中文的“文藝復(fù)興”譯自西文的Renascence(復(fù)興)，其實(shí)并無“文藝”之意，“文藝復(fù)興”的中譯給人一種先入為主的印象，似乎這場(chǎng)復(fù)興只局限于文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，如莎士比亞、米開朗琪羅、達(dá)·芬奇、拉斐爾、塞萬提斯、拉伯雷等人的作品。但實(shí)際上，復(fù)興時(shí)期是社會(huì)、文化的全面變革。西方基督教世界的文化復(fù)興自13世紀(jì)開始，亞里士多德哲學(xué)與神學(xué)相結(jié)合，把經(jīng)院哲學(xué)推向了理性的高峰。人們由此看到了希臘哲學(xué)的魅力，但又缺乏全面了解希臘文化的途徑。1453年，奧斯曼帝國(guó)攻陷東羅馬帝國(guó)首都君士坦丁堡，關(guān)閉了它的高等學(xué)府。一批學(xué)者攜帶古希臘羅馬典籍流亡意大利，流亡的希臘學(xué)者帶來的是西方人渴望已久的文化寶藏，促成了文藝、語(yǔ)言學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)的繁榮。文化上出現(xiàn)了新舊并行或交替的局面：人文科學(xué)與神學(xué)、古代哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)、亞里士多德主義與柏拉圖主義和復(fù)興的其他古希臘哲學(xué)派別、個(gè)人主義與權(quán)威主義、批判精神與教條主義、理性與信仰、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和自然哲學(xué)、科學(xué)與偽科學(xué)相互撞擊與混淆，表現(xiàn)出從中世紀(jì)到近代文化過渡的特征。
“人文主義”興起
人文主義是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的主要思潮?！叭宋闹髁x”這個(gè)詞最初的意思指人文學(xué)科(studia humanitatis)，人文學(xué)科大致相當(dāng)古羅馬學(xué)校講授的課程，以古典拉丁文為主，包括語(yǔ)法、修辭、詩(shī)學(xué)、歷史與道德哲學(xué)。與中世紀(jì)“七藝”相比，人文學(xué)科省略了“四藝”與邏輯，增加了詩(shī)學(xué)、歷史與道德哲學(xué)，它的培養(yǎng)目標(biāo)是個(gè)人的表達(dá)能力和文化修養(yǎng)。文藝復(fù)興時(shí)期的大學(xué)除少數(shù)幾所意大利大學(xué)之外，仍從事以邏輯為基礎(chǔ)的經(jīng)院哲學(xué)與神學(xué)的教育。兩類不同的教育是造成人文主義者與經(jīng)院學(xué)者的思想和風(fēng)格差別的一個(gè)重要原因。
現(xiàn)在人們常把復(fù)興運(yùn)動(dòng)和人文主義當(dāng)作羅馬教會(huì)的對(duì)立面，其實(shí)兩者既有對(duì)立的方面，也有調(diào)和的方面。人文主義者并不否認(rèn)上帝的存在，而是用宗教的名義，把人的卓越上升到上帝般的崇高位置。文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)品的題材大都取自《圣經(jīng)》，如米開朗琪羅的《大衛(wèi)》《摩西》《創(chuàng)世記》和《最后的審判》，達(dá)·芬奇的《最后的晚餐》，拉斐爾的《西斯廷圣母》，等等，都是教堂的裝潢。教皇尼古拉五世、庇護(hù)二世、利奧十世等人都十分欣賞并贊助人文主義者創(chuàng)作古典藝術(shù)。天主教內(nèi)一些著名的人文主義者提出過宗教改革主張，但丁在《神曲》中譴責(zé)僧侶的腐敗，把在世的教皇尼古拉三世打下地獄。愛拉斯謨宣揚(yáng)的返回福音書和保羅神學(xué)的改革主張風(fēng)靡一時(shí)。雖然羅馬教會(huì)內(nèi)部要求改革的呼聲此起彼伏，但教廷和教士階層在思想上墨守成規(guī)，在生活上日益世俗化，沉溺于物質(zhì)和藝術(shù)享受，大肆搜刮財(cái)富，發(fā)行欺騙信眾的“贖罪券”。當(dāng)不可能在羅馬教會(huì)內(nèi)部進(jìn)行改革時(shí)，外部的改革便勢(shì)在必行了。
