晚明唯識學(xué)復(fù)興的歷史與價值

《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》

晚明佛教及其復(fù)興的討論，是近世佛教史研究中繞不開的話題。十六世紀(jì)中葉，中國佛教發(fā)展迎來一次久違的復(fù)興，高僧大德與檀越護法在此時頻繁出現(xiàn)，成為后人重點關(guān)注的對象。其中關(guān)于“晚明四高僧”這一僧史的建構(gòu)最為突出，也最為成功，后世影響亦為重大；后世學(xué)者對晚明佛教復(fù)興的敘述，很大程度上是依托了歷史上的四高僧及其成就影響，逐漸展開的。所謂的晚明“四高僧”世所共知，指的是明末清初四位佛法精深的高僧大德；他們依照年齒分別是云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清與蕅益智旭。在晚近一段很長的時間里，關(guān)于晚明佛教的佛教史書寫，都只有“四高僧”的筆墨，附加一些居士的存在；今天看來未必是歷史真實的原貌，但以“四高僧”敘述約等于晚明佛教史的看法，仍有其意義——“四高僧”無疑是一時應(yīng)許之人，但除此之外的晚明佛教，仍有許多留待考察的人物、著作、學(xué)說，并蘊含著更為全面的佛教復(fù)興的討論維度。

一

比如，圍繞晚明佛教學(xué)術(shù)、究竟“復(fù)興”與否的話題，就有過不小的討論。若僅憑“四高僧”，尤其是“萬歷三高僧”的政治生活與交游活動，便完全可以看出當(dāng)時佛教社會生活中，波詭云譎、豐富多彩的一面。然而研究界對四高僧著述中關(guān)于佛法諸宗、性相諸學(xué)的研究后發(fā)現(xiàn)，十六世紀(jì)之后的晚明高僧在佛學(xué)義理上，普遍沒有超越前代成就，甚至梳理整個五百年明清佛學(xué)界，都存在這一致命問題。如何評價此一時期佛教復(fù)興的價值，這一問題始終困擾著一代代研究者：既然僅存頻繁的社會政治活動，而其義理成就略顯平庸，那么“復(fù)興”之說從何談起呢——但這顯然也不是歷史的事實。十六世紀(jì)開始的晚明清初高僧與居士士大夫，曾經(jīng)在一些領(lǐng)域進行過相當(dāng)精深的研究，對近世佛學(xué)產(chǎn)生過不小的貢獻；盡管其對本國后世學(xué)人影響有限，但在近世東亞范圍內(nèi)的反響則相當(dāng)強烈。之后的近代佛教復(fù)興，尤其佛教學(xué)術(shù)的振新，與這段晚明佛學(xué)界的努力，亦曾擁有一脈相承的理路——那段晚明佛學(xué)復(fù)興的主角，就是唯識學(xué)。

唯識學(xué)是大乘佛學(xué)三大體系之一，是繼大乘中觀學(xué)之后印度佛學(xué)的主流與核心，唐代玄奘大師西天歸來創(chuàng)立的慈恩宗便是基于印度唯識學(xué)而起，并由弟子窺基法師將其發(fā)揚光大，但之后卻迅速在中原失去市場，日后宋元明初漢傳佛教之中，鮮有唯識相關(guān)知識的流傳。更不幸的是，基法師所疏的唯識經(jīng)典如《成唯識論述記》等文本，也在宋元時代不得流傳中土，直到近代才由楊文會居士等自日本傳回和刻本。南北宋之際的十一世紀(jì)初，西藏及藏傳佛教迎來“后弘期”，印度唯識學(xué)傳入西藏后，逐漸成為藏傳佛教知識體系中重要的組成部分，隨著元明時期中原帝國對藏傳佛教的偏好，部分藏文唯識學(xué)相關(guān)作品可能曾零星進入中原。

