里斯本大地震與康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向

康德像

正如羅素在《西方哲學(xué)史》中所言，“康德的早期著作較多涉及科學(xué)，而較少關(guān)系到哲學(xué)?！?755年，康德（1724-1804）發(fā)表日后被視為他最重要的科學(xué)著作《自然通史與天體理論》——盡管其中提出的“星云假說”要早于拉普拉斯（1749-1827），但由于作者籍籍無名，很長時(shí)間這一著作在科學(xué)界幾乎無人問津。同時(shí)，更少有人留意到：該書的出版與里斯本大地震恰好在同一年——在此之后，康德的學(xué)術(shù)研究由自然科學(xué)更多轉(zhuǎn)向廣義的哲學(xué)（包括倫理學(xué)與政治學(xué)）。而康德的這一轉(zhuǎn)向，在德國以及歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史上亦產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)的影響。個(gè)中緣由，頗值得探究。

里斯本大地震與十八世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史進(jìn)程關(guān)系重大，這一論斷已是當(dāng)代西方史學(xué)界的共識(shí)。大地震最直接的后果，是原本內(nèi)外交困的葡萄牙海洋帝國經(jīng)此沉重打擊，最終走向解體。與此同時(shí)，隨著阻礙自由思想傳播的天主教耶穌會(huì)（及其所屬宗教裁判所）被取締，該國的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)逐步與英法等國接軌，神權(quán)（或教權(quán)）逐步由新興資產(chǎn)階級(jí)掌握的世俗權(quán)力所取代。以龐巴爾侯爵（1699-1782）為首的改革派在整肅教皇派政治對手之后，放手推動(dòng)葡萄牙政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)生活等領(lǐng)域的全方面變革。正是這些變革，將落后的葡萄牙引領(lǐng)走上早期現(xiàn)代化之路。而放眼歐洲范圍，這一事件在“文人共和國”內(nèi)部引發(fā)的爭論則標(biāo)志著啟蒙運(yùn)動(dòng)中彌漫的樂觀主義精神的終結(jié)。

眾所周知，西方文明的重心自中世紀(jì)后期開始從地中海向大西洋轉(zhuǎn)移，而葡萄牙地處地中海與大西洋的接合部，首都里斯本港更是進(jìn)出地中海的咽喉要道。照葡萄牙歷史學(xué)家J. H. 薩拉伊瓦的看法，中世紀(jì)后期的地中海是基督教文明與伊斯蘭文明對峙、斗爭和相互滲透的分界線，而葡萄牙優(yōu)越的地理位置和先進(jìn)的航海、造船技術(shù)，也為它早于其他歐洲國家向海外擴(kuò)張?zhí)峁┝擞辛ΡＷC。時(shí)至十八世紀(jì)中期，盡管海外殖民的勢頭有所減緩，葡萄牙在歐洲仍具舉足輕重的地位，直至大地震來臨。

地震固然是天災(zāi)，但并非無跡可尋。早在地震前近半個(gè)世紀(jì)，德國思想家萊布尼茨（1646-1716）在他的哲學(xué)名著《神義論》（1710）中便做出預(yù)言：“一個(gè)卡利古拉（Caligula），或一個(gè)尼祿（Nero），禍害比地震大得多?！薄抵S的是葡國歷史上第一位實(shí)行絕對專制的國王若奧五世（1689—1750）。而在地震前一年，即1754年8月，英國小說家亨利·菲爾丁在游覽里斯本后稱之為“世界上最骯臟的城市”——盡管后者當(dāng)時(shí)是僅次于巴黎、倫敦的歐洲名都，并以富庶繁華著稱于世。當(dāng)?shù)刭F族、教士階層的驕奢淫逸給這位“英國小說之父”留下了深刻印象——“骯臟”一詞絕不單指里斯本的街道而言。

里斯本大地震發(fā)生于1755年11月1日，震中位置為里斯本西約一百公里的大西洋底，地震有感半徑達(dá)兩百公里，地震引發(fā)的海嘯浪高三十米，英、德、法三國均受其害（遠(yuǎn)在普魯士的康德也注意到附近滕普林湖水出現(xiàn)“奇怪的”變化），死亡人數(shù)高達(dá)二十余萬。此次地震為歐洲歷史上最大地震，也是人類史上破壞性最大和死傷人數(shù)最多的地震之一。

