劉澤華逝世兩周年：人性論與王權主義

【編者按】

2020年5月8日是我國著名政治思想史學者劉澤華先生逝世兩周年的紀念日。

2019年12月，由南開大學歷史學科學術委員會主持、天津人民出版社編輯出版的《劉澤華全集》（12卷）公開發(fā)行。本文摘自《劉澤華全集·中國傳統(tǒng)政治思想反思》，澎湃新聞經授權刊載。

共性人格否定個性

綜觀全部儒家文化，我們看到儒家關于人的認識表現(xiàn)為一種理論上的二律背反。

一方面是關于人類的贊美詩，儒家自豪地宣告了人之為人的價值所在，肯定了人的類存在，他們推崇圣人，對于理想化共性人格給予高度的稱頌。他們注重人的群體價值，對于推進人類社會向著高度理想化道德社會邁進抱有強烈的社會責任心。

另一方面，儒家又從各個方面對于人的個性和獨立性進行了無情的剝奪，用一種普遍的道德規(guī)范否定了人的個體存在。

人的個體化是人之全面發(fā)展的不可或缺的一個方面。儒家文化中的人卻只有社會群體化單向發(fā)展途徑，人們的精神歸屬道德化宇宙，他的血肉之軀歸屬父母所有，他的意志和行為被父家長和君權緊緊束縛住。人們越是要成為儒家文化稱道的人，就越要泯滅個性，否定自我。沿著儒家的道路不可能導向個人尊嚴、個性解放、自由意志和獨立人格，儒家文化造就了一個順民社會，從而成為君主專制主義生存的最好的文化土壤。我們弄清了儒家文化中“人”的真實面目，所有關于儒家文化的“人道”“民主”“自由”“個人尊嚴”，等等，只能是海市蜃樓。

諸子人性說通向王權主義

人性學說的興起，沖破了殷周神學的統(tǒng)治，“人”成了思想家們研究的中心課題。各派通過對人性的研究，深入地解剖了人的本質及這種本質的各種表現(xiàn)形式和互相關系等等。從理論和邏輯上看，人性說發(fā)展的趨勢應該是對君主專制主義的批判，走向個性解放，如西方啟蒙時代的思想家大抵如是。但是，先秦人性問題的討論是在完全不同于西方啟蒙時代的歷史條件下進行的。受這種歷史條件的限制，先秦人性的討論非但沒有導致專制主義的毀滅和人的個性解放，反而和專制主義同流合污，成為君主專制制度的理論根據(jù)。即便是最激進的老莊的人性自然說，在對君主專制主義進行了一陣責罵之后，也臨陣脫逃了。我們清楚地看到，除莊子的這種出世思想外，其他各派研究人的目的，都不是尋求人的個性解放的道路，而是向統(tǒng)治者進獻從實際出發(fā)對人民進行統(tǒng)治的辦法，或者教育人去容忍這種專制統(tǒng)治。他們雖然有過溫情脈脈的言辭，有過對人民的同情憐憫和對暴政的批判，但這不是他們的理論的歸宿點，歸宿點是維護君主專制主義的統(tǒng)治。

墨子從改造“自利”“自愛”而導向專制

墨子認為人的“自利”與“自愛”是引起社會動亂的禍根，只有當人們都遵奉“兼相愛”“交相利”的原則時，才能進入平安世界。如何從前者過渡到后者呢？墨子說這要靠“正長”的力量。墨子的“正長”體系不是別的，恰恰是君主專制主義結構：最高的是天子，天子立三公，分封諸侯，任命“左右將軍大夫”，直至“鄉(xiāng)里之長”。天子要為天下的人“立義”，“發(fā)憲布令”。天子是天的意志的體現(xiàn)者，是人間最高的絕對權威，天下人都要服從天子，“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”。這就是墨子反復強調的“尚同”。為了保證“尚同”，要嚴格地實行賞罰，對“上同而不下比”者賞，對“下比而非其上者”誅罰之。不少研究者都指出墨子的“尚同”主張是一種專制主義思想，是法家君主專制主義理論之所本，這是正確的。而這種“尚同”論正是建立在對人的“自利”“自愛”本性進行改造的理論基礎之上的。

