的老死影響共同體福祉，于是往往在其年老力衰之際將他殺死。但在中國古代傳統(tǒng)中，君主“不務(wù)德”時(shí)的辦法是敦促他“修德”，以挽回天命，復(fù)興王國。延及后世，用道德來制約權(quán)力就成為中國社會(huì)權(quán)力運(yùn)作的重要特質(zhì)之一，但此時(shí)已不再是天賦的神秘力量，而是不斷戒慎戒懼來確保的德性。

最后，隨著歷史的演進(jìn)，“德”就由天賦魅力，變成了世人眼中不斷敬謹(jǐn)修身的一種內(nèi)在品性。對此予以極大推動(dòng)的，應(yīng)該是商朝的覆亡。殷商一代最為敬天事神，但最終其敗亡卻證明，“天”已拋棄了它，而殷紂王之“德衰”就是證據(jù)。這樣一個(gè)一度強(qiáng)盛的大國的滅亡，可想對當(dāng)時(shí)人而言極具震撼，讓周公為代表的周初貴族深受觸動(dòng)，這表明：重要的與其說是奉事鬼神這樣的儀式來求得上天賜予“德”，倒不如反求諸己，自己以敬畏之心修身克己，這樣最終才會(huì)得到上天青睞。

民心的轉(zhuǎn)移，被證明為是極其重要的?！渡袝ぬ┦闹小贩Q殷紂王“受有億兆夷人，離心離德”，指責(zé)他受命理民，但民眾已不再對他信從?！渡袝ぬ紫隆穭t說：“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁?！闭J(rèn)為“天”不偏不倚（“無親”），只有做到對天“敬”、對民“仁”，才會(huì)得到認(rèn)可；而失去民眾的支持，也就意味著“失德”，進(jìn)而失去了天命。

在《尚書·君奭》中，就已有這樣的話：“天不可信，我道惟寧王德延?！边@是直指“天”的保佑并不可以倚仗，只有努力修文王之德才能實(shí)現(xiàn)長治久安。這么一來，努力的方向就不再是向外求取于天了，而是相反，向內(nèi)靠自己努力得到。用宗教術(shù)語來說，前者是“他力本愿”，而后者是“自力本愿”，最終，一切的福報(bào)其實(shí)與上天無關(guān)了，完全是自己努力的結(jié)果。

這一轉(zhuǎn)向?qū)χ袊说奈幕枷朐斐蓸O為深遠(yuǎn)的影響。龔鵬程指出：“巫事物、巫思維之核心，是相信有超越主體之外的另一種力量在支配著我們，如天命、天才、理數(shù)、規(guī)律、鬼神、上帝等等?！娜松泄?，殷商凡事都要占卜，君主即是大巫。周初才開始朝人文精神轉(zhuǎn)向，徐復(fù)觀先生稱為‘人文精神之躍動(dòng)’。到孔子時(shí)代更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其后雖仍有墨家講天志明鬼，擬恢復(fù)夏道，可是基本上已脫離神與巫的時(shí)代了。遺風(fēng)舊俗，僅存于氓庶。無知小民仍不免祈禳佑禱、奉事鬼神，或講風(fēng)水命數(shù)，而主流社會(huì)確已人文化?！?/p>

然而也正因此，“德”的理念原先所包含的宗教色彩淡化，被廣泛世俗化理解為人的德性，再經(jīng)道家、儒家等各秉其意加以申說之后，使得它的本意愈加晦暗不明。其中，道家對“德”的理解最合乎古義，強(qiáng)調(diào)的是其作為天地神秘力量的一面，而對天子的期望也因此更接近于政教合一的圣王。甚至進(jìn)而認(rèn)為，圣王根本不需要做任何事情，僅憑他弘揚(yáng)內(nèi)在的“德”即可，所謂“無為而治”。這一點(diǎn)甚至孔子都說過：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