里斯本大地震

令人困惑的是，地震（以及隨后蔓延的火災(zāi)）使得全城數(shù)百座教堂、修道院和其他公共建筑毀于一旦，但城中的妓院卻完好無損，這一現(xiàn)象使得素以“虔誠”著稱的耶穌會(huì)教士和神學(xué)家抓狂不已。新教神學(xué)家約翰·格奧爾格·齊默曼（1714-1795）認(rèn)為天主教的圣人崇拜方式以及“異端”審判是地震發(fā)生的根本原因：地震發(fā)生的日子恰逢天主教的萬圣節(jié)，便是顯著的標(biāo)志；而宗教裁判所在地震中率先被震塌則是“人神共憤”的必然結(jié)果。對此，天主教人士自是不敢茍同。1756年秋，葡萄牙最有影響的耶穌會(huì)士加布里埃爾·馬拉格里達(dá)（1689-1761）發(fā)表著作《一種看法：這場大地震的真正起因》，對上述“謬論”嚴(yán)加駁斥。在書中，馬拉格里達(dá)告誡包括新教徒在內(nèi)的全體民眾必須深刻反?。骸皠e忘了啊，里斯本！毀滅我們房屋、宮殿、教堂和女修道院，燃起吞噬無數(shù)珍寶的大火，和讓眾生喪命的原因……是你罪孽深重的邪惡！”——這位教士堅(jiān)決反對把里斯本大地震歸結(jié)為自然現(xiàn)象，相反，他堅(jiān)持認(rèn)為這正是該國新教徒（他稱之為“新基督徒”）倡導(dǎo)的罪惡生活方式諸如看歌劇、聽音樂、賞斗牛等奢侈享樂所帶來的惡果。

與上述觀點(diǎn)相似的是英國基督教神學(xué)家約翰·衛(wèi)斯理（1703-1791）。他在1755年日記中寫道：“地震是神意裁判的一種表達(dá)方式?！痹诘卣鹬埃@位“衛(wèi)斯理宗”的創(chuàng)始人不止一次觀測到哈雷彗星，這使得他益發(fā)堅(jiān)信上帝對“悖逆”子民的懲罰已迫在眉睫。事實(shí)上，大地震之后在牧師與神學(xué)家中最為流行的觀點(diǎn)是：這場地震乃是上帝對子民的警示，也是末日來臨的預(yù)兆——世人唯有懺悔罪孽并改變其生活方式始能獲得拯救。

不僅在宗教人士當(dāng)中，大地震在啟蒙運(yùn)動(dòng)“文人共和國”內(nèi)部也引發(fā)了廣泛爭論，其中以伏爾泰-盧梭之爭最為知名。歐洲文化名人伏爾泰獲悉地震詳情后，寫下名詩《里斯本的災(zāi)難》。在詩中，他首先對“天譴論”提出質(zhì)疑：地震若是天主的懲罰，嬰兒何罪，也要受罰？其次，巴黎與倫敦存在更多敗德的社會(huì)現(xiàn)象，為何卻是罪惡程度較輕的里斯本遭受嚴(yán)懲？此外，伏爾泰藉此天災(zāi)，對當(dāng)時(shí)盛行于歐洲思想界的“樂觀主義”哲學(xué)提出嚴(yán)厲嘲諷和批判。首當(dāng)其沖的是萊布尼茨（及其弟子克里斯蒂安·沃爾夫）對自然惡的理性解釋及其“前定和諧說”，在伏爾泰看來，這是端居象牙塔中、脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的學(xué)者炮制出的荒唐可笑的無稽之談。在此之后，伏爾泰又在該詩的《作者序》中點(diǎn)名批評(píng)英國大詩人蒲柏（1688-1744），尤其是后者長篇哲理詩《人論》（1734）中的格言“現(xiàn)實(shí)就是合理”（或譯為“一切都很好”）——按照蒲柏的見解：個(gè)別的不幸是有意義的，因?yàn)樗艽龠M(jìn)普世的福祉。相對于萊布尼茨的愚蠢而“天真”，伏爾泰認(rèn)為蒲柏的說法既荒謬又“殘酷”——高談闊論人間苦難必要性的哲學(xué)太過冷酷無情。