一般認(rèn)為人文主義用人性代替神性，用現(xiàn)世追求代替來世追求，把人文主義與18世紀(jì)之后的“人本主義”或“人道主義”混為一談，這是一種夸張的評(píng)價(jià)。人文主義與近現(xiàn)代的人本主義的世界觀和人道主義的社會(huì)觀有別，它反映了中世紀(jì)晚期的社會(huì)風(fēng)尚的價(jià)值觀，帶有從中世紀(jì)到近代過渡的特點(diǎn)。我們從其與近代政治哲學(xué)相關(guān)的角度，從以下四個(gè)方面概括人文主義價(jià)值觀的政治理念：第一，尊嚴(yán)、自由和德性；第二，德性和榮譽(yù)的政治學(xué)；第三，天主教內(nèi)的宗教改革；第四，古典學(xué)和《圣經(jīng)》考證。
人的尊嚴(yán)、自由和德性
第一位自稱人文主義者的彼特拉克說他是第一個(gè)論述人類尊嚴(yán)的人，他說，其他人放棄了這一主題是因?yàn)檎撌鋈祟惐瘧K更容易。他針對(duì)的是教皇英諾森三世在《論人類悲慘的條件》中強(qiáng)調(diào)人是值得憐憫的悲慘動(dòng)物。在此之后，人文主義以“人的尊嚴(yán)”“人的崇高”為題，而傳統(tǒng)主義者則以“人的悲慘”為題，針鋒相對(duì)地陳述各自觀點(diǎn)。傳統(tǒng)主義者囿于人對(duì)上帝的服從，把人說成是匍匐在上帝腳下的微不足道的生物，過著不能自主的悲慘生活，等待上帝拯救。人文主義者一般都不否認(rèn)人與上帝的聯(lián)系，但利用這一聯(lián)系論證人與上帝相似、高踞萬物、自主自由的尊嚴(yán)。比如，托麥達(dá)(Anselm Turmeda, 1352—1432?)在《驢的論辯》的寓言中設(shè)想人與驢爭(zhēng)論誰更優(yōu)越的問題。人最后找出的證據(jù)說服了驢：上帝肉身化的形象是人，而不是其他動(dòng)物。德國(guó)的人文主義者阿格里帕(Agrippa， 1486—1535)說，人體的構(gòu)造是一個(gè)小宇宙，他不但包含著組成地上的四種元素，還包含組成宇宙的第五種精神性的元素，人類的構(gòu)造是天界與地界的縮影，人體的站立姿勢(shì)使人不像其他動(dòng)物只能盯著地面，他可以仰望蒼天，因此能以上帝的精神世界為自己的歸宿。
斐微斯(Juan Luis Vives， 1492—1540)在《人的寓言》中把世界比喻為造物主為人準(zhǔn)備的一座舞臺(tái)，人是可以扮演從最低等的植物到最高級(jí)的神靈的演員。造物主從人的本性中除去了固定的本質(zhì)，人的行為決定了他的存在。他的實(shí)體包含著其他本質(zhì)，具有高于物質(zhì)和動(dòng)物世界的能力，也高于自身的道德約束力以及高于公共生活的政治權(quán)力。人的最高價(jià)值是自由，即選擇和造就他自己地位的力量，這是天神賦予人的禮物，人運(yùn)用自由最后變成最高天神，達(dá)到了神的兒子與神一體的最高境界。通過這一方式，斐微斯在“三位一體”的神學(xué)信仰中注入了人文主義的價(jià)值。
文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者大多是虔誠(chéng)的基督徒，他們要從古代的人性論、德性論和幸福觀中找到基督教的拯救。彼特拉克在《論自己與他人的無知》中說，“拯救卻沒有足夠的認(rèn)識(shí)”，要認(rèn)識(shí)上帝，“這是真正的和最高的哲學(xué)”。彼特拉克說，他之所以推崇柏拉圖、西塞羅、塞涅卡，因?yàn)樗麄儽葋喞锸慷嗟赂咏浇獭ＫJ(rèn)為柏拉圖是最偉大的哲學(xué)家，他的哲學(xué)最接近于上帝；他從塞涅卡那里了解到：“除了靈魂之外沒有任何東西值得贊賞，對(duì)于偉大的靈魂來說，沒有任何東西是偉大的?！奔词谷绱耍J(rèn)為古代哲學(xué)不能代替基督宗教，當(dāng)他“在思考和談及最高真理、真正的幸福和永恒的靈魂拯救時(shí)，不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒。做一個(gè)真正的哲學(xué)家就是做一個(gè)真正的基督徒”。