不易想到的是，晚明佛教復(fù)興中的佛學(xué)成就，最為突出的偏偏就是唯識及相關(guān)的因明、華嚴(yán)等相宗諸學(xué)，在此一時間得到重拾與發(fā)展；這些在之前以“四高僧”敘述為主的晚明佛教史中，已有過一定程度的展現(xiàn)，比如紫柏、憨山對唯識作品的注釋，其弟子如馮夢禎、虞淳熙對唯識學(xué)的研學(xué)興趣，尤其紫柏俗家弟子金壇王肯堂，對唯識學(xué)的研究是晚明唯識學(xué)研究界較早的研究對象（倪梁康《王肯堂及其〈八識規(guī)矩集解〉》）。但整體而言，毫無疑問，晚明唯識學(xué)的話題曾經(jīng)只是“四高僧”的從屬。一個典型的例子，雪浪洪恩一直以憨山大報恩寺僧學(xué)同學(xué)的身份，以及擅長作詩的特點為人熟知；但其晚明唯識學(xué)高僧領(lǐng)袖的地位，到近年才得到認同。待到圣嚴(yán)法師《明末佛教研究》（東初，1987年）出版后，學(xué)界開始注意到，晚明唯識學(xué)經(jīng)典注疏數(shù)量頗為可觀，且傳世文本也不在少數(shù)，這為從文本研究晚明唯識學(xué)問題，提供了基礎(chǔ)。但是零星分散的晚明唯識學(xué)著述文本，的確不足以構(gòu)筑唯識學(xué)之于佛教復(fù)興的論證，尤其《嘉興藏》及續(xù)藏中有限的晚明唯識著作的收入，依然無法全面展示一時代之佛教學(xué)說的進步，甚至，僅僅憑借通行的雪浪洪恩《相宗八要》及蕅益智旭《相宗八要直解》等相對入門的書籍，判斷晚明唯識學(xué)境界不及唐代先賢，尤其對照近代自日本取回基法師唯識因明諸書而得出晚明唯識學(xué)人遠在下風(fēng)之論，時常發(fā)生。最近，經(jīng)多位明清佛教學(xué)者的研究助力，晚明唯識學(xué)無論在文本還是人物，今日所能得見的早已非同舊觀；甚至，通過閱讀梳理其中脈絡(luò)，學(xué)界已經(jīng)開始討論近世佛教復(fù)興的內(nèi)核與之后的流變、及其與近代佛教傳承的關(guān)系。這其中，一本新近出版的關(guān)于明清人唯識學(xué)著述的研究作品，堪為唯識學(xué)之于晚明佛教復(fù)興研究的典范。

二

《觀所緣緣論》是部印度唯識學(xué)論著，陳那所造，唐玄奘有譯本，入藏流傳。對此書注釋于唐代遞有出現(xiàn)，有護法造、義凈譯《觀所緣論釋》一卷，藏文有調(diào)伏天之《觀所緣論注釋》；到了晚明清初，則有高原明昱的《觀所緣緣論會釋》一卷、藕益智旭《觀所緣緣論直解》一卷入續(xù)藏流傳；近代又有呂澂、印滄所編《觀所緣釋論會譯》，這些都是通行所見的版本。就晚明唯識學(xué)潮流而言，當(dāng)時對《觀所緣緣論》的討論及作品，其實并不止續(xù)藏經(jīng)中提及的明昱與智旭這兩種作品，但由于傳世文本長期散落各種公私藏家之手，且晚明佛教關(guān)注度的有限，致使此時作品得不到闡揚。不過今天的學(xué)者通過系統(tǒng)的文獻學(xué)及學(xué)術(shù)史的梳理，我們得以完整看到存世的晚明時期《觀所緣緣論》注釋的流傳全貌與價值，甚至是其傳入日本后的反響與回應(yīng)，這對推進晚明唯識學(xué)甚至是明清東亞佛教史，都有極其重要的幫助。