伏爾泰像

伏爾泰對前賢的嘲諷令盧梭大為不滿。1756年，盧梭作《論神意書》呈送伏爾泰。在信中，盧梭聲稱他在此前另外一本書 (《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，1755）中，已然指出人類遭遇的天災(zāi)，往往不乏人禍因素——如里斯本大地震，傷亡如此嚴(yán)重，乃是因?yàn)椤跋蚰椒比A虛榮”的人民拋棄鄉(xiāng)村，涌入密集城市之故。相比于伏爾泰對“天譴”的質(zhì)疑，盧梭堅(jiān)持人禍甚于天災(zāi)之說（這與他稍后出版的《愛彌兒》開場白“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”如出一轍）。換言之，伏爾泰在怨天，盧梭認(rèn)為倒不如怨人；文明人必須進(jìn)行自我反省和檢討。伏爾泰對盧梭書信的反應(yīng)，是一部本諷刺哲理小說《老實(shí)人或樂觀主義》（1759）。伏爾泰在書中選擇里斯本大地震作為背景，主要目的就是抨擊“神義論”（Theodicy）——在他筆下，里斯本地震將城市摧毀幾近四分之三，而裁判所卻要在莊嚴(yán)的宗教儀式中，用文火將教會(huì)“異端”活活燒死，并宣稱這是為了防止全城毀滅“萬靈的秘方”——堪稱是入木三分的辛辣諷刺。

事實(shí)上，包括神學(xué)家和啟蒙思想家在內(nèi)，整個(gè)歐洲都在為里斯本的災(zāi)難進(jìn)行反思。上帝懲罰的解釋受到普遍質(zhì)疑——因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)，盡管大地震后采用了最虔誠的宗教禮儀終日祈禱，但上帝的怒火（連續(xù)不斷的余震）并未由此平息。這一現(xiàn)象一方面促使不少科學(xué)家對地震起因展開近代科學(xué)意義上的思考和探索，比如被后世奉為現(xiàn)代“地震學(xué)之父”的英國天文學(xué)家約翰·米切爾（1724-1793）發(fā)現(xiàn)：地震乃是地表以下巖體移位最終引發(fā)的波動(dòng)；另一方面也使得啟蒙思想家認(rèn)識(shí)到，沖破神學(xué)禁錮、普及知識(shí)、教化民眾乃是歐洲社會(huì)轉(zhuǎn)型、步入現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。在這一過程中，哲學(xué)家康德對大地震的思考最為深入，影響也最為深遠(yuǎn)。

平生幾乎從未離開柯尼斯堡的康德，通過報(bào)刊新聞獲悉里斯本大地震的消息。這一事件對康德觸動(dòng)很大，也直接影響到他日后的科學(xué)和哲學(xué)研究。據(jù)歷史記載，康德是率先對地震成因及后果進(jìn)行深入探究的學(xué)者之一。早在1756 年1月下旬，他就在柯尼斯堡《詢問與廣告新聞周報(bào)》刊發(fā)文章，標(biāo)題是“關(guān)于1755年底震撼地球一大部分的地震的奇異事件的歷史與自然描寫”。他的結(jié)論是：月亮引發(fā)潮汐，海潮的波動(dòng)觸發(fā)地心礦物質(zhì)燃燒，燃燒后又引起火山、地震和海嘯等連鎖反應(yīng)——根據(jù)牛頓學(xué)說，由于天體軌道運(yùn)轉(zhuǎn)角度變化的原因，萬圣節(jié)（11月1日）這一天月、地之間引力最小。由此康德提議：今后新建屋舍應(yīng)盡量避開河谷和斷層地帶。在文章結(jié)尾，康德借題發(fā)揮，認(rèn)為“在地表上時(shí)不時(shí)發(fā)生地震是有必要的，但我們沒有必要在上面建造豪華的建筑”——其原因在于“人生來不是為了建造永久的居住地……他有更高的人生追求”。