不過，各家都大抵承認(rèn)，“德”是君主權(quán)力合法性的來源，有“德”即意味著上天承認(rèn)其“天命”，因而獲得了神圣權(quán)力。研究中國政治哲學(xué)的馬驪發(fā)現(xiàn)，儒法兩家都認(rèn)為“權(quán)力的合法性主要來自于統(tǒng)治者的超凡魅力”，但不同的是：“儒家認(rèn)為，這種超凡魅力是以道德為基礎(chǔ)的，而法家則認(rèn)為，統(tǒng)治者的成果才是超凡魅力的基礎(chǔ)”，即法家更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的績效合法性。

李澤厚在《說巫史傳統(tǒng)》中，也強(qiáng)調(diào)指出，周初的“德”原本是“君王的一套行為”，“大概最先與獻(xiàn)身犧牲以祭祖先的巫術(shù)有關(guān)，是巫師所具有的神奇品質(zhì)，繼而轉(zhuǎn)化成為‘各氏族的習(xí)慣法規(guī)’。所謂‘習(xí)慣法規(guī)’，也就是由來久遠(yuǎn)的原始巫術(shù)禮儀的系統(tǒng)規(guī)范?！隆怯晌椎纳衿婺Я脱小仔g(shù)禮儀’規(guī)范等含義，逐漸轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義?！彼倪@一解說偏重禮儀、社會(huì)規(guī)范，但同樣認(rèn)為“德”是經(jīng)歷逐漸理性化過程后才轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮依砟畹?，認(rèn)為它是“由巫術(shù)力量（magic force）逐漸演化成為巫術(shù)品德（magic moral），這即是“德”的內(nèi)向化或內(nèi)在化，而最終成為首先要求于政治首領(lǐng)的個(gè)體品德力量。這也就是后世道德的張本。簡言之，即原始巫君所擁有與神明交通的內(nèi)在神秘力量的“德”，變而為要求后世天子所具有的內(nèi)在的道德、品質(zhì)、操守。這種道德、品質(zhì)、操守，仍然具有某種自我犧牲、自我懲罰、自我克制（如祭祀時(shí)必須禁欲、齋戒等等）特色，同時(shí)它又具有魔法般的神秘力量。

因此確切地說，先秦時(shí)代中國文明的理性化是不徹底的，“德”本身所蘊(yùn)含的神秘性其實(shí)還是保留了下來，李澤厚也強(qiáng)調(diào)，在儒家對禮樂的闡釋中，“從詞句到內(nèi)容，仍然清晰地折射出原巫術(shù)禮儀認(rèn)為內(nèi)心力量可以支配外物以至天地，既主觀能動(dòng)又神秘難解的原始淵源”。此種內(nèi)心力量，說到底仍然歸結(jié)為“德”，“成德”乃是儒家修身的終極目的。在后世的理念中，一個(gè)有德的士人甚至可以完全不懼鬼神，反倒是鬼神要敬畏他三分，其思想根源恐怕就在此。

到戰(zhàn)國末年，鄒衍等陰陽家又承接了“德”最初那種對宇宙神秘力量的解釋，與五行框架混合，產(chǎn)生出影響深遠(yuǎn)的“五德終始說”，將王朝興衰解釋為天地之間力量的交替運(yùn)行，而每一個(gè)王朝均代表木火土金水之一的力量。這一學(xué)說到西漢由大儒董仲舒引入儒家，再結(jié)合儒家德政觀念，由此將“天”的地位進(jìn)一步崇高化，作為對皇帝權(quán)力的制衡。因?yàn)榧热弧拔宓隆辈粩嘣谧儎?dòng)，那么只有不斷誠心正意地修德，才能盡可能地保持王朝的繁榮昌盛，而災(zāi)異則成為“天”的警示，在這里，“天”實(shí)際上扮演了要求人君遵守道德行為規(guī)范的最后一道防線，掌握著終極審判權(quán)。

從君主之德到個(gè)人之德

在“德”的思想流變史上，孔子可能是周公之后起到最大影響的一個(gè)關(guān)鍵人物。實(shí)際上，可以說兩千多年來中國人對“德”的理解，都可追溯到孔子的儒家學(xué)說。他對“德”的詮釋也奠定了后世理解這一理念的基調(diào)，以至于長久以來人們甚至都遺忘了在孔子之前是怎么理解它的，造成了經(jīng)久不息的爭論。