瓦拉在《論真正的善》的對(duì)話中呈現(xiàn)出斯多亞派、伊壁鳩魯派和基督教三種倫理觀的交鋒。他總結(jié)說，斯多亞主義者為德性而德性，忘記了德性和上帝的聯(lián)系，他們所謂的德性是虛假的，實(shí)際上是與最高的善相違背的惡。伊壁鳩魯主義者為快樂而追求德性，正確地看到德性的實(shí)用目的，但他們否認(rèn)靈魂不朽和來世報(bào)應(yīng)，認(rèn)為幸福只是現(xiàn)世可以獲得的快樂?；酵綖榱藖硎佬腋６非竺赖拢靽?guó)的快樂才是真正的永恒的善；然而，現(xiàn)世快樂是心向來世所獲得的正當(dāng)體驗(yàn)。沒有快樂，就沒有希望和期待，則一事無成，恭順而又毫無樂趣地侍奉上帝的人一無是處，因?yàn)樯系巯矚g快樂的仆人。他是以宗教和信仰的名義反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)，反對(duì)神學(xué)與哲學(xué)結(jié)盟，指出哲學(xué)不應(yīng)是神學(xué)的姐妹或庇護(hù)人，經(jīng)院哲學(xué)對(duì)于宗教是無用甚至是有害的，它曾造成眾多異端。
藝術(shù)家阿爾伯蒂認(rèn)識(shí)到人與自然的和諧。人是自然的一部分，但又不同于其他部分。他說，上帝創(chuàng)造人是為了讓他的杰作被人所欣賞。人在自然界中的崇高地位在于自然賦予人的卓越本性，這些德性包括“理智、可教性、記憶和理性，這些神圣性質(zhì)使人能進(jìn)行研究，辨識(shí)、認(rèn)識(shí)要避免的和可敬的東西，以使他以最好的方式保存自己。除了無價(jià)的可企羨的偉大禮物之外，上帝還給人的精神和心靈另外一種能力，這就是沉思。為了限制貪婪與無度，上帝給人謙和與榮譽(yù)的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人類聯(lián)結(jié)在社會(huì)之中的堅(jiān)固紐帶，這就是正義、平等、自由和愛心”。
人文主義者借用人與上帝的關(guān)系論證人的崇高地位，他們并未完全脫離中世紀(jì)思想的前提。但另一方面，他們借用古代倫理學(xué)思想，肯定在中世紀(jì)被壓抑或遺忘的幸福和價(jià)值。除了新近引進(jìn)斯多亞派和伊壁鳩魯?shù)牡赖抡軐W(xué)，更多宣揚(yáng)亞里士多德幸福觀的世俗方面，強(qiáng)調(diào)健康、幸運(yùn)、富有和物質(zhì)利益是外在的實(shí)際存在的善，認(rèn)為沒有這些外在的善，內(nèi)在的善也不會(huì)實(shí)現(xiàn)。人文主義者稱頌的幸福是內(nèi)在與外在的善、靈魂與肉體快樂的協(xié)調(diào)。
人的政治學(xué)和政治哲學(xué)
人文主義者把批判矛頭指向經(jīng)院哲學(xué)，但更激進(jìn)者進(jìn)一步提出了用更符合人性的溫和、開明政治代替宗教專制的主張。托馬斯·莫爾(Thomas More， 1478—1535)是英國(guó)政治家，1529年起任大法官，因拒絕承認(rèn)英王亨利八世有權(quán)領(lǐng)導(dǎo)教會(huì)而被處死。莫爾是人文主義者，他把一些希臘文的傳記、詩(shī)歌、政治與宗教著作譯為英文。他的代表作《烏托邦》被認(rèn)為是空想社會(huì)主義的開端。
莫爾的政治藍(lán)圖以道德理性為基礎(chǔ)，他以人文主義的高尚的德性標(biāo)準(zhǔn)否認(rèn)財(cái)產(chǎn)的道德價(jià)值。雖然他得出了其他人文主義者沒有說出的廢除私有制的結(jié)論，但他的思想基礎(chǔ)和理論前提仍然是人文主義者的政治道德化的主張，這一主張直接承襲了基督教政治的傳統(tǒng)，因此有人稱莫爾為“基督教人文主義者”。