孟子把君主專制所需要的引入人的本性

孟子的性善論與專制主義的聯(lián)系表現(xiàn)比較曲折和隱蔽。孟子很巧妙地把君主專制主義所需要的東西插入人的本性之中，用魚目混珠的辦法來為專制主義效勞。孟子所說的性善就是仁義禮智，而仁義禮智恰恰是保證實現(xiàn)君主專制主義的一般規(guī)定。他說：“仁之實，事親是也。”“親親，仁也?！薄皥蛩粗溃⒌芏岩??！敝袊鲗Ｖ浦髁x的最顯著特點之一就是家天下，而孝道正好為君主專制主義培養(yǎng)了大批溫順的臣子。孝子與忠臣的內在統(tǒng)一性就是順從。孟子講義，直接的含義是“從兄”，再延伸一下是“敬長”，最后的結論是“未有義而后其君者也”。孟子把義說成是“人之正路”，這條路的盡頭就是拜倒在專制君主的腳下。孟子雖然用性善的理論對個別君主進行過猛烈的抨擊，但他提倡的仁義禮智是從普遍意義上對君主專制主義的維護。如果說荀子的性惡論是要人們通過對人性的控制和改造來適應君主專制主義的話，那么孟子的性善論則告訴人們，人生來就應當是君主專制主義的馴民。

荀子從改造人性惡而導向專制

荀子比墨子更直截了當，他認為人的本性是社會秩序的天敵，隨本性發(fā)展必然“偏險而不正”，“悖亂而不治”，為了維護君主專制的社會秩序，必須對人的本性加以抑制和改造。禮就是為矯匡人性而設的。他說：“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化（訓導教化）人之情性而導之也。”荀子之“禮”的基本點是“分”，而君臣上下等級之分是“分”的中樞。如說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”又說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”“貴貴，尊尊，賢賢，老老，長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！痹诙Y的等級區(qū)分中，君主居于最高點，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。崇天事地尊祖，在政治上都是為隆君鋪平道路的。《荀子·王制》篇為我們繪制了一幅完整的君主專制主義的圖畫。

法家從人性好利引向君主專制

法家的人性好利論，從兩個方面來為君主專制主義服務。一是要人們?yōu)槔錾诰鳎且骼卫慰刂谱±?，加強專制統(tǒng)治。法家告訴君主，法、術、勢是獨操利柄進而利用人性控制臣民的基本手段。君主制定法要“因人情”，一方面要抓住人求利的本性，因勢利導，為我所用；一方面又要抓住人害怕傷身喪命的本性，用嚴刑苛法達到勝民的目的。如《管子·正世》說：“為人君者，莫貴于勝，所謂勝者，法立令行之謂勝?！薄渡叹龝ふf民》也說：“民勝法，國亂；法勝民，兵強?！狈艺J為，君主的賞罰是建立在人性好利惡害的基礎之上的。因為賞要付出代價，罰只要把刀磨光就夠了，因此法家主張慎賞嚴罰，輕罪重罰，賞一罰九?！俄n非子·心度》說：“刑勝而民靜，賞繁而奸生。故治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也。”法家主張充分發(fā)揮法、術、勢的作用，讓所有的人都變成專制君主的奴仆。法家終于在闡發(fā)人性好利的過程中引出了絕對的君主專制理論。

人的自然性與社會性的對立性勝過統(tǒng)一性

在剝削階級占統(tǒng)治地位的社會中，人的自然性與社會性總是處在對立之中，不可避免地表現(xiàn)為對抗性。被壓迫者常常為生的權利和起碼的自然需求而浴血奮戰(zhàn)，而壓迫者則常常用暴力剝奪人們生的權利和維持活命的條件。戰(zhàn)國時期，人們無法找到合理解決這種矛盾的出路，社會沒有創(chuàng)造出使人的自然性與社會性達到和諧統(tǒng)一的條件，于是，人性問題的討論便走向了兩個極端，以道家，主要是以莊學為代表，強調人的自然性，排斥社會性，主張摒棄一切社會關系。這種主張固然對悖逆人的自然性的社會關系進行了有史以來最深刻的批判，但這種批判的出發(fā)點和落腳點又都是反歷史的，它除了打開人們的眼界，教人們冷眼看世界之外，不會有任何實際的效果。其他諸派都強調人的社會性，而當時的社會關系，在政治上的最主要特征是君主專制主義。在這種制度下，解決人的自然性與社會性矛盾的辦法是強制。在當時的歷史條件下，強調人的社會性，只能是固著當時的社會關系，即以君主專制為主要特征的社會關系。因此，這樣一些理論無不成了君主專制制度的附庸。孟子性善說的最終結論認為，人的本性應該是這種社會關系的體現(xiàn)。荀子性惡論的終點是，用人的社會性來抑裁自然性的辦法使人的本性就范于這種社會制度。其他各派也是如此。就實而論，這些專制理論，與其說是從抑制人的自然要求理論中引申出來的，倒不如說是為了維護君主專制主義的結果，因為君主專制主義的最主要特點是不把人當作人，剝奪了人的生存權利。

《劉澤華全集》，劉澤華/著 南開大學歷史學院/編，天津人民出版社2019年10月版。