本來，正如王國維在《殷周制度論》中所言：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。”他明確指出：“周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之團(tuán)體，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)?！钡档米⒁獾氖牵暗隆痹驹趪殷w制中特指圣王內(nèi)在的品質(zhì)、力量，然而在周初隨著人們“修德”的關(guān)注重心從上天轉(zhuǎn)向人本，“德”這一品質(zhì)也開始出現(xiàn)了擴(kuò)散。

當(dāng)周天子分封諸侯時(shí)，這些諸侯作為君主同樣被要求“有德”，故“德”所針對的對象已不僅限于圣王，而包括周天子與各國諸侯。《左傳·定公四年》記載周初封建諸侯：“昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。”也就是說，挑選具有人君之德的宗親，封為諸侯，以拱衛(wèi)周天子。王和在分析這些話語后發(fā)現(xiàn)，周初廣義的“德”所要求的對象，已經(jīng)“包括整個(gè)貴族階層”。如《尚書·君奭》：“商實(shí)百姓王人，罔不秉德明恤?！彼J(rèn)為，殷周時(shí)惟貴族有姓氏，故“百姓”都是貴族，“王人”則是與王同宗族的人，因而“百姓王人”均指貴族。

孔子雖然以周公為榜樣，以延續(xù)禮樂傳統(tǒng)為使命，“述而不作”，但實(shí)際上他對原有的許多觀念注入了全新的內(nèi)涵，予以重新詮釋。他曾有“中庸之為德，其至矣乎”（《論語·雍也》）這樣的感慨，此處的“德”應(yīng)指那種精微深湛的力量；像“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）這樣的話，延續(xù)的又是以往“君主超凡魅力或特殊品質(zhì)”這一層含義?！抖Y記》中“大學(xué)”一章強(qiáng)調(diào)了“德”是治國的根本：“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用?！边@里的“德”雖然可以理解為“品德”，但究其語境，也是指君王之德。

孔子將周公確立的人本轉(zhuǎn)向又再往前推進(jìn)了一步，所謂“子不語怪力亂神”，對鬼神持不可知論，不談“性”與“天道”，而講“富貴在天”、“仁者不憂”，否定“命”的重要性，由此建立“德”的自主修養(yǎng)。這在當(dāng)時(shí)可說是革命性的，因?yàn)檫@拉開了天人之間的距離，使儒家在談到“德”的時(shí)候更多聚焦在人倫而非天道上。

然而，特別值得注意的一點(diǎn)是，孔子不再認(rèn)為“德”是圣王、諸侯、貴族的專屬品質(zhì)，而認(rèn)為士人、平民也可以有。這里最明顯的，就是《論語·述而》“天生德于予，桓魋其如予何？”周志文《論語講析》解釋：“德，指的是德性，即人的本質(zhì)特性，包括了先天的天性與后天培養(yǎng)出來的特質(zhì)?！边@是現(xiàn)代的寬泛理解，然而如果放到那個(gè)時(shí)代背景下，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它所蘊(yùn)藏的革命性意義：作為一介士人的孔子，居然自認(rèn)能像上古圣王那樣被天賦予了“德”！由此可看出孔子抱有非同一般的天下使命感。

不僅如此，他甚至認(rèn)為普通人民也都可以有“德”。《論語·顏淵》：“君子之德風(fēng)，小人之德草?！边@句話以往關(guān)注的都是“君子”與“小人”之別，但小人居然也有“德”，這恐怕才是更重要的思想轉(zhuǎn)變?？赡苁鞘芷溆绊?，孔子門人曾子也說過：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這至少表明，“民”也是可以有“德”的。