新近出版的由臺灣佛光大學(xué)佛教研究中心主編的《近世東亞佛教文獻與研究叢刊》，推出了林鎮(zhèn)國、簡凱廷共同編著《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》（佛光文化，2018年）一書，便是整理明清近世中國及日本所傳《觀所緣緣論》注本的最新成果。書中新搜羅七人七種近世時期《觀所緣緣論》的注本，時間跨度自十六世紀(jì)至十九世紀(jì)。七種中的前三種，出自晚明時期江南高僧之手，后四種則出自江戶時期的日本高僧筆下。三位本土相宗高僧，都是晚明佛教復(fù)興時重要高僧門下高足。

這其中，晚明最早的《觀所緣緣論》注疏本，來自當(dāng)日唯識學(xué)大師雪浪洪恩的弟子明宗廣詢（1557-1613）的《觀所緣緣論釋義》。廣詢大師生平材料不多，除提要中所及黃汝亨為之作塔銘，及主法武林顯教寺之外，我們還知道他曾隨老師雪浪大師長期弘法杭州，并多次出現(xiàn)在黃汝亨的老師馮夢禎的日記、尺牘之中。據(jù)考察，廣詢對唯識學(xué)《觀所緣緣論》的研究，應(yīng)該啟自乃師雪浪，因為另有一部明代人所作論釋，也是出自他們師門，為其師弟一雨通潤（1565-1624）所作《觀所緣緣論釋發(fā)硎》。一雨法師長期說法蘇州，聲望極高，錢謙益稱其“經(jīng)傳雪浪，論續(xù)慈恩”，在晚明唯識學(xué)傳播中出于核心的地位。第三位作者，則為紫柏真可弟子、晚明高僧幻居真界，所著《觀所緣緣論集解》?；镁由讲牧弦嗌跎伲瑑H知其于萬歷年間活動；作為紫柏大師的高足，幻居除了研究相宗義學(xué)之外，另有一個重要任務(wù)，就是在刊刻方冊大藏經(jīng)時期，設(shè)法建立余杭徑山的刻經(jīng)場，因此幻居與馮夢禎亦相識，于其日記中亦出現(xiàn)多次。

這三位晚明高僧的《觀所緣緣論》注疏今日不易得見，長期不為人所知，近日方由選輯作者從中日公私藏書中發(fā)掘出世。其中廣詢《觀所緣緣論釋義》大陸不藏，今見藏于日本叡山文庫的江戶抄本，佛乘院寄藏書，為海內(nèi)孤本?；镁印队^所緣緣論集解》有藏于蘇州大學(xué)圖書館一種，與氏著《物不遷論辯解》合訂；另有江戶翻刻本藏于名古屋大學(xué)圖書館與龍谷大學(xué)圖書館。一雨所著《觀所緣緣論釋發(fā)硎》，僅見湖南圖書館藏。訪書之難，由此可知。晚明唯識學(xué)著述在國內(nèi)流傳有限，確實是個特殊的問題；文本的傳播固然能佐證學(xué)說思想的流行，但文本的稀見或“不傳播”者，卻不能輕易推知相關(guān)知識的不受關(guān)注，今天看似凋零稀見的晚明唯識學(xué)作品面貌，只是之后的清中葉兩百年學(xué)術(shù)不彰、思想貧乏的后果。