政治學(xué)是倫理學(xué)的延伸，正如托馬斯·莫爾的《烏托邦》表達(dá)人文主義德性政治的理想，尼科洛·馬基雅維利(Niccolo Machaivelli， 1469—1517)試圖按照羅馬人政治學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)塑造新型統(tǒng)治者。他出生于佛羅倫薩的律師家庭，自幼接受人文學(xué)科教育，青年時(shí)擔(dān)任佛羅倫薩共和國(guó)外交官。1512年美第奇家族攫取政權(quán)后離開公職，因被懷疑參與反美第奇活動(dòng)而遭軟禁。在此期間，撰寫《君主論》獻(xiàn)給美第奇。獲釋后于1513—1519年寫成《論李維的前十書》等著作。1527年共和國(guó)重新建立之后失去公職。
尼科洛·馬基雅維利
《君主論》鼓吹絕對(duì)君權(quán)，《論李維的前十書》論證共和制的必要性，兩者看起來相互矛盾，其實(shí)表達(dá)了人文主義者的政治主張。在當(dāng)時(shí)的政治學(xué)著作中，君主制和共和制不是截然對(duì)立的兩種制度?！毒髡摗肥谦I(xiàn)給君主的進(jìn)諫，制定供統(tǒng)治者閱讀的行動(dòng)準(zhǔn)則，特別注重統(tǒng)治者的品質(zhì)和能力，而《論李維的前十書》是向大眾發(fā)表的著作，主要論述各階層應(yīng)遵循的政治制度。
馬基雅維利的《君主論》列舉歷史上和現(xiàn)實(shí)中成功君主的事跡，得到正反兩面經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)君主“知道他是他的軍隊(duì)的完全的主人的時(shí)候，他的名聲總是越來越大，他受到人們的敬佩，是任何時(shí)候都比不上的”；反之，“世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎(chǔ)的權(quán)力的聲譽(yù)了”。他稱贊當(dāng)今的西班牙國(guó)王阿拉岡的費(fèi)爾迪南多是“基督教世界中首屈一指的國(guó)王”，因?yàn)樗奈溲b力量“一直給他帶來了榮譽(yù)”。馬基雅維利為君主制訂的準(zhǔn)則是：“一位君主必須依靠他的行動(dòng)去贏得偉大人物與非凡才智的聲譽(yù)?！本髦灰軌颉罢鞣⑶冶３诌@個(gè)國(guó)家”，“他所采取的手段總是被人們認(rèn)為是光榮的，并且將受到每一個(gè)人的贊揚(yáng)。因?yàn)槿好タ偸潜煌獗砗褪挛锏慕Y(jié)果所吸引，而這個(gè)世界里盡是群氓”。
關(guān)于人民是群氓，馬基雅維利用性惡論作了說明：“關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的?！泵鎸?duì)這樣的臣民，君主有理由不受道德的約束，他不可能避免殘忍的名聲，他的安全更多地在于被人畏懼，而不在于被人熱愛，最有成就的君主都是不重信用的，如此等等，這些品質(zhì)都是惡，但非如此便不能統(tǒng)治，這可以說是以惡治惡。
傳統(tǒng)公認(rèn)的正義、自由、寬厚、信仰、虔誠(chéng)等美德，在馬基雅維利眼里沒有自身的價(jià)值，不是君主必須踐履的原則，對(duì)君主行為沒有道德約束力。他說：“人們實(shí)際上怎樣生活與人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，如果一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎么辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自身毀滅?！?/p>
馬基雅維利還教導(dǎo)君主：“世界上有兩種斗爭(zhēng)方法：一種方法是運(yùn)用法律，另一種方法是運(yùn)用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法是屬于野獸的。”既然人類都是“冒牌貨”的群氓，君主要以“半人半獸的怪物為師”。在運(yùn)用野獸的方法時(shí)“應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍和獅子”，君主的藝術(shù)在于知道什么時(shí)候當(dāng)狐貍，什么時(shí)候當(dāng)獅子，特別是要“深知這樣做狐貍”，那就是，“君主必須深知這樣掩飾這種獸性，并且必須做一個(gè)偉大的偽裝者和假好人。人們是那樣地單純，并且那樣地受著當(dāng)前的需要所支配，因此要進(jìn)行欺騙的人總可以找到某些上當(dāng)受騙的人們”。