戰(zhàn)國時(shí)代的思潮，使這種理念更深入人心。正如杜正勝在梳理先秦生命觀時(shí)發(fā)現(xiàn)的，西周中期之前，宗族組織強(qiáng)韌，祈壽時(shí)人們關(guān)切的都是“國祚”，是宗族的生命，而非個(gè)人壽考，但春秋之后，原先高高在上、唯有天子才能獨(dú)享的“天”逐漸下滲到不同階層，“天命”的義涵也“從政治性的國祚擴(kuò)展到社會(huì)性的個(gè)人壽命”。戰(zhàn)國時(shí)氣化宇宙觀更推導(dǎo)出一個(gè)普遍被人接受的新觀念：人人都可以承受天地之“氣”，人類都是天地精華所成就，既然如此，那么自然人人都具備德性，而這就成了人區(qū)別于禽獸的最關(guān)鍵不同。

這種觀念的生成，雖然已大大理性化，但其底色仍與中國文明中的神秘傾向有關(guān)。對比一下西方現(xiàn)代靈修運(yùn)動(dòng)有助于我們理解這一點(diǎn)：美國神秘主義的哲學(xué)家拉爾夫·川恩（Ralph Waldo Trine）曾撰寫廣為流傳的著作《天人合一》（In Tune with the Infinite），其中就提出了這樣的觀點(diǎn)：不可見的靈在可見的物質(zhì)世界中也會(huì)顯現(xiàn)，它存在于每個(gè)個(gè)體中，并與之相適應(yīng)，引導(dǎo)其根據(jù)心靈由內(nèi)而外地構(gòu)建自己的世界，最終實(shí)現(xiàn)天人合一。實(shí)際上，這里提出的“靈”或“覺醒的內(nèi)在力量”（awakened interior powers），和先秦中國人理解的“德”不無相似之處，當(dāng)然也同樣強(qiáng)調(diào)它為每個(gè)人所有。

在“軸心突破”時(shí)代，這種中心神圣領(lǐng)域向所有共同體成員開放的情況，不僅限于中國文明。以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特在《猶太文明》一書中指出：在公元前6世紀(jì)的“第二圣殿”時(shí)期之前，猶太文明中只有祭司、先知和國王等才能獲得某些神圣屬性的權(quán)力，特別是個(gè)體的、具有超凡魅力的元素，但他們壟斷神圣事物的權(quán)力逐漸遭到弱化，而“越來越強(qiáng)調(diào)社團(tuán)所有成員潛在地具有自由獲取這些神圣屬性的權(quán)力”，最終，“向上層宗教以及民權(quán)地位、政治領(lǐng)導(dǎo)層的流動(dòng)渠道就向所有社團(tuán)成員開放了”，而“同這種流動(dòng)性緊密相連的是，統(tǒng)治者向更高律法負(fù)責(zé)的觀念得以完全形成”。但猶太文明始終堅(jiān)定認(rèn)為，這一轉(zhuǎn)變的終極指向是宗教意義上的，即：“社團(tuán)所有成員都可以進(jìn)入神圣的王國，與上帝接觸，到達(dá)神圣存在的核心領(lǐng)域，同時(shí)，他們也都堅(jiān)信上帝和以色列民族之間的契約關(guān)系。”

兩相對照，我們可以發(fā)現(xiàn)中國文明的某些特殊之處：雖然最終演化的軌跡也是所有成員都能自由地獲取原先被圣王壟斷的神圣元素，但中國人并不是面對神、與之訂立契約，而是相反，把“天良”和“德性”內(nèi)化到個(gè)體身上，達(dá)到一種與之合為一體的境界。與此同時(shí)，在中國缺乏一個(gè)有組織的宗教社團(tuán)始終看護(hù)這些精神遺產(chǎn)，而是由政教合一的皇帝統(tǒng)合支配世間的秩序。此時(shí)，中國人寄望于約束、制衡君主權(quán)力的，就只有外在的“天”及其內(nèi)在的“德”。在某種意義上，這也是一種契約，但卻是社會(huì)默認(rèn)的心理或隱晦的“天象”，并不是規(guī)范性的具體條款。這一政治思想的框架，至遲到西漢董仲舒時(shí)代就已宣告完成。無論好壞，這就此影響了此后兩千余年中國社會(huì)的歷史進(jìn)程。