相比而言，在明清之際東傳日本的中土唯識學(xué)作品，在一衣帶水的日本卻引起了廣泛而持久的討論，并因之產(chǎn)生了多種回應(yīng)明清同儕的諸多作品。甚至，因為日本曾經(jīng)長期流傳著自唐基法師以來的唯識學(xué)疏論文本，使得江戶日本學(xué)僧無論在視野還是見解上，在明清高僧面前都頗顯得自信。本選輯所選日本江戶時期《觀所緣緣論》注疏作品有：基辨和尚所著《觀所緣緣論釋》、快道著《觀所緣緣論義疏》、榮天著《觀所緣緣論講草》、寶云著《觀所緣緣論略釋》；這四位日本僧人，最早的基辨（1718-1791）生活年代已經(jīng)比蕅益智旭晚了一個世紀(jì)，最末一位寶云和尚（1791-1847）的生平年代，已經(jīng)入近代階段，距離我們熟知的南條文雄幫助楊文會自日本帶回中土失傳經(jīng)典，尤其是唐代基法師成唯識論疏記作品的時間，已非常接近；彼時也已是我們常說的“近代佛教復(fù)興”的上限。從文獻流傳的角度來看，接續(xù)明清唯識學(xué)復(fù)興，并刺激近代中國佛教發(fā)展的媒介及重要組成部分，正是本土佛教史研究中被忽視的日本江戶佛教。

三

本選輯前有兩位作者：臺灣政治大學(xué)林鎮(zhèn)國教授，與臺灣成功大學(xué)助理教授簡凱廷博士所撰導(dǎo)論，詳細介紹了陳那生平、《觀所緣緣論》要旨、中日《觀所緣緣論》傳統(tǒng)注疏版本等諸多內(nèi)容。書后則收有二位作者各自研究論文一篇，林鎮(zhèn)國教授的文章題為“論證與釋義：江戶時期基辨與快道觀所緣緣論注疏的研究”，簡凱廷博士則為“晚明唯識學(xué)作品在江戶時代的流傳與接受初探”。這兩篇雄文，可謂近年整個近世學(xué)界對晚明唯識學(xué)研究最重要的論文，確將此一時期的佛教研究帶到了一個全新的層面。先略述凱廷兄對江戶時期所傳明清唯識學(xué)的考察。

作為一位明清佛教研究的青年后進，凱廷兄用了佛教研究領(lǐng)域最不常使用的文獻學(xué)研究方法，將晚明時期于公私書目著錄出現(xiàn)過的唯識學(xué)作品，一一羅列成表，再將江戶時期傳入及翻刻的唯識學(xué)作品同樣方式整理，并盡可能訪求今天存世的文本；包括《觀所緣緣論》在內(nèi)的多種孤本得以見天日，使得研究者與讀者對晚明至江戶時期的唯識學(xué)作品有個整體的觀感。這其中有多位名僧的唯識學(xué)著作得以發(fā)現(xiàn)，無疑豐富了晚明佛教研究的維度。晚明唯識作為當(dāng)時的公共知識之一，放入到整個佛教史甚至是思想史之中討論是非常必要的，而中日間唯識學(xué)文本與思想的交流無疑最有價值。

而林鎮(zhèn)國老師的長文《論證與釋義：江戶時期基辨與快道觀所緣緣論注疏的研究》，則著重在義理層面，討論接續(xù)智旭之后的江戶唯識學(xué)界，對于以《觀所緣緣論》注疏為代表的明清僧人研究所表現(xiàn)出來的興趣與質(zhì)疑，尤其圍繞基辨和快道這二位十八世紀(jì)的日本僧人，具體如何回應(yīng)明末注疏，研討晚明唯識觀點，這一風(fēng)氣又如何在日本被推向高潮等一系列話題，做出了相應(yīng)的考察。同時林老師指出，江戶時期的佛教已萌發(fā)某種學(xué)術(shù)批判的風(fēng)氣。盡管日本佛教史家末木文美士等人在持江戶佛教墮落論的同時、也不得不承認江戶佛教具有近代的批判性格，林老師就其中宗教學(xué)問的角度，也肯定了江戶時期的基辨等人對于佛教學(xué)術(shù)性的批判，是有其近代意義的貢獻的。林老師指出：這里的“批判”不僅指表現(xiàn)在知識性議論上多基于理性論證而已，更是指表現(xiàn)在超越信仰或宗派意識和實證方法的踐行。從歷史發(fā)展來看，十八世紀(jì)江戶佛教的批判實證學(xué)風(fēng)可以說是為明治時期接納歐洲佛教歷史文獻史學(xué)鋪路，成為日本現(xiàn)代佛教研究得以發(fā)展的本地土壤。此論殊為精彩。而將陳那六世紀(jì)所造《觀所緣緣論》放諸學(xué)術(shù)史之林，它的價值應(yīng)該從“印度實在論和反實在論的長期爭論來看”，而經(jīng)過玄奘、基法師師徒的譯介，為漢語佛學(xué)哲學(xué)界帶來了全新的視角與文本，而明末江南江北僧眾再度重視這部小論，影響波及江戶日本，以致近代東亞佛教的博興。就在江戶僧人討論相關(guān)唯識知識的同時，此時西方有笛卡爾、康德、黑格爾等的討論，實在論和唯心論相對而論的學(xué)術(shù)潮流成為歐洲近代的主軸；這種現(xiàn)象同時發(fā)生在當(dāng)時的東亞，是值得繼續(xù)思考，佛教史佛教文本的考察在哲學(xué)史與思想史領(lǐng)域所具有的價值。