《君主論》赤裸裸地鼓吹武力征服、欺騙、作惡，即使在黑暗時(shí)代也難以成功，更不要說在民漸開、法制成熟的中世紀(jì)晚期了，把馬基雅維利看作第一個(gè)近代政治哲學(xué)家是荒謬的。
如果說馬基雅維利的政治學(xué)有現(xiàn)實(shí)主義因素的話，那可以在《論李維》中看到。馬基雅維利用肯定的態(tài)度談?wù)撊诵?。他說：
從天性上說，人即使有能力獲得一切，也有這樣的欲望，可是命運(yùn)卻讓他們所得無幾。這會(huì)使人的頭腦中不斷產(chǎn)生不滿，對(duì)已有的東西產(chǎn)生厭惡。
無論是對(duì)不安于現(xiàn)狀的追求還是對(duì)一切限制的憎恨，都是人類的自由天性。以歷史變化的眼光看待人性，馬基雅維利贊揚(yáng)古代人自由的德行。他說：
了解古代王國(guó)的人都知道，由于風(fēng)俗的差異，它們的善惡有多有少，可是世界還是那個(gè)世界。唯一的不同是，上天先是把德行放在亞述，又放在米底，然后放在波斯，最后是意大利和羅馬。雖然在羅馬帝國(guó)之后，再?zèng)]有出現(xiàn)一個(gè)把世界的德行集于一身的帝國(guó)，然而德行卻被分散于眾多的民族，讓他們過著有德行的生活。
馬基雅維利唯獨(dú)不把基督教道德列入德行。他說：
我們的信仰不同于古人。我們的信仰，指明了真理和真理之道，使我們不看重現(xiàn)世的榮耀，而異教徒卻對(duì)它極為推崇，把它視為至善……除了現(xiàn)世榮耀等身者，例如軍隊(duì)的將帥和共和國(guó)的君主，古代的信仰從不美化其他人。我們的信仰所推崇的，卻是卑恭好思之徒，而不是實(shí)干家，它把謙卑矜持、沉思冥想之人視為圣賢……這種教養(yǎng)，這些荒謬的解釋，使我們今天再也看不到古代那樣眾多的共和國(guó)了，從而再也看不到人民中間有著像當(dāng)時(shí)那樣多的對(duì)自由的熱愛了。
自由”(libertas)在古羅馬共和國(guó)的維護(hù)者西塞羅、薩路斯特(Sallust)和李維(Levi)等人著作中的主要含義指免受外族奴役以及公民的利益互不沖突。馬基雅維利憧憬古羅馬共和國(guó)的光榮，看到羅馬的偉大在于共和制度。他說：
精明的人創(chuàng)立共和國(guó)，必做的事情之一，就是為自由構(gòu)筑一道屏障，自由生活方式存續(xù)之短長(zhǎng)，端賴此屏障之優(yōu)劣。
羅馬共和制建立了君主制、貴族制和民主制的混合制度，“由于三種統(tǒng)治形態(tài)各得其所，此后共和國(guó)的國(guó)體更加穩(wěn)固”，“在這一混合體制下，它創(chuàng)建了一個(gè)完美的共和國(guó)”。后來羅馬共和國(guó)的衰落，根源是平民和元老院的內(nèi)訌，演變?yōu)榛实蹖Ｖ频牡蹏?guó)。馬基雅維利一反《君主論》中關(guān)于君貴民輕的議論，證明人民“并不比君主更加忘恩負(fù)義。說到做事的精明和持之有恒，我以為人民比君主更精明、更穩(wěn)健、判斷力更出色。人民的聲音能比作上帝的聲音”。
文藝復(fù)興時(shí)期大多數(shù)人都在傳統(tǒng)意義上肯定人類的自由選擇能力，而馬基雅維利從羅馬共和制度得到政治自由的思想，并把各派力量的均衡作為政治自由的保障。
必須承認(rèn)，近代政治哲學(xué)對(duì)自由的理解更接近馬基雅維利。但不能因此夸大馬基雅維利政治哲學(xué)的現(xiàn)代性，他在否認(rèn)和忽視基督教信仰的條件下談羅馬共和制度是不現(xiàn)實(shí)的，正如他承認(rèn)的那樣：“我也搞不清楚，自己是否應(yīng)算作自欺之人，因?yàn)槲以谧约哼@些文字中，也對(duì)古羅馬時(shí)代大加贊美，譴責(zé)我們的時(shí)代?！比绻f莫爾的《烏托邦》是超前的空想，那么馬基雅維利憧憬的古羅馬就是復(fù)古的妄想。
天主教內(nèi)的宗教改革