在此之后，意猶未盡的康德連發(fā)三篇地震科學(xué)論文，以里斯本地震為個(gè)案，力圖從更廣泛的意義上對包括地震、海嘯、火山等自然現(xiàn)象發(fā)生的條件、過程、原因進(jìn)行解釋，并且試圖為減少地震災(zāi)害提供解決方案。其中一篇論文特別談到火山噴發(fā)的利好因素：地?zé)嵊欣谥参锷L，能夠?qū)⒌叵仑S富的鹽質(zhì)散發(fā)出來，而且含有硫磺的粉塵可以凈化空氣；此外，火山的沖擊力還能夠防止地殼僵化，并且斷言人們甚至可以通過浸泡火山溫泉增強(qiáng)體質(zhì)（日后溫泉療法風(fēng)行歐洲，與康德的鼓吹不無干系）。

對康德而言，里斯本地震的重要性不僅表現(xiàn)在它促進(jìn)科學(xué)研究，更表現(xiàn)在它已成為一種隱喻，激發(fā)這位柯尼斯堡“隱士”將目光從頭頂?shù)男强辙D(zhuǎn)向腳下的大地。正如德國歷史學(xué)家烏里?！ち_夫勒指出的那樣：這場地震被認(rèn)為是啟蒙運(yùn)動(dòng)中“普遍的樂觀主義的關(guān)鍵突破點(diǎn)”，通常也被視為啟蒙運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)——啟蒙思想家開始將地震（火山、海嘯以及瘟疫）等自然暴力視為推翻現(xiàn)有既定秩序的革命性隱喻——恰如日后恩格斯所說，“沒有哪一次巨大的歷史災(zāi)難不是以歷史的進(jìn)步為補(bǔ)償。”不僅于此，康德（以及隨后的歌德）更從法國大革命中看到普通人未曾留意的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變過程中恐怖的一面”：濫權(quán)和暴力。

照歷史學(xué)家的看法，無論是1776年的美國獨(dú)立革命，還是1789的年法國大革命，都讓普通民眾看到了革命暴力的合理性。自然暴力帶來“地球的革命”，是自然運(yùn)動(dòng)的必然，所以政治動(dòng)蕩同樣也無法回避。法國大革命的暴力，就是“以自然的名義宣傳，以自然的名義處決，以自然的名義批判”，藉此摧毀舊制度，為人類社會(huì)帶來自由、平等和博愛。為了強(qiáng)化革命的神圣性，火山噴發(fā)的形象也被有意無意地同暴力革命聯(lián)系起來——山的神圣性與火的破壞性融合起來，形成政治化的“火山印象”：其中既蘊(yùn)藏動(dòng)蕩，又充滿活力，順理成章地成為大革命的象征。支持法國革命的人，普遍對暴力充滿同情和浪漫想象——相信暴力足以摧毀并改造舊制度，正如德國思想家恩斯特·阿恩特（1769-1860）所言：“暴君和國王如塵土，金字塔和巨像將崩裂，地震和火山噴發(fā)讓他們陷入窘境。唯有真理永恒?！痹谶@一點(diǎn)上，連康德也不例外——照羅素的說法，“在恐怖時(shí)代來臨之前，他對大革命一向抱有同情態(tài)度。”

然而康德的偉大之處在于他對歷史和現(xiàn)實(shí)的思考并未就此止步。面對大自然威力無比的破壞力量以及由此引發(fā)的宗教紛爭，康德首先提倡劃分知識(shí)的界限，承認(rèn)人是“有限的理性存在”。他將萊布尼茨-沃爾夫體系以及猶太哲學(xué)家門德爾松的學(xué)說斥為“獨(dú)斷論形而上學(xué)的最后遺囑”，因?yàn)檫@一類樂觀主義哲學(xué)學(xué)說無限夸大人類的理性力量，認(rèn)為“所有的失敗，所有的惡，都是知識(shí)不足所造成的”——只要人類不斷學(xué)習(xí)新知，不斷完善自我，便能實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的“永恒進(jìn)步”。然而康德卻認(rèn)為，理性本身是無限的，但需經(jīng)過浩瀚無涯的習(xí)得過程，因此從理論上說，除非人類長生不老，方能獲得無限理性。按照康德的解說，價(jià)值一詞（拉丁文意為“護(hù)堤”，古德語意為“庇護(hù)”），本意乃是針對消解人類生存意義的虛無主義，但如果人類以理性（工具理性或科學(xué)理性）為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，便極有可能最終失去價(jià)值，因?yàn)榭茖W(xué)理性是有限的，不足以充當(dāng)人類生存的價(jià)值基礎(chǔ)。唯其如此，康德不得不對知識(shí)加以限制，從而為信仰留出地盤——這即是康德在《純粹理性批判》第二版（1787）序言中所宣稱的哲學(xué)領(lǐng)域“哥白尼式的革命”。