林、簡二位學(xué)者對明清佛教的研究，某種程度可以代表臺灣學(xué)界近世思想、佛教的最新成果；明清佛教中相宗義學(xué)的研究，也已從文本文獻到學(xué)術(shù)史等諸多層面得到充分的研究。事實上臺灣這種注重明清的學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)悠久，尤其二十世紀(jì)末臺灣不少青年學(xué)者負笈東瀛從學(xué)日本明清宗教史專家，為華語學(xué)界大開近世宗教研究之門。中如“中研院”文哲所廖肇亨教授親炙荒木見悟先生之學(xué)，將明清東亞研究結(jié)合文本、文獻的考察，并在廣泛收集各種稀見文本的基礎(chǔ)上，討論明清思想尤其是佛教發(fā)展的各種可能性；其為明清佛教的研究開拓了諸多全新的方面，諸如晚明禪詩的探討、僧傳書寫、高僧行誼交游的考察，以及近年臺灣東亞佛教研究同仁共同發(fā)起的晚明唯識學(xué)的討論。而這些全新的話題的展開，是建立在這一輩學(xué)者注重文獻學(xué)、窮盡材料的基礎(chǔ)之上。其中的文獻學(xué)精神并不僅僅局限在傳統(tǒng)目錄學(xué)的范疇之內(nèi)，而是早就把視野放諸整個東亞漢籍之上，用高度的學(xué)術(shù)敏感，帶動?xùn)|亞漢籍宗教相關(guān)的文獻發(fā)掘與整理（另如廖、簡師徒共同整理的明清相宗僧傳稀見文獻《明清華嚴(yán)傳承史料兩種：賢首宗乘與賢首傳燈錄》一書，“中研院”中國文哲研究所出版），且其基于日本江戶時代佛教文獻所作的黃檗宗歷史、文學(xué)的研究，也為明清近世東亞文化史思想史的推進做出了標(biāo)桿；以前文所論，十七世紀(jì)之后的日本佛教繼承了一支來自明清佛教的余緒，并繼續(xù)開啟近代中國佛教的復(fù)興，如此，對江戶日本佛教甚至是文化史的考察，就不僅僅是局限的外國史視角，也不完全如“周邊看中國”的視角般的抽離，而是整個東亞視域中佛教文明的自我照見。而這段時代的佛教知識領(lǐng)域，最有代表性的知識體系，并貫穿近五百年的線索，無疑就是自十六世紀(jì)開始復(fù)興的明清唯識學(xué)。