中世紀(jì)晚期失序的一個(gè)重要原因是羅馬教會(huì)由于自身腐敗和神學(xué)的分裂而失去大一統(tǒng)的權(quán)威。教會(huì)內(nèi)部的改革派要求用宗教會(huì)議的集體領(lǐng)導(dǎo)代替教皇個(gè)人獨(dú)裁。1409年比薩主教會(huì)議宣布：“教皇也是人，因此，他也會(huì)犯罪，犯錯(cuò)誤”；“教皇必須在所有事情上服從主教會(huì)議……否則主教會(huì)議有權(quán)廢黜他”。宗教會(huì)議運(yùn)動(dòng)在1417年召開的康斯坦茨會(huì)議上達(dá)到高潮。但是，教皇否認(rèn)會(huì)議決議，發(fā)表禁止主教會(huì)議上提出反對(duì)教皇的公告。約翰·威克里夫(John Wyclif)在英國(guó)和約翰·胡斯(John Huss)在波希米亞發(fā)動(dòng)的反對(duì)腐敗和教皇獨(dú)裁的群眾運(yùn)動(dòng)遭到鎮(zhèn)壓，胡斯甚至被燒死在火刑柱上。
天主教內(nèi)部要求制度改革的呼聲被撲滅之后，人文主義者運(yùn)用古代思想資源發(fā)出了攻擊經(jīng)院哲學(xué)的思想改革呼聲。德西代·愛拉斯謨(Desiderius Erasmus，1466—1536)是天主教內(nèi)部這一改革思潮的代表。他出生于荷蘭鹿特丹天主教徒家庭，少年時(shí)代在天主教會(huì)內(nèi)有革新精神的共同生活兄弟會(huì)中受教育。1487年成為奧古斯丁會(huì)教士，1492年被任命為神父，后來在巴黎、牛津、盧汶等地學(xué)習(xí)，先后在劍橋、盧汶、巴塞爾和弗萊堡大學(xué)任教。
愛拉斯謨
愛拉斯謨的《基督教士兵手冊(cè)》是為一個(gè)擔(dān)心“陷入宗教迷信”和“信仰猶太教那樣的畏的宗教；而不是愛的宗教”的士兵而寫的；愛拉斯謨說明了基督教的本質(zhì)有兩條：一是以《圣經(jīng)》的知識(shí)為武器與生活中的罪惡作無休止的斗爭(zhēng)，二是關(guān)注內(nèi)心對(duì)上帝和鄰居的愛，而不是外在的崇拜活動(dòng)。為了獲得《圣經(jīng)》的知識(shí)，必須熱忱地研究上帝的道，熟悉保羅的教導(dǎo)。他認(rèn)為異教徒，如柏拉圖主義者、斯多亞派“通常是優(yōu)秀的道德教師”。而古代思想的主要注釋者是早期教父如奧立金、安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁。
愛拉斯謨明確反對(duì)經(jīng)院學(xué)者和僧侶，說他們糾纏《圣經(jīng)》文字而忘了精神，依賴鄧·司各脫卻不讀《圣經(jīng)》原著，在學(xué)術(shù)上沉溺于文字而不關(guān)注精神實(shí)質(zhì)，與在行動(dòng)上裝作虔誠(chéng)卻不關(guān)心他人的人同樣不正當(dāng)。他斥責(zé)那些偽君子：“你的兄弟需要幫助；這時(shí)你卻喃喃地向上帝作禱告，裝作看不見你的兄弟的需要?！彼€說：
你一夜輸盡千金時(shí)，一些貧窮的女孩為了生活需要出賣肉體，失去了靈魂。你說，“這與我有何相關(guān)？我只想與我相關(guān)的事”。你能不能看到，像你這樣想的基督徒還能算作人嗎？
愛拉斯謨?cè)凇妒ソ?jīng)》希臘文拉丁文對(duì)照本的前言中自稱他的思想是把學(xué)問與心靈融合一體的“基督的哲學(xué)”(Philosophia Christi)，這是兩個(gè)與經(jīng)院哲學(xué)相對(duì)立的概念。他說：
在這種哲學(xué)中，心靈的意向比三段式推理更為真實(shí)，生活不僅僅是爭(zhēng)論；激勵(lì)比解說更加可?。晦D(zhuǎn)變是比理智思索更為重要的事情。只有極少數(shù)人是有學(xué)問的，但一切人都能成為基督徒，一切人都能是虔誠(chéng)者，我斗膽說，一切人都能成為神學(xué)家。
愛拉斯謨的理想是用“基督的哲學(xué)”改造神學(xué)，按保羅的主張改造教會(huì)，更重要的是除去人性中虛浮矯揉的一面，恢復(fù)簡(jiǎn)單、質(zhì)樸的自然本性。福音書的素樸信仰勝過繁瑣的說教和儀式。他在《談話集》中說到這樣一個(gè)故事，在一次海難事故之中，船上的人驚慌失措，乞求圣徒保佑，許諾報(bào)答的誓言。只有一個(gè)母親保持平靜和尊嚴(yán)，懷抱著孩子，默默地祈禱，最后只有她得救。他相信符合自然本性的基督教信仰與一切圣賢發(fā)現(xiàn)的真理是相通的，反對(duì)宗教狂熱和專制主義，主張通過教育而不用強(qiáng)制手段改變?nèi)说牟涣忌睢Ｋ澷p蘇格拉底娓娓動(dòng)人的勸導(dǎo)，更推崇他視死如歸的氣概；他的名言“圣蘇格拉底為我們祈禱”是一個(gè)基督徒對(duì)異教徒道德的最高評(píng)價(jià)。