在完成倫理學(xué)領(lǐng)域的探究與批判之后，康德又將目光轉(zhuǎn)向政治學(xué)領(lǐng)域——探討啟蒙的意義和必要性。在1794年發(fā)表的《回答一個(gè)問題：什么是啟蒙？》一文中，康德定義“啟蒙就是從他自己造成的未成年?duì)顟B(tài)中走出”。普通民眾樂意終身羈留在未成年?duì)顟B(tài)，原因不僅在于他們自身的懶惰和膽怯，更在于統(tǒng)治者的愚弄和煽動(dòng)，以及別有用心地培植偏見?？档乱苑▏蟾锩鼮槔?，論證“通過一次革命，也許會(huì)造成個(gè)人獨(dú)裁和壓迫制度的倒臺(tái)，但卻永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)思維方式的真正變革，反而會(huì)使新的偏見成為無思想的群氓的引導(dǎo)”。照他的觀點(diǎn)，思維的變革或思想的革命才是“啟蒙”全部意義之所在。

由此，在四年之后發(fā)表的《系科之爭》（1798）一文中，康德力主“低級(jí)的”哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從神學(xué)、法律等“御封的”高級(jí)學(xué)科當(dāng)中獨(dú)立出來。國家設(shè)立御用學(xué)科目的在于恫嚇臣民以便于統(tǒng)治，而個(gè)人對獨(dú)立自主的追求也會(huì)受到威權(quán)和傳統(tǒng)的桎梏以至畏首畏尾、裹足不前，相反，哲學(xué)只聽從理性，既不是“神學(xué)的婢女”，也不受世俗權(quán)力的束縛——哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)自由深入地展開理性思考和批判?？档抡J(rèn)為，政治和宗教是對批判最為敏感的兩個(gè)領(lǐng)域——因此最需要加以批判——他的名言是“如果批判者不能批判一切，也就什么都不能批判”。

這也是康德念茲在茲的“啟蒙的自由”，即在一切事務(wù)中公開使用自己理性的自由。然而在他的有生之年，即目所見，到處是對自由的限制——“軍官說：不要議論，只管訓(xùn)練！財(cái)政官說，不要議論，只管納稅！神職人員說，不要議論，只管信仰！……”在康德看來，對公民自由的限制只能使之日益麻木而怯懦，相反，更大程度的公民自由則有益于民族的精神自由。用他的話說，“如果自然使它精心照料的這顆種子，在這個(gè)堅(jiān)硬的外殼下面發(fā)芽生長，那么，它就會(huì)逐漸地反過來影響到民族的性情，并最終影響到政府的基本原則，政府會(huì)認(rèn)為按照人的尊嚴(yán)來對待人是非常有益的?！钡杀氖恰岸F(xiàn)在，人更多地是機(jī)器”。

1933年，希特勒掌權(quán)。在一場史無前例的浩劫中（西奧多·阿多諾視之為“里斯本大地震的二十世紀(jì)翻版”），被馬克思稱為“法國大革命的政治哲學(xué)家”的康德（連同馬克思本人）的著作，在德國一同被禁毀，罪名仍是宗教裁判所慣用的——散布“異端”。

參考書目：

Thomas Kendrick,The Lisbon Earthquake, London: Methuen, 1956

加勒特·湯姆森，《康德》，趙成文等譯，中華書局，2002年

羅素，《西方哲學(xué)史》（下），馬元德譯，商務(wù)印書館，1996年