四

已有明清佛教研究，討論到佛教復(fù)興時的緣起與流變時，曾有過過不少解釋；如臺灣成功大學(xué)陳玉女教授《明代佛門內(nèi)外僧俗交涉的場域》一書緒論中討論佛教復(fù)興之前的明代佛教時羅列了明代佛教，尤其是義學(xué)衰落，復(fù)雜的歷程和原因；南開何孝榮教授在《明代南京寺院研究》一書中指出，明代后期的寺學(xué)制度的改革是晚明相宗義學(xué)重興的關(guān)鍵。但是，研究者之前利用常見的明清佛教相關(guān)文獻，仍不易還原晚明義學(xué)復(fù)興后的成果，今天通過《近世東亞〈觀所緣緣論〉珍稀注釋選輯》與晚明唯識學(xué)注疏作品及其在日本的流布、近代的返流，為東亞視野下的明清佛教研究，提供了全新的思路，日藏、韓藏及越藏的漢籍中的文獻信息，是未來將成為明清佛教研究的重要素材，而東亞范圍的佛教文化、文獻、人物的交流，同樣是這一研究領(lǐng)域的重要題材。關(guān)于東亞視野下的明清近世佛教話題，本文已多著筆墨，而因研究領(lǐng)域的拓展而帶來的相應(yīng)的思考，值得在此繼續(xù)分享。

另一些話題，或許更為有趣。圍繞唯識學(xué)在晚明佛教中扮演的地位及其傳播的討論，很容就上溯到晚明時期雪浪洪恩等人唯識學(xué)的來源問題。整個漢傳佛教史的敘述中，幾乎可以明確一點，玄奘、基法師之后的唐代唯識高峰，并沒有保持多久，最遲到元代時期，基法師的成唯識論注疏已經(jīng)不傳于中原，留給后輩佛學(xué)者接近唐代唯識高峰的路徑，僅有大藏經(jīng)中零散的唯識譯本傳世；更少的唐人注疏細節(jié)，保留在諸如永明延壽的《宗鏡錄》等編著之中。林鎮(zhèn)國對讀今日通行唐基法師疏本與《宗鏡錄》所抄錄的偈文發(fā)現(xiàn)，二者有明顯不同，而認為《宗鏡錄》等文獻可能保留五代之前他種譯本的可能。但筆者始終不解，晚明時代唯識學(xué)復(fù)興的真正源頭。圣嚴(yán)法師在晚明唯識學(xué)傳播的研究中考察出自魯山普泰至雪浪洪恩的“前復(fù)興”時期譜系，另據(jù)僧傳文獻《賢首宗乘》的記錄弘治年間魯山普泰之前的華嚴(yán)學(xué)師承似乎也可追溯，但遲至十六世紀(jì)晚期才開始唯識學(xué)復(fù)興，依然不像是自相宗義學(xué)興盛、《相宗八要》之類書籍刊刻以及《宗鏡錄》的流行所直接導(dǎo)致的，這其中應(yīng)該還有被我們所忽略的線索，其中重要的一脈，就是元明藏傳佛教在因明唯識方面的成就，對漢文化區(qū)域造成的影響。馮夢禎屢在日記尺牘中提到自己收藏、學(xué)習(xí)梵藏文獻，并與番僧交往；更為直接的交流來自廖肇亨教授對杭州貝林仁潮教授士大夫梵文、著名居士趙茝光習(xí)《悉檀字法》的考察，盡管記載有限，但依然為晚明佛教考察提供了選擇，自元明以來傳播中原、京師甚至是江南的藏傳佛教文本及輔助讀本（如趙茝光所讀的《悉檀字法》一書），應(yīng)該是本領(lǐng)域研究所需要關(guān)注的材料，同時直接或間接譯自藏文的佛教文獻，也需要給予足夠的重視，如晚明汲古閣所刻入藏流傳的西夏佛經(jīng)《華嚴(yán)懺儀》，在唯識學(xué)僧眾弘法及修習(xí)中，產(chǎn)生過一定影響，其本身可能也是西夏、元間藏傳佛教密教修行的某種文本。當(dāng)然，對藏傳佛教文本、歷史及其在中原的影響，對古典語言的運用成為研究者最大的障礙，這也需要更多跨學(xué)科的人才共同參與，近世佛教研究才能更為全面地展開。