愛拉斯謨宣揚(yáng)的返回福音書的改革主張和新教改革綱領(lǐng)有一致之處，卻不是羅馬教廷的主導(dǎo)思想。愛拉斯謨溫和的人文主義與路德激進(jìn)的信仰主義差距甚大。我們將看到，這一差別釀成了他們之間的激烈論戰(zhàn)。人文主義者的這些改革主張既沒有被羅馬教廷所采納，還遭到新教改革派的反對(duì)，但它們對(duì)宗教改革運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程以及后世的啟蒙精神都有不可磨滅的影響。
古典學(xué)和《圣經(jīng)》考察
早期人文主義者一般不關(guān)心自然研究，彼特拉克的一段話有代表性。他說，自然之物“即使是真實(shí)的，對(duì)幸福生活也是無關(guān)緊要的。因?yàn)槲伊私鈩?dòng)物、魚類和蛇類的本性，卻忽視或蔑視人的本性、人生的目的以及人的起源和歸宿，這對(duì)我又有什么用處呢”。后期一些人文主義者熱心于自然哲學(xué)，但過于思辨和奇巧，落后于同時(shí)代新興的自然科學(xué)。但不能說，人文主義者沒有一般意義上的科學(xué)精神，而可以說，他們對(duì)語(yǔ)言文字的研究或藝術(shù)創(chuàng)作具有嚴(yán)謹(jǐn)探索和大膽創(chuàng)新的科學(xué)態(tài)度和方法。
現(xiàn)在的古典學(xué)主要討論古希臘文和拉丁文的語(yǔ)文學(xué)(philology)，基本不觸及宗教信仰問題。這門學(xué)科在誕生時(shí)卻是一門專門針對(duì)中世紀(jì)“學(xué)問”(doctrine)的精細(xì)的藝術(shù)(art)。關(guān)于古典學(xué)的科學(xué)性，19世紀(jì)的尼采深有體會(huì)。他評(píng)價(jià)說，語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練是一種長(zhǎng)期養(yǎng)成的科學(xué)習(xí)慣，文科中學(xué)的任務(wù)是“教你嚴(yán)格的思考，謹(jǐn)慎的判斷以及前后一致的推斷”，“只有當(dāng)正確閱讀的藝術(shù)，即語(yǔ)文學(xué)，得到最新的發(fā)展的時(shí)候，所有科學(xué)才能贏得連續(xù)性和恒久性”。
古典學(xué)創(chuàng)始人都有批判志趣和改革主張。瓦拉用文字考證與解釋學(xué)的方法，首先證明8世紀(jì)以來一直作為教皇世俗權(quán)力的合法性依據(jù)的歷史文件《君士坦丁饋贈(zèng)》是偽件。
古典學(xué)公認(rèn)的創(chuàng)建者愛拉斯謨最重要的作品當(dāng)屬希臘文拉丁文對(duì)照的《新約全本》(Novum Testamentum omne)。原來他只想用當(dāng)時(shí)流利的拉丁文重新翻譯《圣經(jīng)》，但后來發(fā)現(xiàn)替代中世紀(jì)流行的通俗(Vulgate，武甘大)拉丁文《圣經(jīng)》的最佳途徑是用希臘文《圣經(jīng)》勘定后者的錯(cuò)誤。他的工作奠定了他作為古典學(xué)創(chuàng)始人的地位。愛拉斯謨新編和新譯的《新約》和《康普頓斯〈圣經(jīng)〉》全本都得到教皇利奧十世的批準(zhǔn)，愛拉斯謨并把他的新編本獻(xiàn)給教皇。始料未及的是，宗教改革中流行的《圣經(jīng)》新譯本卻成為新教與天主教之間激烈沖突的根源，故有“愛拉斯謨下蛋，路德孵雞”之說。但這不是愛拉斯謨的本意。
《圣經(jīng)》批評(píng)有一個(gè)從“低階批評(píng)”(lower criticism)到“高階批評(píng)”(higher criticism)的過程，但兩者密不可分。文字考證必然導(dǎo)致對(duì)《圣經(jīng)》意義的批判性考察。一個(gè)著名的例子是“約翰短句”(Comma Johanneum)。和合本及大多數(shù)現(xiàn)代版本《圣經(jīng)》的《新約·約翰一書》5：6—8記作：“這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，并且有圣靈作見證，因?yàn)槭レ`就是真理。作見證的原來有三：就是圣靈、水與血，這三樣也都?xì)w于一?！钡惺兰o(jì)流傳的通俗本5：7—8卻有這樣的短句：“天上記著的有三樣：父，道和圣靈，這三樣是一。在地上作見證的也是三樣?！?英王欽定本記作：“For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one. And there are three that bear witness in earth, the Spirit, and the water, and the blood: and these three agree in one.”)這段話被認(rèn)作三位一體的明顯證據(jù)。但愛拉斯謨發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)所有希臘文《新約》中沒有中間這一段，因而在新本的第一、第二版排除了這一段，但第三版以后的版本以一個(gè)新近的希臘文本為根據(jù)恢復(fù)了這個(gè)短句?，F(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，這個(gè)短句不見于早期的希臘文版本和最早的拉丁通俗本，很多人相信，有短句的那個(gè)希臘版本很可能是1520年的產(chǎn)物，短句是依據(jù)5世紀(jì)流行的拉丁通俗本頁(yè)邊的一個(gè)注釋倒譯過來的。羅馬教會(huì)于1927年承認(rèn)這是一個(gè)有待解決的釋經(jīng)問題。
在宗教改革之中，《圣經(jīng)》低階批評(píng)走向高階批評(píng)?！暗碗A批評(píng)”是對(duì)《圣經(jīng)》文字的勘定、版本的比較和文本的翻譯。新教翻譯和使用的《圣經(jīng)》首先引起了與天主教的版本之爭(zhēng)，新教使用的版本只承認(rèn)《舊約》39卷為正典，而把拉丁通俗本《舊約》46卷中另外7卷和《以斯帖記》《但以理書》中的附錄和一首贊歌當(dāng)作外經(jīng)。羅馬教廷在宗教改革進(jìn)程中首先闡明關(guān)于《圣經(jīng)》正典和教廷傳經(jīng)的教義。1546年4月，第四次特倫托主教會(huì)議頒布關(guān)于《圣經(jīng)》正典的敕令，其中關(guān)鍵的一句是，凡不接受正典的全部之書包含在“老的武甘大本之中，以及主觀故意蔑視此后傳統(tǒng)者”，“讓他被詛咒”(即革除教籍)。這個(gè)規(guī)定以武甘大本作為標(biāo)準(zhǔn)，確定正典的卷目，以及“此后傳統(tǒng)”即天主教會(huì)傳經(jīng)傳統(tǒng)的權(quán)威。而新教不但否認(rèn)教皇擁有解釋《圣經(jīng)》的權(quán)威，而且不承認(rèn)羅馬教廷傳經(jīng)傳統(tǒng)的權(quán)威。加爾文后來在《基督教要義》中更明確地說：“認(rèn)為評(píng)判《圣經(jīng)》的大權(quán)是在于教會(huì)，因此確定《圣經(jīng)》的內(nèi)容也以教會(huì)的旨意，這乃是非常錯(cuò)誤的觀念?！?7世紀(jì)近代政治哲學(xué)奠基者霍布斯、斯賓諾莎和洛克在他們的著作中用大量篇幅解釋《圣經(jīng)》，他們一方面借助低階批評(píng)的語(yǔ)文學(xué)考證，另一方面受當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的方法論影響，從而把《圣經(jīng)》解釋轉(zhuǎn)化為政治哲學(xué)的理論依據(jù)?！?/p>
本文摘錄自《中世紀(jì)哲學(xué)十講》，趙敦華 著，復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年6月版。
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